Формирование сознательной интеллигенции

 

С того времени, когда в Японии была установлена власть сёгуната (то есть с 1185 года), и особенно с тех пор, как Токугава Иэясу распространил свою власть всю страну, начав отсчет эпохи Эдо, японское общество подчиняло свое существование незыблемым правилам. Каждый человек в соответствии со своим социальным статусом и уровнем образования должен был строго придерживаться законов и обычаев отцов (хороши они были или плохи — ему не пристало судить) и норм поведения, предписанных этикетом и общественными отношениями. Существовали две крупные социальные группы: одна включала в себя придворную знать (кугэ), самураев сёгуната и сельских самураев (госиу, в другую входили тёнин (горожане, получившие хотя бы минимальное образование) и огромная масса крестьян и ремесленников, большей частью необразованных.

К этим двум группам можно добавить буддийских монахов и синтоистских священнослужителей, чье социальное положение было различным. Лишь те, кто принадлежал к военным кланам или к старинным семьям, имеющим школы, могли быть приняты в элиту. Буддийские монастыри давали лишь начальное образование, носившее религиозный характер. В школах же образование было традиционным, запрещающим ученикам мыслить самостоятельно и настаивающим на использовании установленных схем. Не допускалось никакой критики текстов или существующих институтов, особенно если эта критика исходила от народа. Нравственные критерии определял буддизм, который исповедовала большая часть придворной знати и народ в целом, или конфуцианство, распространенное среди руководителей различных уровней и в военных кругах. Если буддийская модель образования строилась на религиозных рассуждениях и восхвалении классических добродетелей, то конфуцианская, напротив, настаивала на введении государственной этики строго рационалистического толка. Интеллектуальная элита, состоявшая из конфуцианцев (лишь они занимались светскими делами), проводила четкое различие между знанием политики, расцениваемым как тема «высоких материй», и «вульгарным» (обычным) практическим умением. Эта граница была прочерчена так ясно, что в 1852 году один из первых японских мыслителей, настроенных критически, ёкои Сонан (1809–1869), написал: «То, что называют образованностью, является лишь личной культурой человека. Учеными называют тех, кто читает книги и может объяснить, что в них написано, но, хотя среди них и есть те, чьи сердца полны искреннего благоговения, дела этого мира их не интересуют. Их личная культура ограничена знакомством с классиками конфуцианства, историей искусств и письменности и поэзией».

Критика в адрес правительства и социальных институтов, о чем уже упоминалось выше, считалась недопустимой, а это сковывало развитие личности. Все общество было сжато тисками традиционного понятия мэйбун. Это понятие, китайское по происхождению и введенное еще Конфуцием, подразумевало, что правительство государства должно находиться в гармонии с законами природы, что достигается обрядами и церемониалом. Церемониал же был целиком связан с долгом, выполняемым правителями и подчиненными, долгом, который зависел от социального статуса каждого. И, согласно все тому же учению Конфуция, «исправление имен», вводимое понятием мэйбун, состояло в необходимости согласовать социальный статус каждого в соответствии с требованиями современности, а оно определялось только властью правителей. Эта конфуцианская теория, подхваченная китайской школой Ван Янмина (О Ёмэй на японском) в XVII веке, принятая в Китае династией Цин, а в Японии сегуном Токугавой, привела к остановке развития мысли. С постепенным подъемом новых классов в японском обществе, с выделением торговых слоев населения и буржуазии, с проникновением в страну западной науки и технологий это интеллектуальное болото становилось совсем невыносимым. Мало-помалу у наиболее образованных людей и у тех, кто сталкивался с европейской техникой и мыслью, привнесенной в Японию голландскими купцами, нарастало желание перемен.

Забавно, что именно концепция мэйбун позволила нескольким мыслителям, прежде всего тем, кто принадлежал клану Мито, развить критическое отношение к власти, основанное на уверенности, что современное состояние отношений между императором и сегунами не отвечает урокам исторического прошлого Японии и еще меньше согласуется с мифическим прошлым страны. Это утверждение было связано с тем, что конфуцианские учения не соответствовали больше возрастающему прагматизму, и в умах некоторых людей возникло сомнение по поводу легитимности власти существующего правительства, то есть ее соответствия законам природы, которые в принципе должны были являться правом на существование Японской империи.

