Пояснения к «Речам о религии»

Пояснения к первой речи

1) Мое знакомство с людьми моего сословия было, когда я впервые писал это, еще весьма невелико; хотя я уже несколько лет занимал должность, но я был очень одинок среди своих товарищей по службе. То, что здесь скорее намечено, чем высказано, было, следовательно, тогда только догадкой издали, а не наглядным познанием. Однако, и более продолжительный опыт, и более дружеские отношения лишь укрепили во мне суждение, что среди членов нашего духовного сословия слишком редко как глубокое проникновение в дух религии вообще, так и чисто историческое и объективное понимание определенных эпох религиозности – а именно эти два пункта здесь главным образом имеются в виду. Мы не встречали бы столько жалоб на рост сектантского духа и партийных религиозных союзов, если бы не было столько духовных лиц, которые не понимают религиозных потребностей и переживаний, потому что точка зрения, на которой они стоят, вообще слишком низка; отсюда – на что здесь намекается – и те убогие взгляды, которые так часто высказываются, когда речь идет о мерах против так называемого упадка религии. В интересах правильного понимания этого места я не могу скрыть своего мнения, которое, быть может, встретит мало одобрения, именно что этому злу лучше всего могло бы противодействовать более глубокое умозрительное образование; но необходимость последнего не признается большинством духовных лиц и тех, кто руководит их образованием, из ложного мнения, будто это только сделает их еще более практичными.

2) Первое, всегда весьма чувственное понимание обоих представлений в пору, когда душа еще всецело живет образами, исчезает далеко не у всех; у большинства оно очищается и возвышается постепенно, но притом так, что аналогия с человеческим в представлении высшего существа и аналогия с земным все еще внешне определяет скрытое более глубокое содержание. Но для тех, кто своевременно углубляется в чисто умозрительное стремление, существует иной путь. Ибо, говоря самим себе, что в Боге не может быть ничего противоположного, разделенного, обособленного, и что, следовательно, ничто человеческое не может быть о нем высказано; признаваясь себе, что они не имеют права выносить что‑либо земное за пределы земного мира, которым оно было порождено в нашей душе, они чувствуют несостоятельность обоих представлений в той форме, в какой они их первоначально восприняли, они уже не в состоянии живо воссоздавать их, и потому эти представления исчезают от них. Но этим не высказывается ни положительное неверие, ни даже положительное сомнение; когда эта детская форма, образующая как бы известный чувственный коэффициент, исчезает, то в душе остается неизвестная величина, как нечто, коэффициентом чего была эта форма, и значение ее обнаруживается в стремлении соединить ее с каким‑либо иным представлением и тем поднять ее до более высокого и реального сознания. Но в этом стремлении уже, по существу, дана вера, даже если бы никогда не осуществилось решение, удовлетворяющее строгому размышлению. Ибо эта неизвестная величина, хотя и не проявляясь сама по себе в определенном значении, соучаствует во всех действиях духа. Таким образом, автор был весьма далек от желания намекнуть в этих словах, что было, по крайней мере, время, когда он был неверующим или атеистом; его могли ложно истолковать в этом смысле лишь те, кто никогда не испытывал умозрительного стремления уничтожить антропоморфизм в представлении высшего существа, – стремления, которое самым определенным образом высказывают наиболее глубокомысленные учителя христианской церкви.

3) Не следует забывать, что это строгое суждение об английском народе, с одной стороны, относится к эпохе, когда могло казаться уместным выступить с решительной строгостью, допускаемой риторической формой изложения, против распространяющейся англомании, и что, с другой стороны, в то время большой народный интерес к миссионерству и к распространению Библии еще не обнаружился в Англии настолько, как теперь. Но я не мог бы из‑за указанных явлений взять назад многое из своего прежнего суждения. Ибо, во‑первых, там так велика привычка основывать крупные начинания на органическом соединении сил частных лиц, и достигаемые на этом пути результаты настолько велики, что и лица, которые серьезно интересуются только прогрессом культуры и приобретаемой от нее выгодой, все же не уклоняются от участия в этих предприятиях, исходивших первоначально от небольшого числа истинно благочестивых людей, уже для того, чтобы не ослаблять принципа. Кроме того, нельзя также отрицать, что весьма многие смотрят сами на эти предприятия скорее с политической или меркантильной точки зрения. Что здесь не преобладает чистый интерес христианского благочестия, это ясно уже из того, что лишь гораздо позже и, по‑видимому, с меньшим успехом, англичане начали удовлетворять у себя дома назревшие потребности религиозного интереса. Но этим я хочу лишь наметить основания своей веры, что более точное исследование состояния религиозности в Англии скорее подтвердило бы, чем опровергло развитое выше суждение. И то же применимо к тому, что было сказано о научном духе.

