Идеологические обоснования пастырства

Прежде чем перейти к изучению традиционных вопросов пастырского богословия, надо выяснить те принципиальные предпосылки, которые должны лечь в основу всего пастырского делания. Требования этой науки надо строить в полном согласии с основными данными православного мировоззрения. Пастырствование само по себе предполагает известную среду. Пастырствовать в пустыне или затворе нельзя. Уединенное житие есть особая форма служения Богу, но в нем исключена та стихия, в которой протекает работа пастыря. Пастырь действует в миру и в обществе людей. Поэтому надо прежде всего выяснить, каково же будет отношение будущего пастыря к этому миру и к человеку. Надо определить отношение человека к миру. Пастырь должен правильно оценить этот мир и общество, которые своей тяжестью притягивают человека к земле и часто отвлекают его от Бога.

Первый вопрос, который встает перед нами: «что такое мир?»

Надо сразу же признаться, что термин этот в богословской литературе сбивчивый и часто двусмысленный. Мир, кроме своего прямого значения, часто употребляется в богословской литературе и в качестве известного аскетического термина. Вот к этому второму значению этого слова, т. е. «миру», как духовно-нравственной категории, мы и обратимся в первую очередь, чтобы потом сказать о мире в его прямом словоупотреблении.

«Мир», как выражение нашей аскетики есть некое состояние нашей души. Это скорее не то, что вне человека, а в нем самом. Этому достаточно учит нас и Священное Писание и вся патристическая литература.

Особенно ярко выражено отношение христианского ума к «миру» в Иоаннической письменности. «Мир лежит во зле» (I Иоан. V, 19). Мир не познал Бога (Иоан. I, 10; XVII, 25). «Мир своею мудростью не познал Бога1', – добавляет ап. Павел (1Кор. 1, 21). Больше того, мир ненавидит Бога и Христа (Иоан. VII, 7; XV, 18, 25). Отсюда ясный вывод: нельзя любить мир и Бога (I Иоан II, 15). Понятен поэтому и пессимистический взгляд на этот мир «мир проходит, и похоть его, а исполняющий волю Божию, пребывает вовек» (I Иоан. II, 17). Вспоминается ветхозаветное: «суета сует и все суета» (Еккл. 1, 2). Все проходит, все тленно, все устремления сынов человеческих – одна только суета...

Если перейти к патристическим свидетельствам, то «мир» в их представлении есть вся совокупность враждебных Богу и добру сил и устремлений кругом человека. Мир лежит весь во зле, он весь отравлен и заражен грехом. Но нельзя делать поспешного вывода. Греховна только оболочка этого мира. Зло созерцается не в сущности мира, не в его природе, а в том, что окружает его, обволакивает его. Не мир сам по себе зол, но он лежит во зле.

Вот несколько отрывков из святых, причем намеренно взяты наиболее суровые, наиболее аскетические писатели, которые, казалось бы, должны были быть настроены к тварной природе более строго и непримиримо. Преп. Исаак Сирин пишет: «Мир есть имя собирательное, обнимающее собой перечисленные нами страсти». «Мир есть плотское житие и мудрование плоти» («Слова»: 2-ое и 85-ое). Авва Исаия Нитрийский учит: «Мир – это простор греха. Это арена неестественностей; это исполнение своих пожеланий плотских; это мысль, что всегда будешь пребывать в этом веке. Мир – это попечение о своем теле, больше чем о душе. Мир это забота о том, что когда-нибудь оставишь...» («Добротолюбие», т. 1, стр. 372). Св. Марк подвижникдобавляет к этому: «По причине страстей получили мы заповедь не любить мир, ни того, что в мире. Не в том смысле получили такую заповедь, чтобы безрассудно ненавидели мы творения Божия, но чтобы отсекли от себя повод к этим страстям» (там же, стр. 529). Феолипт Филадельфийский выразился так: «Миром я называю любовь к чувственным вещам и к плоти» («Добротолюбие», V, стр. 176).