Разумеется, подобные настроения не могли прийтись по вкусу сёгунату, и он подверг гонениям писателей и мыслителей, продвигавших западные идеи (которые проникали в страну благодаря иностранным торговцам и путешественникам вроде Франца фон Шибольта). Именно в это время, в 1839 году, медик Такано Тэй (1802–1850), ученик фон Шибольта, и художник Ватанабэ Кадзан (1793–1841) были арестованы, посажены в тюрьму и получили приказ покончить с собой. В своем произведении «Банса сояку соки» (Короткий рассказ о встрече с бедой), написанном в тюрьме, Такано Тэй выступает против мер, принятых сёгунатом, и описывает ту пользу, которую принесло Японии знакомство с «голландской наукой» (рангакуу.  строительство замков, изготовление огнестрельного оружия и пушек, успех в области астрономии, географии и хирургии. Все большее число мыслящих людей выказывали интерес к взаимоотношениям между странами, который подхлестнула, с одной стороны, ситуация в Китае, а с другой — появление в Японии иностранцев.

Две группы ученых, названные в честь кварталов города Эдо, где проходила их деятельность, разделили между собой области «западных исследований». Сита-мати посвятила себя почти исключительно изучению медицины и голландского языка; яманотэ, в которую, помимо прочих, входили Такано Тэй и Ватанабэ Кадзан, занялась изучением географии, а также политической и экономической истории зарубежных стран.

В период с 1830 по 1840 год состояние экономики в Японии было крайне тяжелым. Из-за голода вспыхивали многочисленные крестьянские восстания. Как заявили теоретики из яманотэ, прошло время бесполезного в практическом отношении изучения конфуцианских текстов, нужно было заняться поиском способов воздействия на экономику и политику страны для исправления сложившейся ситуации. Даймё, находившиеся в особенно тяжелых условиях, пытались советоваться со специалистами Эдо, чтобы найти то средство, которое поможет остановить развал экономики. Беспокойство в провинциях нарастало. Нельзя сказать, чтобы сторонники яманотэ благосклонно относились к открытию Японии для внешнего мира, но, когда в одном из портов появилось английское судно «Моррисон», подобравшее потерпевших кораблекрушение японских моряков и вернувшее их на родину, они высказались против изданного в 1825 году указа об «атаке и преследовании любого иностранного судна». Такано Тэй пишет в «Юмамоногатари» (Рассказ о мечте): «Англия ни в коем случае не враг Японии. Если на усилия Англии доставить домой наших моряков, потерпевших кораблекрушение, мы ответим преследованиями английских кораблей, то рискуем выставить японцев народом, не знающим жалости, а саму Японию — страной нелюдей».

Но власти Бакуфу Эдо, придерживающиеся конфуцианства, заняли другую позицию, и поддержали указ 1825 года, что вызвало разногласия в самом сердце сёгуната. Некоторые феодальные князья полагали вполне уместным сочетание конфуцианства с гуманизмом. Сёгунат, решивший усилить контроль над побережьем, не поддержал сторонников западной науки в вопросе о применении западной техники. В то время как инженеры вроде Такасимы Сюхана (1798–1866), пытались, невзирая на откровенное недовольство сёгуната, обучать отряды самураев по западной методике, вычитанной из книг (за что были посажены в тюрьму), сёгунат предпочитал следовать традиционным предписаниям конфуцианства, которому были беззаветно преданы сторонники рангаку.

Американские и европейские суда все чаще и чаще появлялись у берегов Японии, а после первого визита коммодора Перри встал вопрос: стоит ли открыть в страну доступ иностранцам? Теоретики школы Мито придерживались того мнения, что император — источник всякой власти в Японии, и сёгун упирается только на него, поэтому следует поддерживать Бакуфу, с полным почтением относясь к императору. Но император, живший в своем дворце в Киото и плохо представлявший себе ситуацию внутри страны, решил, посоветовавшись с сёгуном, изгнать иностранцев и закрыть границы Японии. Однако было поздно, и события приняли необратимый характер. Та же школа Мито, столкнувшись с новым отношением Бакуфу, обеспокоенного военным могуществом иностранцев и, казалось, готового сотрудничать с ними, приняла сторону императора против сёгуната Эдо.

