Некоторые свадебные действия и обряды

ВВЕДЕНИЕ

Осетинский свадебный ритуал конца XX — начала XXI вв. в значительной степени изменился по сравнению с XIX в. Но, вместе с тем, сохранились многие его части, которые несут большую символическую нагрузку, хотя и не могут быть осмыслены на уровне обыденного мышления. Невесту продолжают одевать в традиционный свадебный костюм, она приносит в новый дом чашу со смесью меда и масла, там совершается обряд снятия фаты и многое другое.

В нашей работе мы ставили перед собой задачу реконструкции смыслов, которые стоят за центральными ритуалами традиционной осетинской свадьбы, в том виде как они исполнялись в конце XIX — начале XX вв. Актуальность такого подхода имеет несколько аспектов. Во-первых, на протяжении XX я происходила постепенная смена ценностных ориентации осетин, что привело во многих случаях к стихийной и неоправданной перекодировке ритуального поведения. Во-вторых, современный этап развития гуманитарных наук выработал новые подходы и методы, которые необходимо применить к накопленному в осетиноведении материалу по семейной обрядности осетин. В-третьих, обряд, в том числе свадебный, является одной из форм воплощения религиозных воззрений в действие. Поэтому изучение свадебной обрядности позволяет лучше понять традиционные религиозные представления осетин.

Говоря о подходах и методах исследования, необходимо отметить, что традиционная обрядность осетин основана на той системе воззрений, которая получила в науке название мифо-поэтическая модель мира. Основным способом интерпретации мира в этой системе является миф (6). Как показали в своих работах Ф.Б.Я. Кейпер (2), М. Элиаде (10) и др., в основе мифологического мышления лежат космологические схемы, с которыми соотнесены все события и явления актуального мира, трактуемые как воспроизведение некоего прецедента, имевшего место «во время оно». Так, прототипом любой свадьбы является божественная свадьба между Небом и Землей, героем и дочерью Солнца, а сама свадебная обрядность является реализацией одного из аспектов основного индоевропейского мифа о громовержце.

О.М. Фрейденберг, говоря о семантике брачного ритуала в эпоху античности, отмечала: «Свадьба — это не событие, которое может когда угодно произойти, в зависимости от склонности жениха и невесты. Это обряд, тождественный триумфу и венчанию на царство, и его приурочение совершенно специфично. Свадьба являет собой не соединяющуюся по любви и рассудку пару: это действо победы над смертью, в котором жених и невеста царствующие боги, и действо, происходящее в дни поединка солнца и ночи, или жизни и смерти» (8, с. 75).

Исследователи рассматривают свадебные обряды как «обряды перехода» из одной социальной категории в другую. Эта переходная фаза (лиминальное состояние) уподобляется, как правило, смерти. Поэтому зачастую прослеживаются параллели между свадебными и похоронными обрядами (4).

В современной гуманитарной науке свадьбу, как рождение, инициацию, брак и смерть, принято относить к семейным праздникам.

Праздник в древней мифологической и религиозной традиции — это временной отрезок, обладающий особой связью со сферой сакрального, предполагал наибольшую причастность к этой сфере всех участвующих в нем лиц и отмечался как строго ритуальное действо (5, с.329). Полный свадебный обряд из века в век служил для его участников своего рода испытанием души и духа, сил и способностей, а его исполнение составляло притягательную общественную обязанность и поэтому проходило в значительной его части открыто на людях, на миру.

В традиционном свадебном обряде соединены сразу несколько областей традиционной культуры: миф, ритуал, обычное право, магия, искусство, игра.

Среди дореволюционных авторов, писавших о свадьбе, следует выделить Д. Т. Шанаева и его работу «Свадьба у северных осетин», в которой подробно описаны свадебные обряды (9).

Важным информативным источником по свадебной обрядности является этнографический труд Б.М. Каргиева «Осетинские обычаи», («Ирон æгъдæуттæ»), написанный в двадцатые годы XX в. (1).

АХ. Магометов систематизировал источники и литературу по этнической культуре осетин, и по семейной обрядности в частности (3).

Нельзя не сказать о работе В.С. Уарзиати «Праздничный мир осетин», представляющей новый этап в развитии этнологической мысли в области осетиноведения. Ученый в своей работе показал связь и семантику календарных и семейных обрядов осетин (7).

В нашей работе использованы этнографические материалы, хранящиеся в ОРФ СОИГ-СИ, и записи, сделанные нами в ходе полевых исследований в разных районах Северной Осетии.

Работа состоит из нескольких частей, в которых рассмотрены центральные моменты свадебной обрядности осетин и их семантика. Это мифологическая основа сватовства, связанная со сказочным мотивом Мелюзины, обряд снятия фаты и основной индоевропейский миф о громовержце, свадебная одежда и др.

Однако рамки данного исследования не позволяют подробно освятить ряд других вопросов, связанных со свадебной обрядностью осетин.

Литература

1. Каргиев Б.М. Осетинские обычаи. Владикавказ, 1991.