Так как Франция и Англия были тогда странами, которые почти исключительно нас интересовали и которые одни лишь оказывали большое влияние на Германию, то казалось излишним соответственным образом обозреть и иные области. Теперь было бы, пожалуй, уместно сказать несколько слов и о восприимчивости к подобным исследованиям в области греческой церкви, именно что там – какой бы нежный покров ни набрасывали на это неудачные, ослепляющие восхваления Стурдзы – все более глубокое вымерло в механизме устарелых обрядов и литургических формул и что эта церковь во всем, что важнее всего для души, расположенной к размышлению, стоит еще далеко позади католической.

4) Если благочестивой душой, о которой бесспорно здесь идет речь, повсюду называется душа, отдающаяся Богу, здесь же вместо Бога поставлена вселенная, – то в этом месте совершенно очевиден пантеизм автора. Таково нередкое – не толкование – а перетолковывание поверхностных и притом подозрительных читателей, которые не приняли во внимание, что здесь речь идет о созидании света и тепла в подобной душе, т. е. о всяком возникновении таких благочестивых душевных движений, которые непосредственно переходят в религиозные представления и воззрения (свет) и в душевное состояние слияния с Богом (тепло), – и что поэтому было целесообразно указать на способ возникновения таких душевных движений. Но они возникают тогда, когда человек отдается вселенной, и, следовательно, привычны лишь в сознании, в котором привычно это саморастворение. Ибо не только вообще, но и в каждом отдельном случае мы воспринимаем Бога и Его вечную силу и божественность в плодах творения, и не только в том или ином отдельном явлении, взятом обособленно, но и поскольку оно включается во всеединство, в котором одном лишь непосредственно открывается Божество. Дальнейшее развитие этой моей мысли можно прочитать в моей «Христианской вере», § 8, 2 и § 36, 1, 2[20].

5) Когда утверждается, что государство не было бы правовым состоянием, если бы оно покоилось на религии, то этим отнюдь не говорится, что государство, пока оно еще до некоторой степени шатко и несовершенно, может обойтись без благочестия, которое есть всеобщее восполнение всего недостаточного и несовершенного. Но ведь это допущение означает только, что религиозность подданных государства политически необходима в той мере, в какой они, еще не все равномерно и достаточно, проникнуты особым правовым началом государства. Если бы это когда‑либо случилось – что, правда, немыслимо по человеческим условиям, – то государство, поскольку оно имеет в виду лишь свою определенную сферу деятельности, должно было бы действительно уметь обходиться без религиозности своих членов. Что дело обстоит именно так, это видно также из того, что те государства, в которых правовое состояние еще не вполне одержало верх над произволом, отчасти более всего подчеркивают отношение благоговения между правящими и управляемыми, отчасти же принимают вообще наибольшее участие в религиозных учреждениях; но чем более укрепляется правовое состояние, тем более отступают оба эти явления, если только последнее не имеет специальных исторических оснований.

Если же далее говорится, что государственные люди должны уметь возбуждать в людях правосознание, то это, конечно, должно показаться смешным всякому, кто при этом думает о служителях государства. Но слово «государственный человек» здесь берется в смысле античного πολιτικος и при этом разумеется не столько то, что кто‑либо выполняет в государстве определенную службу, – что совершенно случайно, – сколько то, что кто‑либо преимущественно живет идеей государства. И темные эпохи, к которым нас вернуло бы обсуждаемое допущение, суть теократические эпохи. Я в то время намекнул на это главным образом потому, что Новалис, в остальных отношениях, впрочем, внутренне близкий мне, хотел снова возвеличить теократию. Но теперь я всецело проникнут убеждением, что одна из существенных тенденций христианства состоит в совершенном отделении теократии, я могу примкнуть к противоположному мнению, что церковь должна постепенно все более раствориться в государстве.

