Православное учение о страстях

Святоотеческая аскетика в своем многовековом опыте выработала учение о страстях, как источнике греха в нас. Отцов-аскетов всегда интересовал первоисточник того или иного греха, а не самое уже осуществленное злое дело. Это последнее есть только продукт глубоко укорененной в нас греховной привычки или страсти, которую эти писатели именуют иногда и «лукавым помыслом» или «лукавым духом». В своем наблюдении за греховными привычками, «страстями» или пороками отцы-аскеты пришли к ряду интересных заключений, которые в их аскетических писаних очень тонко разработаны. Этих пороков или греховных состояний очень много. Преп.Исихий Иерусалимский утверждает: «много страстей сокрыто в наших душах; но обличают оне себя только тогда, когда являются на глаза причины их». Опыт наблюдений и борьбы со страстями позволил свести их в известные схемы. Наиболее распространенная схема принадлежит преп. Иоанну Кассиану Римлянину, которому следуют: Евгарий, Нил Синайский, Ефрем Сирин, Иоанн Лествичник, Максим Исповедник и Григорий Палама.

Согласно этим писателям все греховные состояния человеческой души могут быть сведены к восьми главным страстям: 1) чревоугодие, 2) блуд, 3) сребролюбие, 3) гнев, 5) печаль, 6) уныние, 7) тщеславие и 8) гордость. Некоторые писатели иногда упрощают эти до четырехчленной схемы страстей, но классической должна быть признана вышеприведенная восьмичленная.

Уместно спросить, почему отцы Церкви, чуждые всякой схоластической засушенности и схематизации, так упорно настаивают на этой восьмичленной схеме при разделении греховных пороков в нашей душе? Потому, отвечаем мы, что собственным наблюдением и личным опытом, проверенным опытом всех аскетов, пришли к заключению, что упомянутые восемь «лукавых» помыслов или пороков суть главные возбудители греха в нас. Конечно, можно при известной тщательности развить эту схему и внести новые подразделения, но в главном все равно мы придем к этим восьми порокам. Это первое. Кроме того, в этих аскетических системах страстей наблюдается большая внутренняя диалектическая связь. «Страсти, подобно звеньям цепи, держатся одна за другую», – учит преп. Исаия Нитрийский («Добротолюбие», том I, стр. 469). «Злые страсти и нечестие не только вводятся одна через другую, но подобны суть одне другим», – подтверждает св. Григорий Палама (Беседа 8-я).

Эта диалектическая связь проверена всеми писателями-аскетами. Страсти перечислены у них именно в такой последовательности потому, что генетически страсть от страсти имеет свое наследственное начало. Упомянутые выше писатели прекрасно рассказывают в своих аскетических творениях о том, как из одной греховной привычки незаметно возникает другая, или лучше, как одна из них коренится в другой, сама порождая последующую.

Чревоугодие есть самая естественная из страстей, так как возникает из физиологических потребностей нашего организма. Голод и жажду чувствует всякий нормальный и здоровый человек, но при неумеренности в этой потребности естественное становится «чрезестественным», противоестественным, стало быть, и порочным. Чревоугодие, т. е. пресыщение и неумеренность в питании естествено возбуждает плотские движения, сексуальные порывы, которые приводят, при несдержанности, т. е. при неаскетическом настроении, к страсти блуда, от которой порождаются всевозможные блудные помыслы, пожелания, мечтания и т. д. Для удовлетворения этой постыдной страсти человеку нужны средства, материальное благополучие, избыток денег, что приводит к порождению в нас страсти сребролюбия, от которой ведут свое начало все грехи, связанные с деньгами: расточительность, роскошь, жадность, скупость, вещелюбие, зависть и прочее. Неудачи в нашей материальной и плотской жизни, неуспех в наших расчетах и плотских планах приводит к гневу, печали и унынию. От гнева рождаются все «общежитейские» грехи в виде раздражительности (в светском обиходе именуемой «нервностью»), несдержанности в словах, сварливости, ругательной настроенности, озлобленности и проч. Все это можно развить и более подробно и глубоко.