Получили развитие философские школы двух типов: одна была предана урокам прошлого и отказывалась встречаться лицом к лицу с реальностью, предпочитая слепо повиноваться императору; другая, более гибкая и более подверженная сомнениям, не видела смысла обороняться с оружием в руках против требований Запада. Мнения обеих школ совпадали в одном пункте: необходимо защитить Японию от вероятного вторжения иностранцев и сохранить целостность территории.

Инженер Сакума Сётан, который первоначально высказывался против предложения открыть Японию для других стран, позже ознакомился с событиями, происходящими в Китае, и изменил свое мнение. Он писал: «Приверженцы конфуцианства игнорируют истинную науку так же, как и условия, в которых оказалось государство. Пренебрегая другими странами, конфуцианцы без разбору называют их варварами». Спустя несколько лет он добавлял: «Я считаю неприемлемым слово «варвар» и убежден в том, что не следует презирать другие страны, поскольку они гораздо сильнее нашей страны и успешнее ее в науке, технике, талантах, институтах и литературе». Он умолял Бакуфу не следовать, по примеру Китая, политике ксенофобии, которая привела эту страну к катастрофе. Необходимо отметить, что сам Сакума Сётан был конфуцианцем и исповедовал принципы школы Мито, являющейся наследницей Дзуси (XII век). Он гораздо более детально, чем это сделали сторонники школы Ван Янмина, изучил экспериментальные методы западной науки. Идеи Сакумы Сётана, явившиеся революционными для того времени, нашли отражение в следующих строках одной из его поэм:

Мораль Востока, наука Запада дополняют друг друга и замыкают круг: оборот Земли — десять тысяч ри, половина его не должна исчезнуть.

Из этого ясно следует, что, для того чтобы двигаться вперед, следуют соединить исконно японскую этику с достижениями западной науки, и тогда они создадут гармоничный союз. Суммировать мысли Сакумы можно в двух предложениях, взятых из его книги «Сэйкэн-року»: «Когда мне было двадцать, я ощущал себя провинциалом; когда мне исполнилось тридцать, я понял, что я японец; сейчас, когда мне уже за сорок, я чувствую, что принадлежу пяти континентам».

Еще один мыслитель, Ёкои Сёнан, друг Сётана, разделял его идеи и объяснял их, опираясь на китайскую мифологию и ссылаясь на высказывания Конфуция, согласно которым следовало разумно и вдумчиво изучать законы природы, чтобы научиться творить добро для людей. По его мнению, существовало два типа знания: первое он называл «предельным» и «книжным», второе — «воспринимаемым», то есть приближенным к истинной причине существования вещей. Являвшийся вначале горячим сторонником «изгнания варваров», он к 1855 году пересмотрел свои взгляды и стал благожелательно относиться к открытости страны для западной науки, считая «обмен и торговлю» одним из вселенских природных принципов. Но если Сакума просто стремился примирить японскую этику и западную мораль, то Ёкои Сёнан пошел дальше, изучая западную этику и уделяя особо пристальное внимание христианству.

Ученик Сакумы Сётана, Ёсида Сэн (1830–1859), придерживался еще более радикальных взглядов. Уйдя в оппозицию к почитателям старой Японии, сверх меры восхвалявшим всякого рода героизм, и к сторонникам изгнания европейцев из страны любой ценой (даже ценой собственной жизни), он писал: «Так больше не может продолжаться, Япония вот-вот утонет в океане хаоса. Говорят, что это — причина, достаточная, чтобы умереть. Я не согласен. Если бы Япония погрузилась в анархию, я бы приложил все усилия, чтобы вызволить ее оттуда. Поэтому я должен жить, а не умирать».

Вместе с тем самурай Ёсида Сэн был бесконечно предан императору и полагал, что нельзя позволять иностранцам давить на Японию, вынуждая ее открыть границы; Япония сама должна найти силы на то, чтобы выйти из изоляции. Здесь взгляды ёсиды Сэна совпадают с взглядами Сакумы Сётана, который не считал падение Бакуфу необходимым, опасаясь, что итогом крушения этой системы может стать распад японского общества и колонизация страны иностранцами. По его мнению, следовало начать с масштабных изменений внутри государства, опираясь для этого на ронин (свободных самураев, преданных даймё или Бакуфу), к которым принадлежал сам. Он рекомендовал провести своего рода государственный переворот, заменив местных чиновников новыми кадрами и восстановив императорскую власть, чтобы страна не попала в «вассалы Америки».