Из сказанного ясно, что «мир» означает на языке православной аскетики не эмпирический мир, не природу, не создания Божия, а некую категорию духовности, и духовности негативной. Тварь сама по себе не взята под подозрение. Житийная литература изобилует рассказами о любви подвижников к твари, к природе, к зверям. Православной аскетике свойственен радостный космизм, т. е. приятие твари с любовью и большим почитанием.

Это почитание и приятие тварного мира вносит существенную поправку в словоупотребление. «Мир» означает не только «совокупность страстей» или «арену греха», а прежде всего создание Божие. И помнить надо, что создание это «добро зело». Тварный мир есть отображение иного нетварного плана, по которому Творец и создал этот окружающий нас космос. Забывать не следует, что гений греческого языка удовлетворился при своем громадном богатстве одним и тем же термином «космос» для обозначения и «мира» и «красоты». Тварь, хотя бы и падшая, – божественного происхождения. Она уже существовала в плане идей Божиих о мире, «прежде нежели горам не быти». Это обстоятельство, эта божественная структура мира, отображения в нем иной реальности, не эмпирической, дает богатейший материал для так называемого «символического реализма» святых отцов, а отсюда и обильные средства для внутреннего углубления в себя и в созерцание этого мира. Только божественного происхождения тварь и способна быть освященной и преображенной. Если бы мир был зол сам по себе, то это означало бы, что он есть творение злого начала. Но зло, как учит св.Максим Исповедник, – «не в ес тестве созданий, но в неразумном и греховном пользовании ими».

Надо сделать из православной догматики вполне полнокровные и трезвые выводы. Надо перестать брать под подозрение то, что Богом не взято под подозрение, то, чем не возгнушался Бог. Нельзя догматически исповедовать Халкидонский символ о восприятии человеческой природы Богом и в то же время в жизни и в мировоззрении быть манихеем, богомилом или скопцом. Христианство победило монофизитство догматически, но, по правильному слову западного историка, оно не преодолело известного «психологического монофизитства». Это психологическое монофизитство, это гнушение человеком и миром, как созданием Божиим, очень тонко и крепко обволакивает аскетику, литургику, быт и этику христианина. Пастырь должен это прежде всего понять и этому всемерно противиться. Надо всегда иметь в виду постановления Гангрского собора, осуждающего неумеренный аскетизм и лжеблагочестивое пуританство, коим нет места в трезвом православном мировоззрении. Это должно стать космологическим обоснованием пастырства.

Несколько прекрасных мыслей современных нам писателей и духовных лиц могут пояснить сказанное. Так, например, французский католический философ Jacques Maritain («Humanisme integral», pp. 113–118) остроумно различает в истории мысли три крупных ереси во взгляде на мир.

1. «Сатанократическая», считающая, что мир весь зло сам по себе, что он обречен, что он не подвержен преображающему свету христианства. К этому взгляду легко примыкает все реформаторство, особливо бартианство, наше сектанство, некоторые течения старообрядчества, «нетовщина».

2. «Теократическая» ересь, считающая, что мир может стать Царством Божиим, что это последнее может быть осуществлено в пределах этой исторической эпохи. Это – соблазн Византии и может быть отчасти и Русской Церкви. (Добавим от себя: а особливо современной, и в значительной мере это же соблазн и папства). 3. «Антропометрический гуманизм», типа философии Огюста Конта. Это уже обратная картина, так как тут налицо «ланцизация» Царства Божия. Мир есть и должен быть только областью человека. Бога надо из него изгнать. Это, иными словами утопия чистого гуманизма.

В подтверждение сказанного выше о разном подходе к «миру» и об опасности легко осуждать «мир и то, что в нем», уместно привести выдержку из путевого дневника одного паломника св. Горы Афонской в середине прошлого века (Архим. Антонин Капустин): «Есть в привычной жалобе иноков на мир нечто логически не ясное. Для монастырей Св. Горы, напр., мир начинается за перешейком; для келиотов – монастырь уже мир; для отшельника – келия есть мир; для затворника – мир все, что за стеной его каливы или пещеры. Что же потому мир? Мир – это общество человеческое. Но общество человеческое есть сам человек. Куда же уйти от самого себя?»

