Глава 1. Путь к прекращению страданий

 

Поиск духовного пути рождается из страдания. Он начинается не со вспышек света и восторга, а с острых приступов боли, разочарования и замешательства. Однако, чтобы страдание смогло породить подлинный духовный поиск, оно должно оказаться чем-то большим, чем пассивно воспринятым внешним воздействием. Оно должно вызвать внутреннее осознание, понимание, проникающее сквозь наше поверхностное самодовольство при соприкосновении с миром, дабы увидеть постоянно зияющую под ногами незащищённость. Когда это наблюдение приходит, пусть даже на небольшой период, оно может вызвать глубокий личностный кризис. Оно опрокидывает привычные цели и ценности, осмеивает наши повседневные хлопоты, делает прежние удовольствия упрямо неудовлетворяющими.

 

Вначале мы совсем не рады этим переменам. Мы пытаемся отрицать увиденное и погасить сомнения, стараемся изгнать недовольство новыми стремлениями. Но пламя исследования, возникнув, продолжает гореть, и если мы не позволим себе быть унесёнными поверхностной перестройкой или отползти назад в залатанный вариант нашего естественного оптимизма, то со временем первоначальный проблеск прозрения снова зажжёт пламя, вновь столкнув нас с нашим истинным уделом. Именно в этот момент, когда все пути к отступлению отрезаны, мы готовы искать путь, способный положить конец нашим тревогам. Мы больше не можем самодовольно плыть по жизни, слепо подчиняясь жажде чувственных удовольствий и давлению преобладающих общественных норм. Нас манит более глубокая реальность, мы услышали зов действительно надёжного, подлинного счастья, и пока мы не прибыли к месту назначения, невозможно успокоиться на достигнутом.

 

Но именно тогда мы обнаруживаем, что столкнулись с новой трудностью. Как только произошло осознание потребности в духовном пути, мы обнаруживаем неоднородность и несовместимость друг с другом доступных нам духовных учений. Просматривая анналы духовного наследия человечества как современного, так и пришедшего из древности, мы находим не один чистенький томик, а настоящий базар духовных систем и дисциплин, каждая из которых выставляет себя как высшее, быстрейшее, мощнейшее или наиболее глубокое решение в деле нашего поиска Наивысшего. Столкнувшись с этой смесью, мы попадаем в замешательство в наших попытках оценить их; трудно определить, что действительно ведёт к освобождению, являясь подлинным ответом на наши потребности, а где лишь тупиковый путь со скрытыми недостатками.

 

Одним из популярных ныне подходов решения данной проблемы является эклектика - выбирать из разных традиций то, что выглядит соответствующим нашим потребностям, смешивая различные практики и техники в единое целое, удовлетворяющее лично нас. Так некоторые сочетают буддийскую медитацию памятования с индуистским повторением мантр, христианскую молитву с суфийским танцем, еврейскую Каббалу с тибетскими упражнениями по визуализации. Однако, хотя эклектика иногда помогает сделать переход от преимущественно мирского и материалистического образа жизни к такому, который имеет налёт духовности, со временем она изнашивается. Хотя эклектика и создаёт временное укрытие, она не удобна в качестве окончательного и долговременного средства.

 

В данном подходе есть два взаимозависимых недостатка, по причине которых он в конечном итоге оказывается неудовлетворительным. Первый заключается в том, что эклектика компрометирует традиции, от которых она питается. Крупные духовные традиции не позиционируют свои дисциплины как независимые техники, которые можно извлечь из их среды и свободно сочетать с чем-нибудь другим, дабы улучшить испытываемое качество нашей жизни. Они наоборот представляют их как часть единого целого, как элементы законченного мировоззрения, касающегося фундаментальной природы реальности и конечной цели духовного поиска. Духовная традиция - это не мелкий ручеёк, в котором можно слегка намочить ноги и потом быстро вернуться на берег. Это могучая и бурная река, которая будет течь среди всего ландшафта жизни человека, и если он действительно желает плыть по ней, человеку следует быть достаточно смелым, чтобы спустить лодку и отправиться в глубокие места.

 

Второй недостаток вытекает из первого. Поскольку духовные практики строятся на основе взгляда на природу реальности и конечное благо, эти взгляды не совместимы друг с другом. Если мы честно исследуем учения этих традиций, то обнаружим, что нам раскрываются значительные различия во взгляде на мир, которые нельзя так просто отбросить под видом разного способа выражения одного и того же. Наоборот, они указывают на совершенно разный опыт, представляющий собой высшую цель, и путь, который необходимо пройти для её достижения.