2. Кейпер Ф. Б. Я. Труды по ведийской мифологии. М.: Наука, 1986.

3. Магометов А. X. Культура и быт осетинского народа. Орджоникидзе: Ир, 1968.

4. Тернер В. Символ и ритуал. М.: Наука, 1983.

5. Топоров В. Н. Праздник // Мифы народов мира. Т. 2. М.: СЭ, 1992.

6. Топоров В. Н. Модель мира // Мифы народов мира. Т. 2. М.: СЭ, 1992.

7. Уарзиати В. С. Праздничный мир осетин. Владикавказ, 1995.

8. Фрейденберг О. М. Поэтика сюжета и жанра. М.: Наука, 1997.

9. Шанаев Д. Т. Свадьба у северных осетин // ССКГ. Вып. 4. Тифлис, 1870.

10. Элиаде М. Космос и история. М.: Прогресс, 1987.

Свита жениха

Состав и число участников свиты жениха в разное время и в разных обществах не был одинаков. Но в нее обязательно входил «хистæр уазæг» — старший гость, «къухылхæцæг» — шафер, «нымæттухæг» — сворачивающий войлок, «кæстæр уазæг» — младший гость и «сиахс» — сам жених. Во многих частях Осетии в состав свиты входил и «æмдзуарджын» — второй шафер (4, с.39).

Поезжане «чындзхæсджытæ/киндзхонтæ» определялись заранее. Жених с шафером персонально объезжали всех намеченных участников свиты и приглашали их.

Б.А. Калоев отмечал, что в начале XIX в. за невестой посылали не более 3–4-х человек (8, с.220–221). Согласно Б.М. Каргиеву, свита жениха могла достигать 100-140 человек. У куртатинцев в конце XIX — начале XX вв. чындзхæсджытæ включали группу певцов и танцоров, среди которых были и девушки. В нартовском сказании об Ацамазе одно из важнейших мест в свите жениха определено знаменосцу.

При приближении к населенному месту, где находился дом невесты, поезжане возвещали о себе стрельбой из пистолетов и ружей, игрой на гармошке и пением. Свита принимала определенный строй. Впереди ехали два или три всадника, за ними повозка с девушками, за девушками — группа мужчин, умевших хорошо петь, и затем все остальные.

Обязательным участником свадьбы являлся шафер (къухылхæцæг — букв. держащий за руку). В описании свадебных обрядов Б.П. Гатиевым (5), Д.Т. Шанаевым (17) и К.Л. Хетагуровым (16) мы находим только одного шафера. Во многих частях Осетии, как было отмечено выше, назначался и второй шафер (æмдзуарджын — букв, сокрестник). В сказании об Ацамазе невесту сопровождает шафер — Уасгерги и второй шафер — нарт Урузмаг («Æ къохбæлхуацæг — рæшти Уасгерги, Дуккаг уæхæн ин — нарти Урузмаг»).

Первый и второй шафер выбирались и назначались после брачного сговора из числа известных по своей добропорядочности знакомых. С этого момента они становились названными братьями (æрдхорд æфсымæртæ) жениха (9, с.55), а после объявления последнего зятем — названными братьями невесты. Шафер (къухылхæцæг) становился попечителем жениха (фысым), а жених — его подопечным (хъан). В прежние времена жених переходил жить к шаферу еще до свадьбы и жил у него еще какое-то время после нее, приходя к молодой под покровом ночи и уходя рано утром. Через определенный период (согласно разным источникам — неделю, месяц, полгода, год, три года) шафер устраивал небольшой пир в своем доме с участием друзей молодого и торжественно отводил его в дом отца. С этого момента молодой переходил на «легальное» положение в своем доме.

Между къухылхæцæгом, æмдзуарджыном и брачащимися возникала форма искусственного родства, которая в будущем не позволяла браки между их детьми.

Два шафера являлись основными организаторами и участниками свиты жениха, сопровождали его во всех случаях. Они объезжали с ним выборную молодежь для участия в свите жениха и приглашали их принять в ней участие.

Шафер (къухылхæцæг) производил всевозможные выплаты в доме невесты (платил девушкам и женщинам, которые ее одевали в свадебный костюм, девушкам, которые прятали что-либо из одежды невесты, тем, кто преграждал дорогу, и др.).

После того, как невеста была одета, старший шафер освещал молитвой три пирога и просил у высших сил благословения и доброго пути для невесты. Шафер и второй шафер снимали шапки, брали невесту под руки и под пение и стрельбу вели ее в хадзар к очагу и надочажной цепи Сафа, где старшие должны были наставить и благословить невесту, пожелать ей доброй дороги. В это время, когда шаферы вели невесту в хадзар, девушки рвали на них сзади черкески, невеста же должна была плакать (9, с. 69).

Если в селении, где жила невеста, было святилище, то старший шафер должен был сопроводить ее туда вместе с ее сестрами и братьями и при соблюдении всех обрядов попросить благословения у святого-покровителя, оставить там серебряные монеты в качестве приношения и в том случае, если в святилище было ритуальное пиво, дать невесте им причаститься.