6) Я не хотел использовать преимущества ораторской речи так, чтобы с самого начала сказать презирающим религию, что благочестие стоит выше нравственности и права. Кроме того, в этом месте для меня было несущественно подчеркнуть примат, который, по моему убеждению, разделяют между собой благочестие и научное умозрение и который присущ обоим тем более, чем теснее они связаны между собой. Развитие этой мысли почитатели религии найдут в моем «Вероучении». Здесь же я должен защитить сказанное о равном значении, присущем нравственности и праву в человеческой природе наряду с благочестием. Правда, в первых двух не содержится непосредственное соединение человека с высшим существом, и постольку последнее возвышается над ними. Но и первые два начала столь же существенно обусловливают выдающееся и своеобразное в человеческой природе, и притом в качестве таких функций последней, которые не могут быть в свою очередь подведены под иные, высокие функции; и постольку они занимают равное место с благочестием. Ибо человек столь же мало мыслим без нравственных задатков или без стремления к правовому состоянию, сколь и без задатка к благочестию.

Пояснения ко второй речи

1) При риторическом характере этой книги, и так как ведь этот вопрос нельзя было здесь развить подробнее, было бы позволительно сказать это с еле заметным оттенком иронии, – и как легко читатель мог бы подметить ее в этих словах! – даже если бы мое мнение действительно сводилось к тому, что сама религия есть это восстановленное единство знания. Тогда эти слова означали бы лишь, что я не хотел навязывать этого убеждения моим противникам, так как я хотя и мог бы победоносно отстоять его в другом месте и под иной формой, но только именно не здесь. Поэтому мне кажется необходимым специально оградить себя от такого толкования, тем более, что многие богословы ставят теперь, по‑видимому, дело так, как если бы религия – но, впрочем, не религия вообще, а только христианская религия – действительно была высшим знанием и как будто она не только по достоинству, но и по форме была тождественна метафизическому умозрению, и притом так, что она есть самое удачное и превосходное умозрение и что всякое иное умозрение, не приходящее к тем же результатам и не способное, например, дедуцировать триединство, несостоятельно. С этим, в известном смысле, стоит в связи утверждение других, что несовершенные, и в особенности политеистические религии даже по общему своему характеру не однородны с христианской. То и другое я должен специально отклонить от себя; что касается последнего, то я и в дальнейших частях этой книги, и во введении к моему «Вероучению» стараюсь показать, что и самые несовершенные формы религии все же имеют один и тот же родовой характер. Что же касается первого, то если философ, как таковой, готов попытаться доказать троичность высшего существа, то пусть он делает это на собственный риск; я же со своей стороны буду тогда утверждать, что эта троичность не есть наша, христианская, и, что, так как она есть умозрительная идея, ее источник находится в ином месте души, чем наше христианское представление триединства. Но если бы религия была действительно высшим знанием, то и научный метод был бы единственным целесообразным приемом ее распространения, и самой религии можно было бы обучиться, чего никогда никто не утверждал, и был бы ряд ступеней между философией, не приводящей к этим результатам, и нашим христианским богословием; за этой философией следовала бы религия неученых христиан, которая в качестве πιστις, была бы несовершенным родом обладания высшим знанием, и, наконец, богословие, которое, в качестве γνωσις было бы совершенным родом этого знания и стояло бы наверху, и ни одно из трех не было бы совместимо с другим. Но этого я совершенно не могу допустить и именно потому не могу считать религию высшим знанием и вообще знанием; и потому я должен также верить, что то, что у профана‑христианина менее совершенно, чем у богослова, и что очевидно есть знание, не тождественно с самой религией, а есть лишь нечто, примыкающее к ней.