Есть в этой схеме страстей и другое подразделение. Страсти, только что поименованные, могут быть или плотскими, т. е. так или иначе связанными с телом и нашими естественными потребностями: чревоугодие, блуд, сребролюбие; или духовными, происхождение которых надо искать не непосредственно в теле и в естестве, а в душевной сфере человека: гордость, печаль, уныние, тщеславие. Некоторые писатели поэтому (Григорий Палама) относятся к первым, если не снисходительнее, то считают их все же более природными, хотя и не менее опасными, чем страсти духовного порядка. Деление на «опасные» грехи и на «мелкие» отцам было в корне чуждо.

Кроме того, писатели-аскеты различают в этих схемах страстей: одни, происходящие от пороков, от зла непосредственно (три плотские страсти и гнев), а другие, ведущие свое начало от добродетели, что особенно опасно. В самом деле, освободившись от вековой старой греховной привычки, человек может возгордиться и предаться тщеславию. Или же наоборот в своем стремлении к духовному усовершенствованию, к еще большей чистоте, человек употребляет известные усилия, но ему ничего не удается, и он впадает в печаль («яже не по Бозе», как говорят эти писатели) или же в еще более злостное греховное состояние уныния, т. е. безнадежности, апатии, отчаяния.

Может быть принято деление на страсти: открытые и тайные. Пороки чревоугодия, сребролюбия, блуда, гнева очень трудно скрывать. Они прорываются на поверхность при каждом удобном случае. А страсти печали, уныния, иногда даже тщеславия и гордости, могут легко маскироваться, и только опытный взгляд вдумчивого духовника, с большим собственным опытом может вскрыть эти потаенные заболевания.

Тонкие психологи, отцы-аскеты, на основании своего опыта знают, что опасность страсти не только в том, что она проникла в душу человека, но и в том, что она потом властвует над человеком через привычку, через воспоминание, через бессознательное влечение к тому или иному греху. «Страсть, – говорит св. Марк подвижник, – самовольно возрощенная в душе делом, возстает потом в любителе своем насильно, хотя бы он того и не хотел» («Добротолюбие», том 1). А вот Евагрий монах поучает нас так: «О чем мы имеем страстную память, то прежде на деле воспринято со страстью, о том, после будем иметь страстную память» (там же). Тот же подвижник учит, что не все страсти одинаково долго владеют человеком. Демоны страстей телесных скорее отходят от человека, так как с годами тело стареет и физиологические потребности уменьшаются. Демоны же душевных страстей «до самой смерти упорно стоят и тревожат душу» (там же). Проявление страстных влечений различно: оно может зависеть или от внешней возбудительной причины, или же от укоренившейся в подсознании привычки. Все тот же Евагрий пишет: «признаком страстей, действующих в душе, бывают или какое-либо произнесенное слово, или телом совершенное движение, из которых враг узнает, имеем ли мы в себе их помыслы, или же отвергли их» (там же).

Как различны причины и возбудители страстей, телесных или духовных, так различно должно быть и врачевание этих пороков. «Духовныя страсти берут свое начало от людей, а телесныя от тела», – находим мы в поучениях этого отцааскета. Посему, «движение плотских страстей пресекает воздержание, а душевных – духовная любовь» (там же). Приблизительно то же говорит и преп. Иоанн Кассиан Римлянин, особливо тонко разработавший учение о восьми главных страстях: «духовныя страсти надо врачевать простым врачеванием сердца, тогда как плотския страсти врачуются двояко: и внешними средствами (т. е. воздержанием), и внутренними» («Добротолюбие», том II). Тот же подвижник учит о постепенном, так сказать, систематическом лечении страстей, так как все они находятся между собою во внутренней диалектической связи, «Страсти: чревоугодие, блуд, сребролюбие, гнев, печаль и уныние соединены между собою особым неким сродством, по коему излишество предыдущей дает начало последующей... Потому против них надо сражаться тем же порядком, переходя в борьбе с ними от предыдущих к последующим, чтобы победить уныние, сначала надо подавить печаль; чтобы прогнать печаль, прежде нужно подавить гнев, чтобы погасить гнев, нужно попрать сребролюбие; чтобы исторгнуть сребролюбие, надо укротить блудную страсть; чтобы подавить эту похоть, надо обуздать чревоугодие» (там же).