По прибытии свадебного поезда в дом жениха оба шафера сопровождали невесту при всех важнейших обрядах. Согласно Д. Т. Шанаеву и К.Л. Хетагурову, обряд снятия фаты с невесты также производил шафер. Он же должен был сопроводить молодую к святилищу Мады Майрам и отвести ее в спальню к мужу. В том случае, если невеста оказывалась запятнанной, жених должен был позвать шафера, и тот возвращал ее родителям.

Свадебный пир

Свадебный пир устраивался как в доме невесты в честь поезжан (чындзхæсджыты фынджы æгъдау), так и в доме жениха (чындзæхсæвæр) на второй день после того, как привезут невесту.

Здесь важно показать ту принципиальную разницу, которая была у осетин, как и многих других народов древности и средневековья, в отношении еды повседневной, трапезы и пира.

«Все, что касается приготовления и приема пищи, — писал знаток осетинского быта С. Кокиев, — обставлено у осетин чрезвычайной обрядностью и даже таинственностью. Женщина, приготовляющая пищу, обязана предварительно вымыть чисто руки, будь это в десятый раз, засучить рукава и т.д., иначе ее приготовления никто не станет есть. Осетин никогда не приступит к пище, пока не воздаст должной благодарности Богу, своим святым и помощникам. Из них он никого не должен оскорбить, а сказать каждому несколько горячих благодарственных слов. Таким образом, перед пищей и после нее совершается как бы целое богослужение с большою торжественностью и с строгим подразделением всех этих божественных сил по иерархическим степеням. Между. стариками часто попадаются опытные и искусные молитвословы, которых молодежь всегда слушает с величайшим благоговением, с обнаженными головами, повторяя за каждой их фразой слово «Аммен» (аминь) и приготовляясь в будущем к такой же роли. Несмотря на такое уважение к пище, осетин относительно ее отличается необыкновенной умеренностью, воздержанием и выносливостью. Неумеренность и обжорство считается большим пороком. Малейший намек на страдания голода считается высшим бесстыдством, бессовестностью, почему осетин действительно стоически может переносить голод, не заявляя никому никогда об этом. Хорошо, что обычай отнесся к этому вопросу так разумно, обязав хозяина, с своей стороны, никогда не спрашивать гостей, «хотят ли есть» (это признак величайшей скупости, недостойной человека), а подать все, чем богат, и просить настойчиво гостей покушать. Подобное, по-видимому, странное явление объясняется не недостатком и дороговизною пищи, а результатом суровой системы воспитания, внушающей осетину полнейшее пренебрежение ко всем телесным потребностям. Никакая физическая боль и страдание не должны вызвать у него ни одного стона или жалобы; в противном случае он носит позорное прозвище «баба». Действительно, он героически переносит всякие физические страдания, умирает героем и с песнями на устах. Сказанное выше относится преимущественно к жизни осетина вне дома. В обыкновенной же домашней жизни он сравнительно ест немало: непременно три раза в сутки и более (завтрак, обед и ужин)...»(10, с. 95–96).

В Нартовском эпосе отношение к еде было сформулировано как одно из оснований рыцарского кодекса (отвага в бою, уважение к женщине и сдержанность в еде).

Описание свадебного пира в доме невесты у К.Л. Хетагурова и Д.Т. Шанаева, этого своего рода «пира на весь мир», на первый взгляд приходит в противоречие с тем, что мы находим относительно еды у осетин у других авторов. Вместе с тем, противоречие это снимается при осознании того, что существует большая разница между едой повседневной, трапезой и пиром. М.М. Бахтин писал: «Пир всегда торжествует победу — это принадлежит к самой природе его. Пиршественное торжество универсально: это торжество жизни над смертью. В этом отношении оно эквивалентно зачатию и рождению... Поэтому пир как победное торжество и обновление в народном сознании выполняет функции завершения. В этом отношении он эквивалентен свадьбе (производительный акт). Очень часто обе завершающих концовки сливаются в образ «брачного пира», которым и кончаются народные празднования. Дело в том, что «пир», «свадьба», и «брачный пир» дают не абстрактный и голый конец,— но именно завершение, всегда чреватое новым началом» (3, с. 312).

«Гости и дружки приглашаются к обеду... Столы (трехногие фынги в виде посудины и низкие столики на четырех ножках. — В.Г.) устанавливаются кругом. Срединная площадь бывает занята кушаньями и напитками, предназначенными для угощения гостей, дружков и других присутствующих. Центр площади занимают большие кадки пива, махсимы и большие кувшины араки; затем огромные деревянные посудины вроде корыт и плетенок навалены целыми, нерасчлененными еще баранами, индейками, гусями и курами; подальше большие деревянные лотки уставлены печеньем разного рода. Около всего этого суетливо хлопочут деятельные распорядители, угощатели и разносчики кушаньев....До начала пиршества старший из всех присутствующих, предварительно обнажив голову и встав с своего почетного места, с чаркою махсимы или пива в одной руке, с ватрушкой и стегном (стегно это собственноручно отрезается стариком от поданного бараньего корпуса для воздаяния молитвы) в другой, обращается громко, во всеуслышанье ко всем присутствующим...» (17, с. 18–19).