Одна из лучших русских женщин, игумения Екатерина (графиня Ефимовская), настоятельница и основательница знаменитого Леснинского (в Холмище) монастыря, ценившая и любившая литературу, жизнь и людей, любила повторять: «Надо не только спасаться от мира, но и спасать этот мир».

При уяснении идеологических обоснований пастырства надо ответить и на второй из поставленных вопросов. Священник-пастырь должен знать также, каким будет его отношение к человеку.

В этих антропологических предпосылках пастырства пасторолога ожидает, как и в первом вопросе, немало затруднений. Здесь гораздо опаснее, чем в первом случае, поддаться соблазну упрощения задачи и решать ее оптимистически и примитивно.

Антропология – это наука о человеке; она часто в философских системах приобретает несколько биологический привкус, так как к человеку наука подходит преимущественно с точки зрения натуралистической, рассматривая его, как совокупность клеточек, тканей, нервов и как сложный клубок разных физиологических процессов. «Наука, по слову Несмелова, может рассматривать человека только в качестве добычи для могильных червей». Для философа и богослова поэтому более уместно ставить вопрос не о науке, а о загадке о человеке. Человек есть скорее всего таинственный иероглиф, требующий в каждом отдельном случае внимательной, вдумчивой и благожелательной разгадки. Дальфийское выражение «познай себя самого» имеет вечное значение и применение. Обосновать ее логически и рационально часто невозможно. Очень легко запутаться в антиномиях человеческого существа, и опасно и наивно произносить поспешный суд над теми или иными поступками человека.

Человек принадлежит двум мирам и двум планам бытия: духовному и физическому. Он не только простая вещь физического мира, которому он принадлежит телом и всей той сложной системой физиологических процессов, о которой только что было сказано. Своим духом и личностью он отрицает этот мир, не подчиняется обязательности и принудительности его неумолимых законов. В тесных рамках детерминизма ему душно и он вырывается из них. Он протестует против этих законов природы своей свободой, своей личностью, жаждой своего творчества. Человек есть противоречие между наличным содержанием жизни и ее идеальным применением. В сознании этого противоречия и лежит загадка о человеке. Цель, которую ставит себе всякий человек в жизни, не может быть оптимистически и легко осуществлена. Достижение этой цели в мире природной необходимости стоит перед неизбежностью признания невозможности эту цель достичь.

Философа, богослова и пастыря больше всего интересует идеальная, духовная сторона чело века. И в этой стороне и лежат все те трудноразрешимые узлы, которые составляют внутреннюю загадку человека. Попытаемся наметить хотя бы некоторые и самые важные.

1. Личность. В этой области христианская религия дала наиболее полное раскрытие заложенного в человеке неповторимого начала, отличного от всякого другого человека. Личность не была раскрыта в древнем языческом мире. Поднявшаяся на вершины философского сознания эллинская мысль не нашла даже выражения для личности, что особенно остро сказалось в периоде тех богословских споров, которые велись вокруг тринитарного и христологического догматов. Христианство обосновало божественное происхождение личности. Тринитарные споры дали богословский фундамент для человеческого лица, осознав Лицо, Ипостась в Божестве. Греческий язык в творениях своих высших философских умов – Платона и Плотина – удовлетворялся местоимением εχαστος «каждый», характеризуя его членом: ό εχαστος, т. е. таким образом придавая ему строгую индивидуальность. Но все же это оставалось только местоимением, т. е. чем-то, что «вместо имени». Только богословие понятия «Ипостаси», как самостоятельного «бытия в себе», было способно заполнить в языке ту пустоту, которая в современном словаре занимается словом «личность». Это не только «индивид», как «часть вида», как «порождение биологического родового процесса», как что-то смертное, как какой-то «номер» натуралистического ряда: не цельное, вполне повторимое. Личность есть отпечаток божественного Лица, творение Божие, а вовсе не порождение рода. Личность духовна и принадлежит духовному миру прежде всего. Это высшая ценность духовного бытия.