 

Следовательно, из-за разницы во взглядах и способах практики, предлагаемых различными традициями, как только мы решили, что выросли из эклектики, и чувствуем готовность приложить серьёзные усилия на одном из конкретных путей, мы сталкиваемся с испытанием выбора пути, который поведёт нас к подлинному просветлению и освобождению. Одной подсказкой в решении данной дилеммы является прояснение для себя истинной цели, определение того, что мы ищем в подлинно освобождающем пути. После тщательного размышления станет ясно, что главным требованием является путь к прекращению страданий. Все проблемы в конечном итоге могут быть сведены к проблеме страдания, следовательно, нам нужен именно путь, который покончит с этой проблемой окончательно и полностью. Важны оба эти определения. Путь должен вести к полному прекращению страданий, к прекращению всех его форм, и оно должно быть окончательным, дабы привести страдание к необратимому концу.

 

Но здесь мы сталкиваемся с новым вопросом. Как мы можем найти такой путь, способный привести нас к полному и окончательному прекращению страданий? До того, как мы пройдём путь до конечной цели, мы не можем точно узнать, куда он ведёт, а чтобы пройти путь до конца, нам придётся полностью довериться ему в вопросе эффективности. Следование духовному пути совсем не похоже на выбор нового костюма. Чтобы выбрать новый костюм, нам нужно всего лишь перемерить несколько вариантов, посмотреться в зеркало, и выбрать тот, в котором мы выглядим наиболее привлекательно. Выбор духовного пути больше похож на вступление в брак - человек хочет партёра на всю жизнь, чьё присутствие рядом окажется столь же надёжным и заслуживающим доверия, как полярная звезда на ночном небе.

 

Столкнувшись с этой новой дилеммой, мы можем подумать, что пришли в тупик, и заключить, что нет ничего, кроме личных склонностей или абсолютной случайности, что смогло бы нас направить. Однако наш выбор не должен быть столь слепым и неинформированным, как можно себе представить, поскольку мы имеем подсказки, способные нам помочь. Поскольку духовные пути обычно представляются в рамках учения в целом, мы можем оценить эффективность конкретного пути путём исследования учения, в котором он объясняется.

 

В процессе этого исследования мы можем воспользоваться тремя критериями в качестве стандартов для оценки:

 

(1) Во-первых, в учении должна предоставляться полная и точная картина всего масштаба страданий. Если предлагаемая картина страданий неполная или имеет недостатки, то изложенный в этом учении путь наверняка будет иметь дефекты и окажется неспособным предоставить удовлетворительное решение. Подобно тому, как больной нуждается во враче, способном поставить полный и правильный диагноз болезни, так и в процессе поиска освобождения от страданий нам нужно учение, предоставляющее надёжное описание условий, в которых мы находимся.

 

(2) Второй критерий требует точного анализа причин, порождающих страдания. Учение не должно заканчиваться с описания внешних симптомов. Оно должно проникнуть глубже на уровень причин и точно описать эти причины. Если даваемый учением анализ причин имеет недостатки, маловероятно, что лечение будет успешным.

 

(3) Третий критерий относится непосредственно к самому пути. Он говорит, что предлагаемый учением путь должен уничтожать страдание у его истоков. Это значит, что он должен предоставить способ искоренить страдание путём разрушения его причин. Если пути не удаётся привести нас к этому ключевому решению, его ценность в конечном итоге ничтожна.

 