Приступая таким образом к исповеди и слушая признания кающихся в разных их грехах, духовник должен обращать внимание и свое и своих духовных детей на этот именно внутренний строй душевной нашей жизни. Он должен и сам учить и другим помогать освобождаться от своих дурных и закоренелых порочных страстей. Он должен учить бороться не со злыми поступками, а с порождающими их лукавыми духами или помыслами. Бесполезно бороться с уже совершившимся фактом. Дело сделано, слово сказано, грех, как злой факт, уже совершен. Сделать бывшее небывшим никто не в состоянии. Но предотвращать в будущем подобные греховные явления человек может всегда, коль скоро он будет следить за собой, внимательно анализировать, откуда исходит то или иное греховное явление и бороться с породившей его страстью.

Поэтому при раскаянии человека в том, что он часто позволяет себе сердиться, ругать свою жену, раздражаться на детей и на сослуживцев, надо прежде всего, обращать внимание на укорененную в нем страсть гнева, от которой и ведут свое начало эти случаи раздражительности, бранных выражений, «нервности» и пр. Человек, свободный от страсти гнева, человек по природе благостный и добродушный и не знает совершенно этих грехов, хотя он может быть подвержен каким-либо другим грехам.

Когда человек жалуется, что у него бывают срамные помыслы, грязные сны, похотные желания, то ему надо всячески советовать бороться с укорененной в нем, вероятно, с детских лет, страсти блудной, приводящей его к нечистым снам, помыслам, желаниям, взглядам и проч.

Точно также при признании себя виноватым в частом осуждении ближних или в насмешке над чужими недостатками полезно указать на страсть гордости или тщеславия, которая порождает такое самомнение, приводящее к этим грехам.

Разочарованность, пессимизм, плохое настроение, а иногда и мизантропия происходят также от внутренних причин: или от гордости, или от уныния, или же от печали, которая не «по Бозе», т. е. не спасительная печаль. Аскетика знает печаль спасительную, т. е. недовольство собой, своим внутренним миром, своей несовершенностью. Такая печаль приводит к самоконтролю, к большей строгости к себе. Но есть и такая печаль, которая происходит от людских оценок, от жизненных неудач, от мотивов не духовных, а душевных, что вместе взятое не спасительно.

Углубляясь в святоотеческую литературу, об этом поучаясь сам и поучая других, священник принесет огромную пользу и себе и своим пасомым дельным советом, духовной поддержкой и подлинным руководством не от своего измышления, а от опыта церкви и состарившихся в духовном делании мужей древности.

Точно также, поучая людей и в добродетельной жизни, священник должен указывать, что духовная и богоугодная жизнь слагается не из «добрых дел», т. е. не из фактов положительного содержания, а из соответствующих добрых настроений нашей души, из того, чем душа наша жива, куда она стремится. От добрых привычек, от правильного настроения душевного порождаются и добрые факты, но ценность не в них, а в самом содержании души.

Таким образом, не добрые дела в их реальной конкретности, а добродетельное состояние души, общее стремление к святости, к чистоте, к богоуподоблению, к спасению, т. е. к Обожению, – вот к чему должен призывать духовник своих духовных детей. Не грехи, как осуществленные в отдельности конкретные злые факты, а породившие их страсти, пороки, лукавые духи, – вот против чего должен направлять духовник кающегося. У пришедшего на исповедь надо стремиться пробудить раскаяние в его греховности, т. е. в общем болезненном состоянии его души. Покаяние состоит в решительном желании освободиться от пленяющих нас греховных состояний, т. е. вышеупомянутых страстей.