2) В риторическом изложении вообще не требуются строгие определения, и в нем позволительно заменять их описаниями; поэтому вся эта речь есть лишь подробное описание, перемешанное с полемикой против иных, ошибочных, по моему убеждению, представлений, т. е. описание, главные признаки которого разбросаны и отчасти неизбежно повторяются в различных местах под различными выражениями. Эту изменчивость словесного выражения, которою каждый раз освещается новая сторона дела и которую – если различные формы согласуются между собой и могут быть сведены одна к другой, – я нахожу целесообразной и в более научном изложении, чтобы избегнуть опасных действий слишком неподвижной терминологии – эта изменчивость казалась мне наиболее уместной в этой манере письма. Так, здесь быстро чередуются три различных выражения для одного понятия. В первом относящемся сюда месте о религии говорится, что через нее в нас непосредственно живет общее бытие всего конечного в бесконечном, а выше сказано, что религия есть чувство и вкус к бесконечному. Чувство же есть способность восприятия и ощущения и здесь означает последнее; поэтому в первых изданиях вместо «чувства и вкуса» стояло внешне не совсем точное выражение «ощущение и вкус». Но что я воспринимаю или ощущаю, то отпечатлевается во мне, и именно это я называю жизнью предмета в нас. Бесконечное же, под чем я разумею не что‑либо неопределенное, а бесконечность бытия вообще, мы не можем осознать непосредственно или через самих себя, а всегда лишь через посредство конечного, когда наше мирополагающее и ищущее устремление ведет нас от единичного и частного ко всеобщему и целому. Таким образом, чувство бесконечного и непосредственная жизнь в нас конечного, поскольку оно содержится в бесконечном, есть одно и то же. Но если в первом выражении наряду с чувством упоминается «вкус», а в последнем подчеркивается всеобщее бытие всего конечного в бесконечном, то, опять‑таки, оба дополнения по существу равнозначны. Ибо иметь вкус к чему‑либо – это предполагает, кроме чувства как простой способности, еще охоту к тому, и именно эта охота или потребность осознавать через все конечное не только само конечное, но и бесконечное, и есть то, в силу чего религиозный человек находит всюду это бытие конечного в бесконечном. Нечто подобное этому сказано уже раньше, где только в общей связи выражение «размышление» должно браться в широком смысле, т. е. под ним должно разуметься не только собственно умозрение, но и всякое, отрешенное от внешней деятельности духовное возбуждение.

Более всего здесь, вероятно, поразит большинство читателей то, что бесконечное бытие есть здесь, по‑видимому, не высшее существо как причина мира, а сам мир. Таких читателей я прошу сообразить, что в таком состоянии неизбежно ощущаешь вместе с тем и Бога, и я предлагаю им попытаться представить себе мир как всеединство без Бога. Поэтому я остановился здесь на первом, ибо иначе вместе с самой идеей легко выступила бы определенная форма представления, и, следовательно, было бы вынесено решение или, по крайней мере, дана критика различных способов мыслить Бога и мир совместно или раздельно, – что совсем не относится сюда и привело бы к вредному ограничению кругозора.