Ко всем этим различиям между индивидом и личностью, так ярко осознанными в философии Бердяева, следует прибавить его же замечание о том, что «человек не есть дробная часть мира, в нем заключена цельная загадка и разгадка мира». Человеческая личность не есть произведение общества или природного мира, или даже рода и семьи. Каждый человек есть в духовном смысле непосредственное создание Божие. Поэтому человек и не зависит в своем происхождении от целого, от рода или, мира. Человеческий дух выше и шире, а главное первичнее и рода, и общества, и мира. Не эти содружества породили дух человека, и поэтому этот дух и не есть часть этих рода, общества и мира. Наоборот, он их охватывает, приемлет или отвергает. Род и общество состоят из человеческих индивидов, но дух человека, его личность не есть составная часть этих рода и общества. Человеческий дух может от них зависеть, насколько это ему угодно, но он не есть ни в коем случае собственность этих общественных организмов и не раб их. Личность – выше общества, первичнее его, важнее его. Кроме того, ни одна личность не повторима и не может быть затемнена другой «такой же» личностью. «Такой же» личности вообще не существует. Существуют «такие» же оттиски, отпечатки, серийные номера, как произведение какой-то машины, но всякая личность, сколько бы миллиардов миллиардов их ни породил исторический процесс, есть единственная. Это все пастырь должен знать, учитывать и всегда помнить.

2. Свобода. И в этом своем свойстве человек отражает свое божественное происхождение. В человеке находится отблеск божественной свободы. Поскольку все другие существа, составляя части видов, родов, семей, обществ, стад, стай и пр., подчиняются, хотят они этого или не хотят, природным законам, которыми эти группы устроены и живут; человек же может хотеть восстать против этих законов природного бытия (напр, монашество) или им подчиняться более или менее беспрекословно. Человеку всегда дано, в силу его божественного происхождения и отблеска божественной в нем свободы, не приять эту природу и ее законы. Человек может не идти вместе с обществом и родом, может себя ему противопоставить так, как этого сделать не могут ни пчелы, ни муравьи, ни иные животные.

Но, говоря о свободе человека, надо прежде всего ясно помнить, что в богословии говорится вовсе не о той политической свободе, о которой ратуют народные трибуны и которая предносится в мечтах юному бунтарю в период его «бури и порывов». Человеческая свобода, которая только и может интересовать мыслящее существо, а особливо богослова, есть свобода духовная. Ее цель не в независимости социальной или политической, а в освобождении духа человеческого от всего того, что этот дух принижает и лишает его божественного его обоснования. Это свобода не есть произвол, который грезится анархисту и бунтарю, это не есть самоуправство, а освобождение своего духа от того, что может примат его унизить и подменить приматом иных, не духовных, ценностей. Эта свобода есть неподчинение власти зла, греха, мирских или иных искушений, но это есть также и свобода от абсолютной власти рода и общества над религиозной независимостью человека. Примат свободы есть, может быть, наиболее глубоко заложенное в человеке чувство, но и наиболее в то же время парадоксальное.

а)Прежде всего, человек, по правильному замечанию Несмелова, может совершенно не иметь понятия о свободе,ибо это понятие является довольно сложным продуктом развития мысли, но не иметь в себе сознания свободы он все же не может, потому что фактически он действует только во имя этого сознания.

б)Кроме того, как ни безусловен примат свободы над всем другим в человеке (чувство рода, семьи, общества и пр.), свобода эта дана человеку принудительно. Человека при рождении не спрашивают, желает ли он родиться свободным духом, или же рабом, или же частью какого-то стада, табуна, улья и т. д. Наша свобода дана нам без нашего свободного на то волеизъявления. Этоможет быть и есть самый большой парадокс свободы.

в) Свобода, как ни желают ее поскорее приобрести все те, кто о ней мечтают, есть вместе с тем настолько большое бремя, ибо всегда связана с сознанием ответственности, что человек легко отказывается от нее. Это понимал Достоевский, это же знают тонкие инквизиторы душ, любящие пастырствовать через «диктатуру совести», которую можно легко называть старчеством, хотя она с настоящим старчеством и не имеет ничего общего. И это пастырь должен знать и помнить.