К моменту открытия Японии для иностранцев и восстановления власти императора появилось новое направление мысли. Его представители приветствовали появление западных технологий в стране и ее выход из изоляции, но в то же время противились «колонизации»; они ожидали коренных изменений в государственной структуре, но отвергали революцию как способ достижения желаемого; преклонялись перед императором, но не признавали политику изгнания «варваров». Люди впервые могли обратиться к критике, и хотя крупнейшие мыслители этой эпохи были приговорены к смертной казни или убиты, они принесли новый образ мыслей, который получил развитие и сформировал новую интеллигенцию.

 

Тяга к Западу

 

Было бы ошибочно считать, будто приход к власти императора Муцухито резко изменил качество мышления японцев. Никто из них не осмелился бы противоречить императору, особенно сторонники возвращения тех принципов правления, которые соблюдались до прихода к власти Бакуфу. У всех японцев складывалось впечатление, будто Япония возрождалась в лице августейшей особы императора. К тому же указом от 1870 года синтоизму — национальной религии Японии, высшим священннослужителем которой и являлся император, потомок богини солнца Аматэрасу и Сын Неба — был придан государственный статус. Для народа это «наведение порядка» свидетельствовало об отходе на второй план буддизма и конфуцианства, несмотря на все, чуждого Японии по духу. Императору, как народному вождю и главе синтоизма, все должны были беспрекословно подчиняться, и достижения сёгуната должны были считаться не соответствующими современной ситуации. Страна, отныне открытая для Запада и аккумулирующая западные идеи, преисполнилась еще более глубоким уважением к императору, посвятившему себя «служению Японии».

Большая часть элиты — кто по убеждению, кто из необходимости подчиняться — высказывалась теперь за модернизацию страны, чуть ли не рабски имитируя, по крайней мере в официальных обращениях, цели, способы, идеи и технологии Запада по мере их появления в Японии. Песенка той эпохи наглядно демонстрирует то, к чему стремились люди, чтобы соответствовать «западному» образу; в ней также высмеиваются «отстающие», то есть приверженцы Бакуфу и сторонники бывшег о императора, враждебно относившиеся к иностранцам:

 

Ударь по выбритой макушке и услышишь:

«Нестабильность, колебание!»

Стукни по обросшему затылку:

«Верните власть императора!»

Щелкни по голове, постриженной по европейской моде:

«Цивилизация, просвещение!»

 

(Бывшие самураи сбривали часть волос, ронин их не стригли.)

Повальное увлечение всем западным объясняется желанием народа (прежде всего горожан, крестьяне пока были заняты своими проблемами) забыть о бедах, связанных с феодальной эпохой, его наивной верой в «золотой век», который, несомненно, должен наступить, как только Япония научится использовать знания и достижения Запада. Народ стал тянуться к европейскому образу жизни после того, как указами императора были устраненены кланы, введено новое территориальное деление страны, выпущен закон о военной службе 1872 года, осуществлена реформа земельного налогообложения. Особенно большую пользу принесло внедрение новой системы образования, увеличившей число школ «современного» толка (каждая из которых была рассчитана примерно на шестьсот человек) и дающей всем желающим доступ к знаниям.

Но изменилась не только манера одеваться, причесываться, разговаривать, есть. Установление нового типа государства, торговли, промышленности и появление новых профессий побудили жителей городов искать все более прибыльных мест работы, формируя, таким образом, особенности менталитета, связанного с неизвестной до этого времени должностью чиновника. Сделаться чиновником стало мечтой «новых японцев». Чтобы казаться современным, каждый горожанин стремился работать в «офисе», сидеть на стуле на европейский манер и в конце каждой недели получать конверт с зарплатой, каким бы тощим этот конверт ни был. Быть служащим означало идти в ногу со временем, демонстрировать свою приверженность западному образу жизни и в то же время питать сладкую иллюзию защищенности и надежности. В эту ловушку попадались не только горожане, но и крестьяне, устраивающиеся рабочими на завод (так как быть рабочим тоже в какой-то степени означало быть «чиновником») или на государственную службу. Неграмотные жители деревни, составлявшие своего рода низший пролетариат, надеялись хоть на какую-то обеспеченность и на свою долю «знакомства с Западом». Они верили, что это лучший способ улучшить свое жалкое существование.