3) Это место о покойном Новалисе присоединено лишь во втором издании, и многие, вероятно, удивились этому сопоставлению, так как им неясно ни непосредственное сходство обоих умов, ни то, что отношение одного из них к искусству имеет столь же образцовое значение, какое имеет отношение другого, по моему мнению, к науке. Однако это слишком индивидуально и потому может быть только намечено, и я не мог ради весьма проблематического результата чрезмерно расширять позднейшую вставку и тем разрушить пропорциональность речи. По тому же основанию я не могу пускаться и здесь в более подробное обсуждение, уже в силу того, что за эти 15 лет, по‑видимому, опять ослабело внимание к Спинозе, которое под влиянием сочинений Якоби и некоторых позднейших толчков было еще довольно живо при появлении этой книги, а также что Новалис многим стал снова чуждым. Но в то время упоминание это казалось мне значительным и важным. Ибо в то время многие в плоской поэзии заигрывали с религией и думали этим походить на глубокомысленного Новалиса, и было достаточно любителей всеединства, о которых полагали или которые сами полагали, что они идут путем Спинозы, от которого они были, пожалуй, еще более далеки, чем упомянутые стихотворцы – от Новалиса. И поклонники трезвости столь же усердно обзывали Новалиса туманным мистиком, как поклонники буквы обзывали Спинозу безбожным. Протестовать против последнего было моей обязанностью, так как я хотел измерить всю область благочестия. Ведь в изложении моего воззрения недоставало бы чего‑то весьма существенного, если бы я не упомянул где‑либо, что умонастроение и душевный склад этого великого человека кажутся мне также проникнутыми благочестием, хотя это и не есть христианское благочестие. И все же я не решаюсь утверждать, какую бы форму оно приняло, если бы в его время христианство не было столь неузнаваемо замаскировано сухими формулами и пустым хитроумием, что нельзя было и ожидать от постороннего, что он может полюбить в нем небесный образ. Это я и сказал в первом издании, хотя и несколько по‑юношески, но все же так, что и теперь не нахожу нужным изменить что‑либо, так как нет основания думать, что я хотел приписать Спинозе святой дух в своеобразно христианском смысле слова. Мог ли я ожидать того, что случилось, именно что мое признание Спинозы религиозным человеком привело к объявлению меня самого спинозистом, хотя я никоим образом не защищал его системы и хотя то, что есть философского в моей книге, совершенно не согласуется со своеобразием его воззрений, которые имеют ведь совсем иное средоточие, чем общее столь многим признание единства субстанции. И даже Якоби в своей критике менее всего коснулся самого своеобразного у Спинозы. Но когда я опомнился от этого оглушения и мне непосредственно уяснилась приведенная мною теперь параллель, то, имея в виду общеизвестное тяготение Новалиса в некоторых пунктах к католицизму, я почти с уверенностью ожидал, что моя похвала его искусству послужит основанием для обвинения меня и в его религиозном уклонении, – наряду со спинозизмом, которому я будто бы сочувствую, так как я прославлял благочестие Спинозы; и я не понимаю, почему это мое ожидание не оправдалось.

4) Вероятно, даже среди тех немногих, которые готовы допустить, что религия по своему источнику есть возбужденное в высшем направлении чувство, найдется достаточно лиц, которым покажется чрезмерным утверждением, что все здоровые чувства религиозны или, по крайней мере, должны быть таковыми, чтобы не быть болезненными; ведь если даже допустить это в отношении всех общительных чувств, то непонятно, как можно найти благочестие во всех чувствах, которые влекут людей к духовным, и тем паче к чувственным наслаждениям жизнью. И все же я не могу лишить это утверждение его всеобщего характера, и отнюдь не хочу, чтобы в нем усмотрели риторическое преувеличение. Чтобы хоть в одном пункте уяснить прочное основание моего утверждения, укажу на следующее: протестантизм очевидно не может полно и последовательно утверждать семейственность духовенства против угрюмого учения о преимущественной святости безбрачия, если он не признает и не докажет, что и брачная любовь, а следовательно и предшествующее ей естественное сближение полов, по природе вещей не абсолютно чужды религиозному состоянию духа, а что это имеет место лишь по мере того, как к чувству примешивается нечто болезненное и – чтобы окончательно заострить вопрос – именно склонность к вакхическому исступлению и нарциссическому безумию. Согласно этой аналогии, я полагаю, можно будет то же самое показать и в отношении каждой области чувства, в которой мы привыкли не находить непосредственного противоречия нравственности.

Но если на основании этого места из него непосредственно выводится, что как все истинно человеческие чувства принадлежат к религиозной области, так, с другой стороны, все понятия и всякого рода принципы чужды ей, – то это сопоставление казалось мне удобным случаем показать, как я понимаю последнее и как в этом отношении религия сама по себе должна быть строго отделена от того, что к ней примыкает. Ведь и те чувства, которые обычно отделяют от религиозной области, нуждаются в понятиях, чтобы быть выраженными и сообщаться другим, без чего ведь они не могут обойтись, и в принципах для выражения их правильной меры; но эти принципы и понятия не принадлежат к самим чувствам. Также обстоит дело с догматической и аскетической стороной религии, как это далее изъясняется.