После молитвы, обращенной к Создателю с просьбами и пожеланиями счастья молодой семье, начиналось пиршество, сравниваемое К.Л.Хетагуровым со «сражением», на котором вся цель хозяев состояла в том, чтобы споить гостей, а задача последних — выдержать такую атаку. Именно поэтому набрать дружков стоило жениху больших трудов и просьб. «Чуть ли не за год он (жених. — В.Г.) начинает комплектовать их. Происходит это потому, что, зная, какое «сражение» его ожидает на свадьбе, не всякий надеется на свои силы» (16, с. 259).

«Сперва несколько раз обнесши их (гостей. — В.Г.) простыми чарками пива, махсимы и араки, угощатели являются затем с огромными турьими рогами, величиной по крайней мере в два фута, наполненными до краев пивом. Раздав их по рукам дружков и гостей, они зорко следят, чтобы рога были выпиты, так как это заздравные тосты за кого-нибудь с невестиной стороны или со стороны жениха. Рога только тогда принимаются из рук дружков и гостей, когда содержащееся в них пиво выпивается до капли. Многие из дружков и гостей, желая избежать очередных тостов (гаджидау — по-осетински), стараются незаметно ускользнуть из собрания на время этих тостов; но намерения их оканчиваются большею частью полною неудачею, потому что сторож выхода, нарочно для этого приставленный, не соглашаясь ни на какие просьбы, подкуп и обещания гостей, бесцеремонно сажает их на свои места... Если кто-нибудь из дружков медлит выпиванием врученного ему рога, то тут же трое или четверо из соседей поднимаются со своих мест с следующими, уже охриплыми возгласами: «Не посрами нас! да будешь бабой, если посрамишь нас! Разве мы не мужи?!!» (17, с.19).

«Пир продолжается до глубокой полуночи: те из молодых дружков и гостей, которые еще в состоянии владеть собою после трудных заздравных тостов, оставляют пиршество и затевают опять игры и пляски, разумеется, с участием девушек, забавлявших до того невесту. Веселящимся приносят на место увеселения закуски, состоящие из шашлыка, ватрушек, печений, мяса простого и проч., чтобы в промежуток между плясками желающие могли удовлетворить аппетит...

Второй день пребывания дружков в невестином доме и, вместе с тем, день отправления невесты, проходит так же, как первый, в плясках и других играх, в угощении, с теми же заздравными тостами» (9, с.21).

Свадебная пища

Свадебная пища осетин включала в себя в первую очередь престижный ритуальный комплекс, общий для праздников календарного и семейного цикла: пироги с начинкой из свежего сыра, отварное мясо, обычно бычка или барана, пиво. Символическое значение этого комплекса было подробно рассмотрено В. С. Уарзиати. Три вертикально расположенные пирога, как и части жертвенного животного (голова, шея, лопатка или курдюк), символизировали три зоны мифологического пространства (верхний, средний и нижний миры). А пиво, хмельной напиток, соединяющий в себе плоды земли и солнца, выступало в качестве верхней и нижней космических сфер, являло собой божественный напиток (14, с. 137–162).

Помимо основного ритуального комплекса пищи, который готовили хозяева, свадебная пища включала еще ряд специфических для этого случая элементов.

Во-первых, это гуыдын — большой свадебный пирог, который пекли в доме невесты и привозили в дом жениха со свадебными дарами (хуын). Имеются сведения, что первоначально его пекли вскладчину всем селом. Для этого существовали специальные большие печи. Начиняли пирог свежим сыром и курятиной. Гуыдын, таким образом, можно сравнить с русским курником — пресным свадебным пирогом, начиненным кашей и кусками мяса, который первоначально начиняли, видимо, курятиной (7, с. 143).

Курица у осетин является частью ритуальной пищи лишь в семейных обрядах. Она полностью исключена в обрядах календарного цикла. На свадьбе это важный элемент не только на столе. В пожеланиях невесте ее часто сравнивают с курицей («Каркау бæдулджын куыд уай...» — «Желаем быть как курица с цыплятами...»). Свадебный дарообмен семей брачащихся также обязательно включает в состав ритуальной пищи кур. Вместе с тем друзья невесты (чындзæмбæлттæ), сопровождающие ее в дом жениха, по обычаю должны были зарезать соседских кур. Яичница была блюдом, предназначенным для угощения жениха, зятя.

Помимо основного ритуального комплекса пищи, который к свадебному пиру готовили хозяева, угощение собиралось вскладчину. Родственники и соседи приносили в качестве свадебных подношений по три пирога с начинкой из свежего сыра, курицу или яйца, сваренные вкрутую, либо тарелку с яичницей, из напитков — пиво или араку. Все это собиралось на одном столе, и чем больше было приношений, тем почетнее в глазах гостей выглядели хозяева.