Но западная культура усваивалась не только внешне. Возвратившиеся в Японию после нескольких лет жизни за границей многочисленные студенты, государственные служащие и писатели увидели, что в образе мыслей их соотечественников произошел коренной переворот. В 1873 году несколько представителей образованных кругов, в частности Мори Аринори, занимавшийся установлением связей с США, и Нисимура Сигэки (1827–1902), организовали общество «Мэйрокуся». Его целью стало обсуждение и изучение различных вопросов, касающихся жизни современной Японии, установление моделей нравственности и ознакомление людей с достижениями западной цивилизации. Это общество, в скором времени объединившее интеллигенцию и государственных деятелей, начало выпускать в 1873 году газету «Мэйроку-дзасси», выходившую тиражом три тысячи экземпляров. Из этого видно, что интерес образованных слоев общества к своеобразной «культурной академии», которой являлась «Мэйроку-дзасси», был весьма велик. С этих пор в среде интеллигенции стало хорошим тоном соглашаться с идеями, выдвигаемыми ареопагом западников из «Мэйрокуся». Фукудзава Юкити (1835–1901), вернувшись из Европы, стал одним из наиболее влиятельных членов этого общества. Убедившись, что лексики японского языка не всегда бывает достаточно для выражения западных концепций, он занялся ее обогащением, создавая новые слова и выражения, а затем доказал, что и на японском языке можно произносить речи «на западный манер». С этих пор члены «Мэйрокуся» старались посредством публичных выступлений и публикации статей информировать образованную часть населения о событиях в Европе и Америке, распространять новые идеи, подхваченные вскоре самыми разными журналами, читательский круг которых непрерывно расширялся. В «Мэйрокуся» обсуждали всевозможные темы: требование народного собрания, права женщин, свобода вероисповедания, образование для всех (по этому поводу Мори Аринори сказал: «Только об образованном человеке можно сказать, что он настоящий человек»), равенство мужчин и женщин и так далее.

Не все члены «Мэйрокуся» исповедовали радикальные взгляды, напротив, часто их мнения по тому или другому вопросу бывали крайне несхожи, особенно много разногласий вызвало обсуждение вопроса о правах женщин. При этом все участники споров считали себя прогрессивными людьми.

В отличие от жителей деревни, готовых без разбору принимать все, что исходило от Запада, только чтобы казаться «современными», мыслящие круги, к которым принадлежала и «Мэйрокуся», вели дискуссии по поводу того, необходимо ли принимать то или иное веяние с Запада, и если принимать, то как его лучше приспособить к нуждам японской действительности. Фукудзава Юкити, мыслитель, оказавший огромное влияние на молодежь того времени (он также является основателем частного Университета Кэё в Токио), подчеркивал прежде всего важность интеллекта, а не морали, которая, по его мнению, прекратила эволюционировать с древнейших времен. «Суть цивилизации, — писал он, — состоит в господстве человека над природой, в уничтожении зависимости человека от природы, в использовании природы для человека и в освобождении человека как члена общества от гнета слепой власти». Фукудзава Юкити подчинял личную образованность индивида тому, что он называл «общественным пониманием», полагая, что образованность и знания должны прежде всего служить государству и приносить пользу всем, а не удовлетворять эгоистические нужды отдельного человека. Выводы, которые должны были вытекать из этого положения, он подвергал исследованию и сомнению: «Если вы присмотритесь к тому, что составляет источник европейской цивилизации, вы увидите, что она покоится на единственном основании — на сомнении». Он превозносил личную свободу как самую верную гарантию независимости страны. Кроме личной свободы, эту независимость могло обеспечить лишь образование, вводящее человека в сферу науки и культуры. Получив достойное образование, народ мог бы перейти к отношениям взаимозависимости с правительством, мог бы быть одновременно управляющим и подчиненным, а не делиться, как в прошлом, на господ и слуг. Фукудзава Юкити довел мысль до конца: первейшей целью образованных людей, то есть мыслящих кругов, должно стать продвижение в народ прогрессивных идей и понимание своего национального единства.