Предписываемый учением путь может как-то помочь в снятии симптомов и дать нам ощущение, что всё хорошо, но больной смертельной болезнью не может позволить себе довольствоваться косметической хирургией, пока в глубине его недуг продолжает действовать. Подытожив, мы находим три требования для учения, заявляющего об обладании истинным путём к прекращению страдания: во-первых, должна представляться полная и точная картина масштаба страданий; во-вторых, должен быть представлен правильный анализ причин страдания; и, в-третьих, оно должно предоставлять нам средства для уничтожения этих причин. Мы не располагаем здесь местом для рассмотрения различных духовных учений с точки зрения этих критериев. Нас сейчас интересует только Дхамма, учение Будды, и путь, который это учение предлагает для решения проблемы страдания. То, что учение должно быть связано с этой проблемой, ясно из самой его сути, потому что оно сформулировано не как набор учений о происхождении и исчезновении сущностей, требующих слепой веры, а как учение об освобождении от страданий, заявляющее о возможности его проверки на собственном опыте. Наряду с этим заявлением идёт и метод практики - путь, ведущий к прекращению страданий. Это Благородный восьмеричный путь (ariya aṭṭhaṅgika magga). Восьмеричный путь находится в самом сердце учения Будды. Именно открытие пути дало просветлению Будды мировую значимость и подняло его со статуса мудрого и доброжелательного отшельника на уровень всемирно известного учителя. Для его собственных учеников он прежде всего был "невозникшего пути родитель, несозданного пути создатель, непровозглашённого пути глашатай, знаток пути, эксперт в вопросах пути, проводник по пути" (Гопака Моггалана сутта - МН 108). И он сам приглашает искателя истины с обещанием и испытанием: "Вы должны сами сделать усилие. Будды лишь учителя. Те медитирующие, кто следует по пути, освобождаются от оков зла" (Дхаммапада 276)

 

Чтобы разглядеть в Благородном восьмеричном пути жизнеспособное средство для освобождения, мы должны проверить его по трём нашим критериям: рассмотреть понимание Буддой масштаба страданий, даваемый им анализ причин страдания и, наконец, предлагаемую им программу избавления.

 

Масштаб страданий

 

Будда не просто косвенно затрагивает проблему страдания - он, напротив, делает её краеугольным камнем своего учения. Он начинает Четыре благородные истины, кратко резюмирующие всю его доктрину, с посыла о неразрывной связи жизни и дуккха. Палийское слово "дуккха" обычно переводится как "страдание", но его значение глубже, чем просто боль и муки. Оно означает сущностную неудовлетворительность, пронизывающую нашу жизнь и жизни всех, кроме просветлённых. Иногда эта неудовлетворительность вылезает наружу в виде печали, скорби, разочарования или отчаяния, но обычно она скрывается на грани нашего восприятия как размытое неопределённое чувство, что вещи никогда не оказываются полностью идеальными, никогда не соответствуют нашим ожиданиям от них в полной мере. По словам Будды, этот факт страдания и является единственной реальной духовной проблемой. Остальные проблемы - теологические и метафизические вопросы, с течением многих веков дразнящие религиозных мыслителей, - он аккуратно оставляет в стороне как "вопросы, не направленные к освобождению". По его словам, он учит лишь страданию и прекращению страданий, т.е. дуккха и его уничтожению.

 

При этом Будда не останавливается на общих темах. Он продолжает объяснением различных форм, которые принимает дуккха, как явных, так и тонких. Он начинает с наиболее понятного, со страдания, являющегося неотъемлемой частью самого физического процесса жизни. Здесь дуккха проявляется в явлениях рождения, старости и смерти, в нашей подверженности болезням, несчастным случаям и травмам, даже в голоде и жажде. И вновь она проявляется в наших внутренних реакциях на неприятные ситуации и события: в печали, злобе, крушении надежд, в порождаемом мучительными расставаниями страхе, в контакте с неприятным, в неполучении того, что мы желаем. По словам Будды, даже наши удовольствия не защищены от дуккха. Они приносят счастье, пока продолжаются, но ничто не вечно. Со временем они заканчиваются и, когда это происходит, потеря заставляет нас чувствовать себя лишёнными. По большей части наша жизнь располагается между жаждой удовольствий и страхом страданий. День за днём она проходит в погоне за одним и бегством от другого, лишь иногда наслаждаясь покоем удовлетворения. Кажется, что реальное удовлетворение всё время как-то ускользает, оказываясь всё время за следующей вершиной. Наконец, нам приходится умереть, оставив образ, который мы строили всю свою жизнь, расставшись со всем и со всеми, кого мы любим.