Чрезвычайно важно воспитывать в себе и в пасомых не юридическое понимание добра и зла, а святоотеческое. Надо именно внушать верующим, что «добродетелью называется то сердечное настроение, когда сделанное воистину благоугодно», – учит св. Марк Подвижник («Доброт.», I). Он же говорит: «добродетель одна, но имеет многообразные делания» (там же). А Евагрий поучает, что «деятельная жизнь (т. е. практика добродетелей) есть духовный метод, как очищать страстную часть души», (там же). Не надо думать, что «дела сами по себе достойны геенны или Царствия, но что Христос воздает каждому, как Создатель и Искупитель наш, а не как Соразмеритель вещей (там же), а мы совершаем добрые дела не ради воздаяния, но для сохранения данной нам чистоты» (там же). Надо, наконец, учить не награду юридическую ожидать получить, а стяжать благодать Св. Духа, сделать свою душу обителью Его. Об этом учили все отцы Церкви, а особливо преп. Макарий Египетский, а в наше время преп. Серафим Саровский. Иначе, доброделание ради награды, превращается по словам Евагрия в промысл. («Доброт.», I, ср. преп. Исихий Иерусалимский, – «Доброт.», II).

Говоря образно, православное понимание исповеди и покаяния отличается от католического именно в этом пункте. Римский юридизм и прагматизм сказался и здесь. Латинский духовник во время исповеди гораздо больше судья; тогда как православный по преимуществу целитель. Исповедь в глазах латинского духовника есть больше всего трибунал и следственный процесс; в глазах православного священника – это момент медицинской консультации.

В латинских практических руководствах для исповеди священнику внушается именно такой взгляд. Исповедь совершается у них в рамках логических категорий: когда? кто? с кем? сколько раз? под чьим влиянием? и т. д. Но всегда самым главным в глазах западного духовника будет грех, как злое дело, как факт, как акт греховной воли. Духовник произносит свой суд о совершенном отрицательном факте, требующем своего воздаяния по правилам канонического кодекса. Православному духовнику, наоборот, важнее не греховные факты, а греховные состояния. Он, как целитель, стремится обнаружить корни данной болезни, вскрыть глубоко скрытый нарыв, как источник всякого внешнего поступка. Он не столько изрекает судебный приговор, сколько подает целительный совет.

Юридическая точка зрения пронизывает по всем направлениям латинское богословие и их церковную жизнь. Исходя из греха или добродетели, как злого или доброго дела, они ставят именно на этой совершенной реальности свое логическое ударение. Их интересует количество добрых или злых дел. Они таким образом приходят к достаточному минимуму добрых дел, а отсюда выводят учение о заслугах сверхдолжных, что породило в свое время известное учение об индульгенциях. Самое понятие «заслуг» является чисто юридическим и православным писателям совершенно несвойственно. Латинский юридизм усвоил себе формальное понимание и качества нравственных поступков. Они внесли в свое нравственное богословие и учение о так наз. «адиафорах», т. е. безразличных делах, ни злых, ни добрых, что через наши схоластические учебники постепенно проникало и в сознание семинаристов и священников. Оттуда же проникла к нам в учебники нравственного богословия и точка зрения вменяемости и невменяемости греха, учение о столкновении обязанностей и пр. проявлений этики закона, а не этики благодати.

Можно схематизировать сказанное еще и таким образом. Для западного сознания первенствующее значение находится в логических схемах, в юридическом понимании греха и добродетели, в рубриках нравственной казуистики. Православное сознание, воспитанное на традиции святоотеческой древности, основывается на опыте духовной жизни писателей-аскетов, подходивших к греху, как к духовной немощи и стремившихся посему эту немощь исцелять. Они находятся больше в категориях нравственной психологии, глубокого пастырского психоанализа.

Священник поэтому во время исповеди должен всемерно стараться проникнуть в «глубины души», в потаенные области человеческого подполья, подсознания, неосознанных греховных привычек. Надо не грехи обличать, т. е. не за данный поступок обличать и судить за совершенное дело, а попытаться и самому найти и кающемуся указать, где лежит корень всех его грехов; какая страсть в его душе наиболее опасна; как легче и действеннее искоренить эти застарелые привычки.