5) Для понимания всего моего воззрения мне важнее всего, чтобы читатели могли по содержанию вполне согласовать два столь разнородных по форме и исходящих из столь различных точек зрения изложения, как эти речи и моя «Христианская вера». Однако было невозможно снабдить с этой целью предлагаемые речи полным комментарием, и я должен ограничиться отдельными намеками в тех местах, где я сам могу предполагать, что кто‑либо найдет кажущееся противоречие или, по крайней мере, недостаточную согласованность. Так, быть может, не каждый найдет представленное здесь описание, что в основе всех религиозных возбуждений лежит действие вещей на нас, согласующимся с проникающим все вероучения объяснением, что сущность религиозных возбуждений состоит в чувстве абсолютной зависимости; дело однако в следующем. И там допускается, что это чувство может действительно возникнуть в нас лишь в связи с действием на нас отдельных вещей; а о том, как и в каком смысле отдельные вещи пробуждают в нас это чувство, – об этом и здесь идет речь. Но если вещи в своем воздействии на нас воспринимаются нами только как отдельные, то возникает лишь определенность чувственного самосознания, которая и в вероучении была постулирована как субстрат религиозного возбуждения. Но ко всему единичному, будь оно мало или велико, наша отдельная жизнь становится в отношение противодействия, и потому не возникает чувство зависимости, или оно возникает лишь случайно, если противодействие не равносильно действию. Если же единичное действует на нас не как таковое, а как часть целого, – что основано исключительно на настроении и направлении нашего духа – и если оно, таким образом, в своем воздействии на нас есть лишь как бы проходной пункт для целого, то нам представляется, что и наше противодействие определено тем же и на тот же лад, как и само действие, и наше состояние может тогда быть только чувством абсолютной зависимости в этой определенности. И здесь обнаруживается, что обе формы изложения одинаково не допускают разделения между Богом и миром. Ибо мы чувствуем себя зависимыми от целого не поскольку оно составлено из взаимно обусловливающих частей, к числу которых ведь принадлежим и мы сами, а поскольку в основе этой связи лежит единство, обусловливающее все, и в том числе также наше отношение ко всем остальным частям; и только при этом же условии единичное может восприниматься как выражение бесконечного, причем его противоположность всему остальному совершенно погашается.

6) Под мифологией я именно разумею изложение чисто идеального предмета в исторической форме; и потому мне кажется, что, по аналогии с политеистической мифологией, мы имеем и монотеистическую и христианскую мифологию. И для этого совсем не нужны беседы между собой божественных личностей, как они встречаются в поэме Клопштока и еще кое‑где; но и в более строгой форме учения, где что‑либо изображается как происходящее в божественном существе, например, божественные решения, которые предпринимаются в связи к каким‑либо событием в мире или с целью модифицировать иные решения, которые, следовательно, как бы имели место раньше; не говоря уже об отдельных божественных решениях, в которых реализуется понятие Бога, внемлющего молитве. И точно так же изображения многих свойств Божества имеют эту историческую форму и, следовательно, мифологичны. Божественное милосердие, например, в той форме, в которой обычно берется это понятие, имеет смысл, лишь если отделять божественную волю, которая смягчает страдание, от той, которая его причинила; ибо, если считать ту и другую единой, то одна не есть даже граница другой, а скорее божественная воля, осуждающая на страдания, назначает определенную меру последнего, и тогда совершенно устраняется понятие милосердия. Также и в понятии правдивости Бога разделяется обещание от выполнения; и оба вместе выражают исторический процесс. Ибо если считать деятельность обетования тождественной с той, через которую полагается действительное выполнение, то понятие божественной правдивости имеет смысл, лишь поскольку некоторые божественные деятельности связаны или не связаны с высказыванием, и в этом различии тоже выражена история. Но если вообще рассматривать творческую деятельность и ее выражение как нечто единое, то особое понятие божественной правдивости вряд ли найдет себе место. И то же можно было бы показать относительно многого иного. Я отнюдь не хочу порицать этим обозначением такое описание само по себе; напротив, я знаю его необходимость, ибо иначе нельзя говорить о предмете так, чтобы было передано различие между более правильным и менее правильным. И пользование им в научном изложении религии не связано с какими‑либо опасностями, потому что здесь твердо стоит задача отвлечься от исторической и вообще временной формы; и столь же необходимо оно в области религиозной поэзии и религиозного красноречия, где имеешь дело с единомышленниками, для которых высшая ценность такого описания состоит в том, что через него сообщаются и воспроизводятся их религиозные настроения, причем направление недостаточных выражений дано уже само собой. Но я порицаю его как пустую мифологию, когда оно само по себе признается подлинным познанием и когда то, к чему мы прибегаем по нужде, выдается за сущность религии.