Если при семейной трапезе все части курицы были строго распределены между членами семьи (ножка (сгуы) — мальчику, окорок (мæкъуы-стæг) — старшему мужчине, крыло (базыр) — девочке, шейка (къубал) — хозяйке, задняя часть — старшей женщине или старику, белое мясо — женщинам и детям, куриный желудок (цъæхбыл) нежелательно было есть детям и т.д.), то на свадебном пиру в доме невесты перед каждым членом свиты жениха старались поставить целую вареную курицу (9, с 68).

Обязательным элементом свадебного угощения были пироги с мясом (фыдджын), которые являлись, подобно курнику, так называемым разгонным блюдом, оповещавшим участников застолья об окончании угощения.

На стол подавались также пироги с начинкой из картофельного пюре с сыром (картофджынтæ), пироги с начинкой из шинкованной свекольной ботвы с добавлением сыра и другие виды выпечки.

В день свадьбы, во время привода в дом невесты, в доме жениха пеклись фигурки домашних животных и женская фигурка с ребенком на руках. По мнению В. С. Уарзиати, подобные фигурные печенья должны были способствовать скорейшему рождению наследника и наделению его огромными стадами скота (14, с. 191).

Из напитков самым почетным считалось пиво (сау бæгæны), хотя к свадьбе готовили всегда и водку (арахъ) и брагу (махсымæ).

Литература

1. Абаев В. И. ИЭСОЯ. Т. 2. М.-А: Наука, 1973.

2. Абаев В. И. ИЭСОЯ. Т. 3. М.-А: Наука, 1979.

3. Бахтин М. М. Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса М.: Хул лит., 1990.

4. Гаглоева Ф. X. О свадебной обрядности осетин в прошлом (Свита жениха) // Известия ЮОНИИ. Вып. XXIX. Тбилиси, 1985.

5. Гатиев Б. П. Суеверия и предрассудки у осетин // ССКГ. Вып. IX. Тифлис, 1876.

6. Еремина В. И. Ритуал и фольклор. А: Наука, 1991.

7. 3орин Н. В. Русский свадебный ритуал. М.: Наука, 2001.

8. Калоев Б. А. Осетины. М.: Наука, 1971.

9. Каргиев Б. М. Осетинские обычаи. Владикавказ, 1991.

10. Кокиев С. В. Записки о быте осетин // Сб. материалов по этнографии, издаваемый при Дашковском Этнографическом Музее. Вып. I. М., 1985.

11. Магометов А. Х. Культура и быт осетинского народа. Орджоникидзе: Ир, 1968.

12. Памятники народного творчества осетин. Трудовая и обрядовая поэзия. Т. 1. Владикавказ: Ир, 1992.

13. Туганов М. С. Литературное наследие. Орджоникидзе: Ир, 1977.

14. Уарзиати В. С. Праздничный мир осетин. Владикавказ: Ир, 1995.

15. Xамицаева Т. А. Семейная обрядовая поэзия осетин // Вопросы осетинского литературоведения. Т. XXXIII. Орджоникидзе, 1978.

16. Хетагуров К. Л. Особа // К.Л. Хетагуров. Собр. соч. в 3-х т. Т. 2. М.: Худ. лит., 1974.

17. Шанаев Д. Т. Свадьба у северных осетин // ССКГ. Вып. IV. Тифлис, 1870.

III

Первое посещение стороной жениха дома избранной девушки называется минæвар цæуын, что означает послание посредников, послов, которыми обычно выступают почтенные родственники, а иногда и отец жениха. Число сватов колебалось от двух до пяти человек (9, с.345). Если девушка жила в другом селе, то посредники останавливались сперва у какого-нибудь знакомого (фысым). Тот сообщал семье жениха о намерении своих гостей. Если изначально семья девушки была против, то сразу говорили: «Махмæ уыдонæн чызг нæй» («У нас для них нет девушки»). Если не следовал такой отказ, то посредники могли нанести визит в дом. Если все же родственникам девушки не нравилась семья жениха или сам жених, то сватам давали отрицательный ответ. Истинную причину отказа они не называли, а мотивировали его тем, будто их дочери еще рано выходить замуж, или же выставляли какую-нибудь другую причину. Во избежание обиды как со стороны родственников жениха, так и со стороны сватов, отказать прямо считалось неприличным и даже оскорбительным (9,с. 345).

Минæвæрттæ заявляли о своем желании породниться с фамилией, причем для этого случая существовали достаточно однообразные словесные формулы как со стороны жениха, так и со стороны семьи невесты.

Посредники говорили, к примеру: «Темыры фæнды сымахимæ хæстæг бакæнын, æмæ уæ куыд фæнды? Æвзæр мыггаг не сты, лæппу æнæ хъару нæу, йæ æмгæртты æхсæн æгад нæу, сæ хæдзар мыдыкъусы хуызæн у». («Темыр (отец жениха. — В.Г.) хочет породниться с вами, а вы как хотите? У них неплохая фамилия, парень не без доблестей, среди ровесников не худший, а дом их, как чаша с медом»).