Хорошо, когда кающийся перечисляет все свои совершенные грехи, или может быть даже по старой детской привычке, прочитает их по записке, чтобы не забыть какой-нибудь грех; но внимание обращать надо не столько на эти грехи, сколько на их внутренние причины. Надо пробуждать сознание своей общей греховности, при наличии сознания того или иного греха. По меткому выражению о. Сергия Булгакова, духовник должен обращать внимание не столько на «арифметику греха», сколько на «алгебру греха».

Уместно привести в подтверждение сказанного слова митр. Антония из его «Исповеди» (стр. 39–40): «Такое распознание наших душевных недугов и их врачевание несравненно правильнее, чем принятое латинянами перечисле ние грехов, греховных поступков людей. Вести борьбу только с грехами, обнаружившимися в поступках, было бы также безуспешно, как срезывать появляющуюся в огороде сорную траву, вместо того, чтобы вырывать ее с корнем и выбрасывать. Грехи являются неизбежным произрастанием своих корней, т. е. страстей души... Точно также невозможно успокаивать себя тем, что я сравнительно мало допускаю греховных поступков: необходимо воспитывать в себе постоянные благие склонности и расположения, в чем и заключается христианское совершенство или спасение. Десятословие Ветхого Завета возбраняет греховные дела, а блаженства Христовы предлагают не дела, а расположения; разве только миротворчество можно назвать делом, но ведь оно доступно лишь тем верующим, которые пропитали свою душу сердечною благожелательностью к людям. Бесконечный спор богословов Европы о том, спасется ли христианин верою или добрыми делами, обнаруживает и в том и другом лагере общее непонимание нашего спасения. Если эти богословы не хотят научиться у Спасителя правильному пониманию, то еще яснее изобразил его ап. Павел: «Плод духовный есть – любы, радость, мир, долготерпение, благость, милосердие, вера, кротость, воздержание». Не дела, не поступки сами по себе ценны в очах Божиих, а то постоянное настроение души, которое описано в вышеприведенных словах».

2. Вторая тема, которую следует развить в вопросе о разных грехах, есть тема о постепенном развитии греха в нас. Святые отцы аскеты оставили нам в своих писаниях немало ценных наблюдений и по этому поводу.

Очень распространенное заблуждение у христиан, приходящих на исповедь, состоит в том, что тот или иной грех «как-то», «вдруг», «откуда-то», «ни с того ни с сего» овладел волей грешника и заставил его совершить этот именно дурной поступок. Из только что сказанного о святоотеческом учении о грехах, как проявлениях дурных привычек или страстей, гнездящихся в нашей душе, должно быть ясно, что «ни с того ни с чего» или «откуда-то» грех сам собой не является в душе человека. Греховный поступок, или отрицательный феномен духовной жизни давным давно уже проник под тем или иным влиянием в наше сердце, незаметно там укрепился и свил свое гнездо, превратившись в «лукавый помысел» или страсть. Данный поступок есть только поросль, порождение этой страсти, против коей и надлежит вести духовную брань.

Но аскетика знает и нечто большее и зовет к более действенной борьбе. В целях духовной гигиены, или лучше сказать, духовной профилактики аскетические писания предлагают нам тонко разработанный анализ постепенного зарождения и развития в нас греха.

В произведениях таких прославленных духовных писателей, как св. Ефрем Сирин, св. Иоанн Лествичник, преп. Исихий Иерусалимский, преп. Марк Подвижник, св. Максим Исповедник и друг дано, на основании собственного наблюдения и опыта, такое описание происхождения греха: прежде всего, грех зарождается не на поверхности тела, а в глубинах духа. Тело, само по себе не виновато и не является источником греха, а только орудием, через которое тот или иной греховный помысл может проявиться. Начинается всякий грех не внезапно, не автоматически, а через сложный процесс внутреннего созревания той или иной лукавой мысли.