7) Если о системе обозначений, которая в своей совершеннейшей форме образует богословский догмат, говорится, что она скорее определяется внешними условиями, чем проистекает из самой религиозности, то этим отнюдь не возрождается столь часто повторяемое, противоречащее всему историческому пониманию утверждение, что религиозные движения, через посредство которых в христианстве было определено множество важнейших понятий, произошли лишь случайно и часто были обусловлены совершенно посторонними интересами. Нет, я хотел напомнить лишь о том, что развито и в моем введении в вероучение, именно что образование понятий и в этой области зависит от господствующего языка и от степени и характера его научного развития; и сюда естественно включается и характер философствования. Но и это для религии как таковой суть внешние условия, и следовательно, отвлекаясь от общей божественной связи всех вещей, можно сказать, что остается мыслимым, что и христианство, сохраняя неизменной свою сущность, было бы выражено в совсем иной догматической форме, если бы, например, оно ранее приобрело более широкое распространение преимущественно на востоке, и если бы, напротив, был оттеснен эллинский и западный элемент.

8) И это место легко может дать повод к различным недоразумениям. Что касается, прежде всего, противоположности между истинной и ложной религией, то я сошлюсь на то, что развито и моем «Вероучении» (2‑ое изд., § 7 и 8), и здесь добавлю лишь, что в религиозной области не только заблуждение возможно также лишь на почве истины, но и что по праву можно сказать, что религия каждого человека есть его высшая истина; иначе заблуждение в ней было бы не просто заблуждением, а лицемерием. Если это так, то можно по праву сказать, что в религии непосредственно все истинно, так как в ее отдельных моментах высказывается не что иное, как собственное гневное состояние верующего. И с тем же правом о всех формах религиозного общения можно сказать, что они хороши, ибо в них отлагается все лучшее в каждом человеке. Но как мало ущерба это наносит превосходству одной формы веры над другой, так как именно одна из них может выражать лучшее душевное состояние, и в одной форме религиозного общения может содержаться больше духовной силы и любви, – это также отчасти непосредственно развито там, отчасти же легко может быть выведено из сказанного. – Что здесь отвергается мысль о всеобщности какой‑либо отдельной религии и утверждается, что лишь совокупность всех религий исчерпывает весь объем ее духовного содержания, – это также отнюдь не выражает сомнения, что христианство может распространиться среди всего человеческого рода, хотя у многих племен этому должны предшествовать существенные изменения этой величайшей из всех человеческих религий; и столь же мало это выражает желание, чтобы другие формы религии навсегда сохранились наряду с христианством. Ведь, например, влияние иудейства и эллинского язычества в течение долгого времени прорывалось в бурных и борющихся между собой движениях, так что то и другое еще проявлялось в христианстве и, следовательно, сохранилось в истории христианства; и то же самое случилось бы, если бы христианство некогда восприняло в себя сферу всех остальных великих форм религии; таким образом, объем всей религиозной области не был бы этим втиснут в более узкие границы, но все остальные религии можно было бы исторически усмотреть в составе христианства. Что же касается первого, то в связи изложения ясно, что лишь в отношении противоположности между истинным и ложным отрицается универсальность какой‑либо религии, именно в том смысле, будто все, что существовало и существует вне ее, вообще нельзя называть религией. Так же следует понимать и дальнейшее, именно, что каждый подлинно благочестивый человек охотно признает, что в других формах религии может содержаться нечто, недоступное его религиозному чувству. Ведь если бы даже христианство вытеснило все другие области религии, так что они лишь исторически отражались бы в нем самом, то не всякому было бы доступно все, что именно этим было бы вложено в само христианство; ибо, как и теперь, христианство всех христианских народов никогда не будет совершенно одинаковым. И если, следовательно, теперь никто не имеет одинакового понимания всего христианства, то он не имеет и понимания всего того в других религиях, что содержит в себе зародыш грядущего оттенка христианства.