Все это было чрезвычайно новым для Японии, и потребовалось значительное время для того, чтобы непривычные понятия укоренились в сознании населения, которое в своей основной массе все еще оставалось на очень низком уровне развития. Особенно сложным было положение практически неграмотных крестьян. Во время местного бунта 1873 года восставшие требовали, помимо снижения цен на рис, отмену торговли с иностранцами и призыва на военную службу, упразднения начальных школ и возвращения к восточному календарю. Другие восставшие, особенно в Фукуоке, ратовали за восстановление власти даймё. Это яркие примеры того, что народ в деревнях, особенно в наиболее отдаленных от столицы, был плохо информирован о происходящих в стране событиях.

Продвижение прогрессивных идей не было заслугой ни неграмотных крестьян (это совсем уж сомнительно), ни результатом стараний правительственных кругов. Благодарить следует средние слои населения, в которых появлялись не боявшиеся недовольства правительства свободомыслящие люди. Взгляды членов «Мэйрокуся» на обязанности интеллигенции можно свести к трем пунктам, представленным Фукудзавой Юкити (независимость от правящих кругов, критика политического курса и улучшение народного образования), Като Хироюки (участие интеллигенции в делах государства, в политике и воспитании народа), и другими мыслителями, такими как Мори Аринори, Цуда Синдо и Ниси Аманэ (интеллигенция прежде всего должна заниматься личным совершенствованием). В этот период кипения мысли, период открытий и попыток адаптировать идеи Запада к японскому менталитету происходило множество событий, свидетельствующих об эволюции мировоззрения на исходе феодального периода. Среди наиболее почитаемых мыслителей, принадлежащих «Мэйрокуся», следует назвать Накамура Масанао (1822–1891) и Нисимура Сигэки (1828–1902). Оба они были рационалистами и участниками народного собрания, но следовали каждый своим путем. Накамуру можно скорее отнести к конформистам, подобно Фукудзаве Юкити: прежде всего он искал способ сплавить воедино культуры Востока и Запада, используя для этого конфуцианский способ мышления. Вернувшись из Европы, где он провел студенческие годы, Накамура издал в 1869 году переводы трудов Самюэля Смайла («Помоги себе сам») и Джона Стюарта Милля («На свободе»), оказавшие огромное влияние на японскую мысль того времени, и не только в пределах «Мэйрокуся». Эти произведения вдохновляли рабочих, способствовали распространению (особенно в студенческой среде) европейских идей о человеческой свободе. Накамура, испытавший определенное влияние христианства (в то время еще запрещенного в Европе), считал, что всякая вещь имеет свой предел, за исключением любви Божественной и человеческой. Он хотел бы, чтобы власть государства и даже императора была ограниченной, более того, утверждал, что император должен принять христианство, если он хочет, чтобы народ последовал за ним. Накамура Масанао первым в Японии в 1875 году отпраздновал Рождество. Он писал о своем горячем желании изменить сам характер японского народа, который, по его собственным словам, «высокомерен по отношению к подчиненным и рабски услужлив перед начальством, невежествен и неграмотен, предпочитает развлечения книгам, не выполняет своих обязательств и игнорирует волю Неба». Даже для нашего времени высказывание Накамуры кажется чрезмерно критичным и нелегко поверить тому, что оно исходит от японца. Для изменения характера народа философ рекомендовал действовать постепенно, в два этапа, символами и сутью которых долждны были стать Искусство (то есть наука и техника) и Учение (мораль и религия). При этом Учение все же подчинялось Искусству. Образование женщин и любовь к ближнему являлись, по его мнению, основой для создания нового типа мышления. Накамура Масанао также считал, что религиозная практика, христианская или буддийская (он пренебрегал синтоизмом), призвана устранить человеческие горести и заботы.