3. Нравственное достоинство человека является также одной из проблем христианской антропологии, которая не подлежит никаким упрощениям, как бы ни были эти упрощения заманчивы для многих. В человеке, как образе и подобии Божием заложено стремление к святости и чистоте, но вместе с тем весь жизненный опыт учит о невозможности достичь этого идеала. В нас есть тоска по нашей родине небесной, тоска по потерянному раю, но вместе с тем, в нас лежит груз огромной тяжести, влекущий нас долу. Никто лучше ап. Павла в VII гл. посл. к Римлянам не выразил этого (учение о двух законах, – законе ума и законе плоти в нас). Постоянно звучащие нам укором его слова суть опыт жизни не его одного только, но и всего человечества, стремящегося к осуществлению закона ума: «не еже хощу доброе сие творю, но еже не хощу злое, сие содеваю (Рим.VII, 19).

К преодолению этой антиномии двух законов и к осуществлению идеала нравственной чистоты и стремится вся христианская аскетика. Но тут и отдельного рядового мирянина или монаха, и пастыря, руководителя их, подстерегают точно также опасные подводные камни. Аскетика не смеет сводиться к чему-то негативному. Это значит, что если монашество может быть признано, как наивысшее нравственное устремление христианского духа (что опять-таки вовсе не означает, что все монахи всегда – идеальные христиане), то это устремление оградило себя тремя известными заветами иноческой жизни: нестяжания, послушания и воздержания. Это означает: НЕ иметь своей собственности, НЕ жениться, не предаваться вообще услаждениям тела и НЕ иметь своей воли. Но эти три «не» не могут почитаться в самом деле идеалом христианского духовного делания, так как они сами по себе требуют НЕделания. Это относится только к первой части псалмического стиха: «уклонися от зла», но оставляет без внимания вторую: «и сотвори благо». Человек призван творить благо, причем это благо вовсе не есть только творение одних моральных добродетелей, так и в миру духовном, умном, художественном, научном и пр. Так именно смотрели на слова Библии «по образу и подобию» наиболее вдумчивые богословы среди писателей древности: св. Григорий Нисский, блаж;. Феодорит, Василий Селевкийский, преп. Анастасий Синаит, св. Фотий Константинопольский, св. Иоанн Дамаскин, преп. Григорий Палама.

Человек должен творить благо, а вовсе не только воздерживаться от несотворения зла. В своей деятельности человек поднимается над обычным подражанием. Он не «обезьянничает», а творит доселе несуществовавшие ценности духовного мира, науки, красоты, мысли и пр. В области этого творчества пастырь должен особливо быть мудрым и вдумчивым, так как в этом у него богатейшее воспитательное и целительное средство в его пастырском окормлении ДУШ.

В заложенном в человеке творческом инстинкте может быть найдено верное оружие борьбы с многими искушениями. Врожденные человеку силы творчества могут быть им использованы на зло и привести его к неверному их применению, но они же могут оказаться ему и спасительным средством для преображения своих дурных инстинктов, направленных на низменное порывов. «Сублимация» почивающих в нас сил, о которой так много знает современный психоанализ, здесь особенно применима. И пастырь может здесь в человеке-рабе страстей и пороков, пробудить дух творца и художника и спасти его от уныния и безнадежности.

Не расширяя дальше поставленных вопросов, можно сказать, что загадка о человеке, о которой так глубоко писали православный мыслитель Несмелов, католический психолог Иоханн Клуг и протестантский богослов Эмиль Бруннер, не должна быть ограничена пастырем одними только нравственными категориями добра и зла, святости и греха, но она переходит очень часто в области страдания и трагедии, конфликтов и антиномий. Плотин сказал в древности; «но ведь человек не есть же в самом деле гармония», – и это должен прежде всего помнить пастырь, же лающий мудро пасти свое стадо и спасти его от всех современных опасностей и парадоксов. Человека нельзя застилизовывать под грешника и праведника, так как многое есть такого в этом таинственном иероглифе, что выходит за границы нравственного богословия, а требует вдумчивого христианского нравственного психоанализа.