Отец девушки или ее брат отвечали: «Ныртæккæ мах сымахæн ницы дзуапп ратдзыстæм, махæн дæр ис хæстæджытæ, æрвадæлтæ, æмæ хъуамæ фенæм кæрæдзийы». (Скодтой иу æмгъуыд, уæд нæм æрбацæут, æмæ уын дзуапп ратдзыстæм). («Сейчас мы не можем дать вам ответ, и у нас есть родня, родственники и мы должны с ними встретиться». (Назначали срок, когда встретятся вновь и тогда дадут ответ) (1, с 4).

Та же формула повторяется и у других авторов, описывающих сватовство. К примеру, «...жених из хорошей фамилии, может прокормить свою семью, и среди молодежи своего круга не ударит лицом в грязь» (11, с.50).

Число визитов посредников было от трех до пяти. Бывали случаи, когда девушку сватали годами, и настойчивость минæвæрттæ приводила к успеху. У минæвæрттæ с семьей невесты не было совместной трапезы до тех пор, пока последняя не давала положительный ответ. В случае согласия на брак дочери родители назначали день, в который должен был состояться официальный сговор.

Брачный сговор

В назначенный день в доме жениха собирались сваты и уполномоченные в заключении брачного соглашения (фидауджытæ). Их угощали, и вечером они наносили визит в дом невесты. Там их принимали и предлагали угощение. Если на стол ставились три пирога, это было знаком того, что ответ на сватовство будет положительный. При получении положительного ответа на сватовство гости не соглашались на совместную трапезу до тех пор, пока не будет решен вопрос о калыме. Калым (ирæд) был платой за невесту ее родителям. Его размер в разных осетинских обществах и у разных сословий не был одинаковым. У высших сословий он был выше, у крестьян — ниже. За единицу стоимости калыма принималась стоимость коровы. Скот мог частично заменяться оружием, пашнями, медными котлами и др. Уплата калыма ложилась тяжелым бременем на семью жениха и могла занимать длительный период. После того, как калым был полностью или частично готов, семья жениха приглашала уполномоченных в его получении к себе в дом.

Лишь после торга, договорившись о размере калыма, который назначала родня девушки, совершалась церемония рукопожатия (рукобития) и совместная трапеза. Затем старший гость со стороны жениха оставлял в доме невесты мы-сайнаг/нысайнаг, сумму определенного размера, своего рода залог. Вместо денег могли оставить какую-нибудь ценную вещь, в основном оружие: шашку (æхсаргард), ружье (топп), пистолет (дамбаца) (17, с.27). По всей вероятности, могли оставлять и стрелу (фат).

Д.Т. Шанаев писал, что после сватовства жених не в зачет выкупа дарил фаты-бæх (это выражение дословно значит конь стрелы, конь для стрелы, — от слов фат — стрела, и бæх — конь, лошадь). «Осетины часто говорят: «Нæ хъуыддаг фæраст, фаты хуызæн» — Дело наше сделалось прямым, подобно стреле, т.е., нужно понимать, что дело приняло благополучный оборот. Поэтому, говорят осетины, фаты бæх отдавался как бы в знак совершения благополучного (прямого, как стрела) направления дела» (22, с. 13).

Согласно Б.М.Каргиеву, жених дарил коня матери невесты в день визита, который назывался сиахсдзыд (приход зятя): «Цæмæй сиахс æргом цæуын райдайа йæ каистæм, уый тыххæй суынаффæ кæны сиахсдзыд бакæнын. Чызджы мадæн балхæны бæх (фаты бæх)» (7, с 55) («Для того, чтобы зять мог свободно ходить к родственникам невесты, для этого выносит решение прийти к ним в дом в качестве зятя. Матери невесты он покупал коня (коня стрелы)».

Итак, фаты бæх назывался иначе мады бæх — конь для матери невесты. Жених обретал статус зятя лишь после специального визита в дом невесты (сиахсдзыд) и дарения ее матери коня.

Литература

1. ОРФ СОИГСИ, ф. 273, п. 125.

2. Абаев В. И. Нартовский эпос осетин // Избр. тр. Рел. М.: Наука, 1990.

3. Бзаров Р. С. Процесс этнической консолидации и система родственных связей у северных осетин // Вестник Северо-Осетинского государственного университета (СОГУ). Гуманитарные науки. 1999. №1.

4. Бязров А. X. Опыт классификации осетинских народных сказок по системе Аарне — Андреева // Известия ЮОНИИ. Вып. IX. Сталинир, 1958.

5. Дубровин Н. Ф. Осетины. История войны и владычества русских на Кавказе. Т. 1. Кн. 1. СПб., 1871.