Совершенно иной была позиция Нисимуры Сигэки, ярого противника подражания Европе, одобрявшего национализм, склонявшегося к тому, чтобы считать исконно японский образ жизни наилучшим. В то же время он признавал, что конфуцианство имеет серьезные недостатки, исправить которые он надеялся благодаря использованию идей Запада. Но Нисимура считал, что Запад не принимает во внимание двух вещей, которые составляют достояние Японии: самоконтроль и практику. Кроме того, он упрекал европейцев в чрезмерном разнообразии философских школ, что затрудняло подход к пониманию западного типа мышления. Пытаясь преодолеть эти трудности, Нисимура приступил к поиску пути, подходящего именно Японии, не наследующего традиции конфуцианства и не связанного с западной философией; к поиску «морали», которую можно отыскать лишь в буддизме или в христианстве. В своей книге «Нихон дотоку-рон» (О морали в Японии),  изданной в 1886 году, он требует освободить от занимаемых должностей «плохих министров», так как, «когда происходит упадок нравственности в стране и разум теряет цену, становится невозможным вернуть силу нации». Будучи убежден, что Япония, перенимая образ жизни и достижения западной цивилизации, не станет адаптировать их под себя, — а это грозит падением морали, — Нисимура советует хорошенько поразмыслить над сложившейся ситуацией и вернуться к ценностям, более близким Японии по духу, ибо только с их помощью можно вернуть стране «национальную» нравственность.

Закон 1875 года, ограничивающий свободу прессы, привел к расколу внутри «Мэйрокуся»; выпуск газеты «Мэйроку-дзасси» был прекращен и вскоре общество, целью которого была борьба со всеми проявлениями деспотизма и продвижение идей свободы, прекратило свое существование.

 

Борьба за права человека

 

С исчезновением «Мэйрокуся» интеллигенция фактически лишилась рупора, с помощью которого можно было выражать свое мнение. Правительство связало средства информации по рукам и ногам, а на свободу слова был наложен особый запрет. Тем не менее поток новых идей прокладывал себе русло, и многие государственные деятели признавали необходимость как можно быстрее и основательнее ознакомиться с политикой европейских стран. Принадлежа к тому типу людей, для которых привычнее действовать, а не строить теории, эти политики были скорее борцами, чем философами. Всё, или почти всё, что можно было сказать, уже было сказано членами «Мэйрокуся». Теперь необходимо было применить теорию на практике и бороться с абсолютизмом правительства, требуя прежде всего основных свобод и прав для народа. Эти идеи были широко поддержаны некоторыми политическими деятелями и газетами, такими, например, как «Рикуго-дзасси» (Газета мира), издатели которой вдохновлялись христианством и распространяли среди народа концепции, приблизительно определяемые как «предсоциалистические». Другие газеты, вроде «Тоёгакугэй-дзасси» (Газета об искусстве и науке Востока), находились под влиянием позитивизма и теории эволюции. Несмотря на различие точек зрения, все они ставили перед собой одну и ту же политическую задачу: добиться больших свобод для народа, что уже было ранее заявлено «Мэйроку-дзасси», хотя Като Хироюки в качестве предварительного условия для предоставления этих свобод называл принятие конституции, поскольку считал Японию недостаточно подготовленной для учреждения Народного собрания.

Но времена изменились, и люди вроде Итагаки и Узки Эмори считали, вслед за Жан Жаком Руссо, что пришло время превратить человека в «свободное животное». Вскоре это положение превратилось в очевидную истину для всех. Новые переводы произведений западных философов, в особенности Джона Стюарта Милля, Спенсера и Руссо, заставили правительство в 1881 году при посредничестве императора пообещать предоставление конституции к 1890 году.

В этот период две известные газеты — «Йокогама Майнити симбун» и «Токио Нити Нити симбун» — вступили в дискуссию. Первая разделяла взгляды оппозиционных партий, вторая приняла сторону правительства. Споры велись не только по поводу того, стоит ли учреждать Народное собрание, но и по поводу того, кому должна принадлежать власть в этом собрании. «Майнити» писала, что принципом правительства должна быть Справедливость, а не воля отдельной личности (императора) и не народ, признанный ненадежной опорой, в то время как «Нити Нити» заявляла, что «единственный и бесподобный символ национальной японской политики» и суверенитета заключен только в лице императора, то есть государства. Хотя общественное мнение в целом (а это не весь народ, а только его образованная часть, что составляет едва ли 10 %) разделяло позицию «Майнити», не соглашаясь с «Нити Нити», «Ёрон Синси» (Общественное мнение) высказывала свою точку зрения, согласно которой суверенитет должен соблюдаться одновременно и народом, и обществом. Като Хироюки, который поддерживал теорию о естественных правах человека в своих произведениях «Синсэй Тайи» и «Кокутай Синрон», пересмотрел ее в «Дзинкэн Синтэцу» (Новая теория о правах человека), написанной в 1882 году после знакомства с «Историей английской цивилизации» Беркли-. «Я принялся работать над этой книгой, потому что пришел к выводу, что наши права — не подарок природы, а результат постепенной эволюции». Также предметом его размышлений являлось учреждение Народного собрания, выбираемого всеобщим (но ограниченным, по крайней мере в первое время) голосованием. Эта книга немедленно вызвала огромное число опровержений, особенно со стороны Яно Фумио, Баба Тацуи и Узки Эмори в 1883 году, считавшими себя идеалистами и частично испытавшими влияние христианского идеализма, который чуть позже расправит крылья в Японии.