Наши богослужебные книги, в особенности Октоих и Постная Триодь наполнены молитвами и песнопениями об освобождении нас от «прилогов» диавольских. «Прилог» есть невольное движение сердца под влиянием какого-либо внешнего восприятия (зрительного, слухового, вкусового и пр.) или извне пришедшей мысли сделать то-то и то-то. Эта стрела диавола или, по выражению нашей аскетики, «прилог» или «приражение», может быть очень легко отогнано прочь. Не задерживая своей мысли на таком греховном образе или выражении, мы немедленно от себя их отталкиваем. Этот «прилог» отмирает также мгновенно, как и появился. Но стоит только на нем задержаться мыслью, заинтересоваться этим искусительным образом, как он вхоит глубже в наше сознание. Происходит так наз. «сосложение» или «сочетание» нашей мысли с «прилогом». Борьба в достаточно еще легкой форме может быть осуществлена и на этой ступени развития, хотя и не так просто, как в первой стадии «приражения». Но не совладав с «сосложением», а обратив на него внимание и серьезно о нем размышляя и внутренне рассматривая понравившиеся нам очертания этого образа, мы входим в стадию «внимания», т. е. почти что находимся во власти данного искушения. Во всяком случае, мысленно мы уже пленены. Следующая за ним ступень на языке аскетов называется «услаждением», когда мы внутренно ощущаем всю прелесть греховного действия, строим себе еще более нас возбуждающие и увлекающие образы и не только умом, но и чувством отдали себя во власть этого лукавого помысла. Если и на этой ступени развития греха не будет дан решительный отпор, то мы уже во власти «пожелания», за которым только один шаг, а может быть только одно мгновение отдаляет нас от от совершения того или иного дурного поступка, будь то кража чужой вещи, вкушение запрещенного плода, оскорбительное слово, удар рукой и т. д. У разных писателей-аскетов эти разные ступени называются по-иному, но дело не в названиях и не в большей или меньшей разработанности. Дело в том, что грех не приходит к нам «вдруг», «откуда ни возьмись», «неожиданно». Он проходит свою «естественную» стадию развития в душе человека, точнее: зарождаясь в уме, он проникает во внимание, в чувства, в волю и наконец осуществляется в виде того или иного греховного поступка.

Поэтому духовник должен в своих предисповедных поучениях говеющим разъяснить этот сложный процесс духовной жизни, предостерегать от опасных искушений, звать к борьбе с помыслами, указывать на корни наших греховных поступков, т. е. на страсти или «лукавые помыслы» и объяснять, как грех нас постепенно пленяет.

Вот несколько полезных мыслей, находимых у свв. отцов-аскетов. «Прилог есть невольное воспоминание прежних грехов. Кто еще борется со страстями, тот старается не допустить такого помышления до страсти, а кто уже победил их, отгоняет самое первое его приражение» («Добротолюбие», том I). «Приражение есть невольное движение сердца, не сопровождаемое образами. Оно подобно ключу, открывает греху дверь в сердце. Потому-то опытные люди и стараются захватить его в самом начале, – так поучает св. Марк подвижник (там же). Но если самый прилог есть нечто извне пришедшее, то все же он у человека находит известное слабое место, на которое и удобнее всего направиться. Почему тот же св. Марк учит: «не говори: я не хочу, а прилог сам приходит. Ибо если не самый прилог, то причины его ты верно любишь» (там же). Это означает, что в нашем сердце или уме есть уже какой-то запас от прежних греховных навыков, которые и реагируют легче на «прилоги», чем у тех, кто не имеет этих привычек. Средством борьбы поэтому является постоянное очищение сердца, то, что аскеты называют «трезвением», т. е. постоянное наблюдение за собою и старание никак не дать прилогу войти в наш ум. Очищение или трезвение лучше всего совершается непрестанною молитвою, по той простой причине, что если ум занят молитвенным помыслом, то в ту же секунду времени никакой другой, греховный помысл не может владеть нашим умом. Поэтому св. Исихий Иерусалимский учит: «как без большого корабля нельзя переплыть морской пучины, так и без призывания Иисуса Христа невозможно изгнать прилога лукавого помысла» («Добротолюбие», том II).