6. ЗемцовскийИ. И. К проблеме взаимосвязи календарной и свадебной обрядности славян // Фольклор и этнография. Обряды и обрядовый фольклор. Л.: Наука, 1974.

7. Каргиев Б. М. Осетинские обычаи. Владикавказ, 1991.

8. Кейпер Ф. Б. Я. Труды по ведийской мифологии. М.: Наука, 1986.

9. Магометов А. X. Культура и быт осетинского народа. Орджоникидзе, 1968.

10. Миллер В. Ф. Осетинские этюды. 4.2. М., 1881.

11. Мисиков М. А. Материалы для антропологии осетин. Одесса, 1916.

12. Нарты. Осетинский героический эпос в трех книгах. Кн. 2. М.: Наука, 1989.

13. Осетинские предания (Ирон таурæгътæ). Орджоникидзе: Ир, 1989.

14. Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки. Л.: Изд. ЛГУ, 1986.

15. Пфафф В. Б. Путешествие по ущельям Северной Осетии // Сб. сведений о Кавказе. Т.1. Тифлис, 1871.

16. Смирнова Я. С. Детский и свадебный циклы обычаев у народов Северного Кавказа // КЭС. Вып. 6. М.: Наука, 1976.

17. Такоева Н. Ф. К вопросу о браке и свадебных обрядах у северных осетин в XIX—начале XX вв. //Краткие сообщения Института этнографии АН СССР. XXXII. 1959.

18. Тодаева Б. X. Свадьба у элютов // Исследования по восточной филологии. М.: Наука, 1974.

19. Туганов М. С. Литературное наследие. Орджоникидзе: Ир, 1977.

20. Уарзиати В. С. Праздничный мир осетин. Владикавказ, 1995.

21. Xетагуров К. Л. Особа // Хетагуров К.Л. Собр. соч. в 3-х томах. Т. 2. М., 1974.

22. Шанаев Д. Т. Свадьба у северных осетин // ССКГ. Вып. 4. Тифлис, 1870.

Литература

1. ОРФ СОИГСИ. Ф. Фольк., ф.14, п. 7, л. 680.

2. Абаев В. И. ИЭСОЯ. Т. 1. М.-А: Наука, 1958.

3. Абаев В. И. Дохристианская религия алан // Избр. тр. Религия, фольклор, литература. Владикавказ, 1990.

4. Батчаев В. М. Из истории традиционной культуры балкарцев и карачаевцев. Нальчик: Эльбрус, 1986.

5. Дзиццойти Ю. А. Ирон æвзаджы æвæрæнтæй // Фидиуæг. 1989. № 9.

6. Козаченко А. И. К истории великорусского свадебного обряда // СЭ. 1957. № 1.

7. Лавров Л. И. Этнография Кавказа. Л.: Наука, 1982.

8. Нарты. Осетинский героический эпос. Кн. 2. М., 1982.

9. Осетинские народные сказки (Ирон адæмон аргъæуттæ). Т. 1. Сталинир, 1959.

10. Осетинские предания (Ирон таурæгътæ). Орджоникидзе: Ир, 1989.

11. Памятники народного творчества осетин (Трудовая и обрядовая поэзия). Т. 1. Владикавказ: Ир, 1992.

12. Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки. Л.: Изд. ЛГУ, 1986.

13. Пчелина Е. Г. Родильные обряды у осетин // СЭ. 1937. № 4.

14. Раевский Д. С. Очерки идеологии скифо-сакских племен. М.: Наука, 1977.

15. Xазанов А М. Религиозно-магическое понимание зеркал у сарматов // СЭ. 1964. № 3.

16. Хетагуров К. Л. Особа //Хетагуров К. Л. Собр. соч. в 3-х томах. Т. 2. М.: Худ. лит., 1974.

17. Шанаев А. Т. Свадьба у северных осетин // ССКГ. Вып. 4. Тифлис, 1870.

Литература

1. ОРФ СОИГСИ. Отд. история, ф. 4, оп.1, д. 64.

2. Гаджиева С. Ш. Семья и брак у народов Дагестана в XIX — начале XX вв. М.: Наука, 1985.

3. Гринцер П. А. Амрита // Мифы народов мира. М.: СЭ, 1992.

4. ЕлизаренковаТ. Я. О Соме в Ригведе // Ригведа. Мандалы 9–10. М.: Наука, 1999.

5. Каргиев Б. М. Осетинские обычаи. Владикавказ, 1991 (на осет. яз).

6. Кисляков Н. А. Семья и брак у таджиков. М.-Л.: Наука, 1959.

7. Рак И. В. Мифы древнего и средневекового Ирана. СПб. Москва: журнал «Нева» «Летний Сад», 1998.

8. Меретуков М. А. Семья и брак у адыгских народов. Майкоп, 1987.

9. Миллер В. Ф. Очерки арийской мифологии в связи с древнейшей культурой. Ашвины-Диоскуры. Т. 1. М., 1876.

10. Сумцов Н. Ф. О свадебных обрядах, преимущественно русских. Харьков, 1881.