Некоторые члены «Мэйрокуся» не смогли устоять перед христианскими теориями, пропагандируемыми, как правило, в школах, основанных протестантскими миссионерами. Кое-кто из этого общества, например, инженер-агроном Цуда Сэн в 1875 году или первый японский статистик Суги Кодзи, принял христианство. Между представителями интеллигенции разгорались споры, начиналось сравнение христианских доктрин с конфуцианскими (среди прочего фигурировала тема сыновней почтительности) или буддийскими. Казалось, что христианство несло с собой немалую часть достижений Запада, и вскоре первая газета Японии христианского толка, «Мир», заменила для образованной публики канувшую в Лету «Рокумэй-дзасси». Изучение христианства стало всеобщей тенденцией, а выказывание заинтересованности этой конфессией — модой. Но все-таки глубинные причины этого увлечения были не столько метафизическими, сколько политическими. Хотя иностранные миссионеры использовали более или менее законные методы для обращения японцев в свою веру, иногда происходило некоторое давление на них. Так, в 1876 году в сельскохозяйственном колледже Саппоро, где преподавали химию, американский пастор евангелистской церкви Уильям Смит Кларк (1826–1886) заставлял своих учеников подписывать «клятву», которая была настоящей декларацией веры. Вероятно, японцам импонировала практическая сторона христианства, и, возможно, поэтому такие выдающиеся личности, как Ниидзима Дзё (1843–1890) иУэмура Масахиса (1858–1925), с радостью приняли учение Христа.

Но, как всегда бывает в Японии, где мнения людей, несмотря на их одинаковое социальное поведение, разведены по полюсам, новообращенные или те, кто симпатизировал христианству, вскоре разделились на три лагеря в зависимости от школы, к которой они принадлежали. В Кумамото придерживались христианства, окрашенного национальной тональностью, тогда как в Йокогаме больше склонялись к ортодоксии, а в Саппоро предпочитали более индивидуализированную форму христианства, следуя наставлениям своих пастырей.

Именно в среде подобных «христианских братств» зарождались мысли, касающиеся отношений Церкви и Государства и более метафизические идеи о том, где искать источник Истины. Характерным является и то, что большинство аргументов в пользу христианства, которыми оперировали новые приверженцы этой религии (а они активно публиковали свои работы), были взяты из произведений американских и европейских авторов, так же как и критика прочих западных писателей.

Увлечение христианством закончилось, когда потух интерес интеллигенции к борьбе за права людей (вскоре должна была быть принята конституция) и к политическим выступлениям. Напротив, тяга к вневременным ценностям, к духовности и морали стала увеличиваться. Потеря прагматизма образованными кругами вызвала у народа некоторое осуждение, отлившееся в форму реакции и приведшее к национализму, для которого все западное уступало исконно японскому.

 

Движение за «новую Японию»

 

К концу последней четверти XIX века японцы обнаружили, что ни мягкие шляпы, ни карманные часы не делают из них иностранцев: слишком уж велика разница между культурами Востока и Запада. Среди горожан нарастал постепенный отказ от иноземной культуры. Молодежь осознавала, что материальный достаток и технический прогресс не могут полностью удовлетворить ее стремления. Что касается экономической отсталости страны, то она была к тому времени довольно легко преодолена, ведь Японии не нужно было ничего изобретать, а просто требовалось идти вслед за Западом. Но в то же время она испытывала тайное желание доказать европейцам, что, отставая от них в техническом плане, в культурном она не уступает им ничем. Японская молодежь стремилась к самовыражению, к утверждению своей индивидуальности, а население страны в целом вновь вернулось к ценностям предков. Теперь, когда нечего было бояться возврата к феодализму, когда страна находилась на д