 

Будда учит, что даже смерть не приводит нас к прекращению дуккха, поскольку жизненный процесс не заканчивается вместе со смертью. Когда жизнь в одном месте в одном теле прекращается, "умственный континуум" - индивидуальный поток сознания - возникает в другом месте с другим телом в качестве физической опоры. Так под действием жажды дальнейшего существования цикл продолжается вновь и вновь - рождение, старение и смерть. Будда утверждает, что этот цикл перерождений по имени "сансара" (блуждание) продолжается с безначального прошлого. У него нет отправной точки, нет времени происхождения. Не важно, сколь далеко назад в прошлое мы смотрим, всегда находятся живые существа, - мы сами в прошлых жизнях - скитающиеся из одного состояния существования в другое. Будда описывает различные уровни, на которых может произойти перерождение: миры мучений, мир животных, мир людей, миры небесного блаженства. Но ни один из этих миров не даёт окончательного прибежища. Жизнь на любом уровне должна прийти к концу. Она непостоянна и поэтому пронизана незащищённостью, что является самым глубоким значением дуккха. По этой причине человек, стремящийся к полному прекращению страданий, не может довольствоваться мирскими достижениями, какого бы уровня они ни были, но должен достичь освобождения от всего неустойчивого круговорота.

 

Причины страдания

 

Как мы ранее отметили, учение, заявляющее о возможности привести к прекращению страданий, должно давать надёжное понятие о его причинном возникновении. Поскольку мы желаем положить конец страданию, нам следует остановить его там, где оно начинается, вместе с причинами. Дабы остановить действие причин, требуется доскональное знание того, что они собой представляют и как работают. Поэтому Будда посвящает значительную часть учения раскрытию "истины происхождения страдания". Причину он обнаруживает в нас самих, в фундаментальной болезни, поразившей всё наше существо, вызывающей беспорядок в уме и портящей наши отношения с другими людьми и окружающим миром. Признак этой болезни можно заметить в нашей склонности к определённым неблагим умственным состояниям, на языке пали называемым "загрязнениями" (kilesa). Самыми основными загрязнениями является тройка алчности, ненависти и невежества. Алчность (lobha) - это эгоцентричное желание, желание удовольствий и имущества, стремление к выживанию, склонность пособничать чувству эго с помощью власти, общественного положения и престижа. Ненависть (dosa) означает отрицательную реакцию, выражаемую в отказе, раздражении, порицании, ненависти, враждебности, злобе и насилии. Невежество (moha) означает умственную темноту - толстое покрывало нечувствительности, препятствующее ясному пониманию.

 

Из этих трёх корней произрастают различные другие загрязнения - самомнение, ревность, амбиции, апатия, надменность и прочее. И от всех этих загрязнений вместе, от корней и ветвей, происходит страдание в различных формах: боль и скорбь, страх и недовольство, а также бесконечное блуждание в цикле рождений и смертей. Следовательно, дабы обрести свободу от страданий, мы должны уничтожить загрязнения. Но работа по устранению загрязнений должна идти по определённой методике. Её нельзя проделать просто волевым усилием, просто желанием, чтобы они исчезли. Данная работа должна направляться исследованием. Мы должны узнать, от чего зависят наши загрязнения, и затем понять, что в наших силах сделать, чтобы разрушить их подпитку.

 

Будда учит, что существует одно загрязнение, порождающее все остальные, один корень, удерживающий их на месте. Этим корнем является неведение (avijjā)[1]. Неведение - это не просто отсутствие знания, незнание каких-либо конкретных сведений. Неведение может сосуществовать с обширной коллекцией фактического знания, и в своём роде может быть чрезвычайно сообразительным и находчивым. Будучи основным корнем страдания, неведение - это фундаментальная темнота, покрывающая ум. Иногда это неведение действует в пассивной форме, лишь препятствуя правильному пониманию. В другое время оно играет активную роль, становясь величайшим обманщиком, порождающим массу искажённых восприятий и концепций, которые ум воспринимает как характеристики окружающего мира, не осознавая, что это его собственные ошибочные конструкции.

 

В этих ошибочных восприятиях и идеях мы обнаруживаем почву, которая питает загрязнения. Ум усматривает какую-то возможность удовольствия, принимает её за чистую монету, и результатом является алчность. Наша жажда удовольствий наталкивается на преграды, возникают препятствия и тут рождается злоба и отвращение. Или мы боремся с двусмысленностью, наш взгляд затуманен и мы теряемся в лесу невежества. В этом мы находим место размножения страданий - неведение вызывает загрязнения, загрязнения вызывают неведение. Пока эта сеть причин существует, мы не избежали опасности. Мы всё также можем стремиться к удовольствиям и наслаждениям: чувственным удовольствиям, удовольствию от общения, наслаждениям для ума и сердца. Но вне зависимости от того, сколько удовольствий мы смогли испытать или сколь успешны мы в уворачивании от страданий, основная проблема остаётся в сердцевине нашего существа, и мы продолжаем находиться в границах страданий.