11. Темкин Э. Н., Эрман В. Г. Мифы древней Индии. М.: Наука, 1982.

12. Хетагуров К. Л. Особа //Хетагуров К. Л. Собр. соч. в 3-х т. Т. 2. М.: Худ. лит., 1974.

13. Шанаев Д. Т. Свадьба у северных осетин // СССК. Вып. 4. Тифлис, 1870.

14. Элиаде М. Очерки сравнительного религоведения. М.: Ладомир, 1999.

ОБРЯД СНЯТИЯ ФАТЫ

Снятие фаты (хызисæн) — один из центральных свадебных ритуалов в доме жениха.

Как отмечают исследователи, обычай покрывания невесты фатой имел двойственную природу. С одной стороны, это было необходимым предохранительным средством от вредоносной силы, исходящей от лиминального существа, с другой, — это был оберег самой невесты от внешних враждебных сил (10, с.85).

В традиционном жилище данный ритуал происходил в хадзаре — помещении, где находился очаг. Хадзар, как известно, делился на две части: правую (мужскую) и левую (женскую). Согласно Б. П. Гатиеву, шафер подводил молодую в западный угол, на женскую половину, где находился украшенный рогами домашних животных священный столб, называемый Сæрызæд. Став перед ним с невестой, шафер произносил следующую молитву:

 

«О, Сæрызæд, подай нам милость твою!

Да будет принята эта невеста тобой, как священная гостья,

И во дни жизни ее будь ее хранителем!» (10, с. 20).

 

Из родственников жениха выбирался неженатый молодой человек «хызисæг», как правило, племянник семьи или фамилии, который снимал с невесты фату (хыз), открывая тем самым ее лицо.

Согласно источникам, у осетин существовало несколько вариантов снятия фаты. В настоящее время хызисæг поднимает фату флажком — «Сæрызæды хæцъил»/«Сæризæди къим-бус», который входит в состав приданого невесты. (На заостренную палочку длиной 40–45 см надевается кусок ткани). «Обычно, — отмечал В. С. Уарзиати, — он бывает белого цвета и по периметру «простегивается» шелковой лентой красного, розового или белого цветов, в единичных случаях встречаются и голубые цвета» (26, с.124). Известен запрет резать полотно флажка ножницами и прикасаться к нему иголкой. По обычаю, кусок белой ткани размером в пол-аршина отрывался от отреза и обматывался вокруг палочки. После ритуала флажок прикреплялся к столбу Сæрызæд. В наше время «Сæрызæды хæцъил» хранится на кухне до рождения ребенка и затем переносится на чердак на долгие времена.

Согласно Д. Т. Шанаеву, во второй половине XIX в. фату с невесты снимал шафер, который после известных обрядов приподнимал сзади шаль и выдергивал из-под нее острой палочкой кисею, прикрывавшую лицо. Затем он заносил шаль над головой молодой и торжественно произносил: «Благоденствие! благоденствие! благоденствие! девять мальчиков и одну голубоглазую девочку!» Женщины и девушки принимали из рук шафера эту палочку и кисею. Кисея снималась, вместо нее на палочку одевался небольшой кусок коленкора или бязи. Флажок вколачивался в переднем углу, почти у самого потолка (31, с.28–29).

Еще одно описание варианта снятия фаты мы находим у К.Л. Хетагурова. «Вечером шафер снова вводит молодую в хадзар: к головному убору присоединяется еще кусок коленкора между сукном и платком, шафер снимает красное сукно и передает его свекрови, затем обнаженной шашкой снимает коленкор и вешает его в углу, где висят такие же куски коленкора от прежних свадеб. С этой вешалки его уже не снимет никто и никогда» (27, с.265).

Согласно Б.М. Каргиеву, фату снимали просто заостренной палочкой, напоминавшей деревянный шампур (хъæдын уæхст). «Чындзы сæрыл къухылхæцæг цæвдарæй æркæны ады-лийы æрдæг. Лæппуйы къухмæ раттынц хъæдын уæхст. Скувынц та æртæ чъирийы нуазæнимæ. Куывд куы фæвæййынц, уæд уый фæстæ лæппуйæн фæзæгъынц, сис ныр хыз, зæгъгæ. Лæппу бакъахцæф кæны чындзы размæ, йæ худ сисы æмæ райдайы дзурын афтæ: «Фараст лæппуйы æмæ иунæг цъæх чызг» (æртæ хатты. — В.Г.). Стæй уæхст æмæ чындзы сæрыл цы адылийы æрдæг вæййы цæвдар, уыдон ратты къухылхæцæгмæ, æмæ сæ уый къæйрæбын цары аххæрæджы сæр батъыссы....Цæвдарæн йæ иннæ адылийы æрдæг хызисæгæн раттынц. Уæдæй фæстæмæ уыцы лæппу чындзмæ хойы цæстæй фæкæсы, хæлар загътам зæгъгæ» (14, с 76).

(«Шафер накидывает на голову невесты поларшина белой ткани. Дает <