9) Еще и теперь существуют христианские богословы – а когда я впервые писал это, они были гораздо многочисленнее, – которые отвергают все дело христианской догматики и полагают, что христианство развивалось бы здоровее и приобрело бы более свободную и прекрасную форму, если бы никогда не возникла мысль изложить христианские представления в законченной системе; поэтому они и стремятся всеми силами ослабить и разорвать эту систематическую связь и представить христианское вероучение лишь как собрание монографий, как случайно возникший агрегат отдельных положений весьма не равной ценности. Однако, я уже тогда был далек от согласия с этими людьми, в добрых намерениях которых я, впрочем, не хочу сомневаться. И потому было бы большим недоразумением, если бы кто‑либо подумал, что приведенные в тексте нападки на страсть к системам не могут совмещаться со стремлением привести в возможно более точную связь изложение христианской веры. Ибо страсть к системам есть только болезненное вырождение этого похвального и плодотворного стремления; и отсюда следует лишь, что наилучшая форма систематизации религиозных представлений есть та, которая, с одной стороны, не выдает представления и понятия за первичное и конституирующее в этой области и, с другой стороны, – чтобы буква не омертвела и не убила дух – обеспечивает жизненную подвижность понятия и не только готова терпеть своеобразие и различие в пределах общего единомыслия, но даже пытается обосновать его. Если всякий должен признать это главной чертой моего изложения христианской веры, то я смею думать, что нахожусь в полном согласии с самим собой.

10) Это место, как я хорошо вижу, может возбудить тяжкие недоумения в двояком отношении: во‑первых, то, что я предпочитаю языческий Рим за его безграничный религиозный синкретизм христианскому, и называю последний, по сравнению с первым, безбожным; и во‑вторых, что я осуждаю отлучение еретиков, тогда как я ведь сам признаю известные воззрения еретическими и даже пытаюсь систематизировать еретичество. Я начну с последнего, как более глубокого и для меня более существенного. Мне представляется невозможным найти здравый догматический прием, если не исходить из попытки установить для определения христианства такую формулу, применение которой позволяло бы из каждой точки абсциссы отрезать ординату и, таким образом, через приближение описать объем христианских представлений; и отсюда, конечно, следует, что все, лежащее за пределами этого объема, и однако притязающее на название христианства, должно быть именно тем, что издавна звалось и христианской церкви еретичеством. Я не мог, следовательно, обойтись без установления этого понятия в догматике, и желал бы, чтобы моя цель при этом была достигнута возможно полнее. Однако, это определение предмета не имеет ничего общего с практическим отношением к лицам. Ибо что в споре с чужим мнением и при защите собственного мнения человек легко может случайно употребить еретические выражения, не разумея при этом чего‑либо еретического, – это ясно само собой, и я подробно высказался об этом в «Вероучении», § 22, 3 и прилож. и § 25 прилож. А с тех пор, как многими в евангелической церкви было высказано желание в разумной форме возродить старую церковную дисциплину, чтобы христианской общине была дана возможность ограничивать свое общение с теми, кто своей жизнью отрицает христианский образ мыслей, – с этих пор, говорю я, становится особенно необходимым предупредить недоразумение, будто этим высказано право подвергать отлучению тех, кого кто‑либо склонен признать еретиками. Напротив, в отношении таких людей, если к ним неприменим также вышеуказанный упрек, евангелическая церковь может признать одну только обязанность – поддерживать общение с ними, чтобы через взаимное понимание они тем легче могли быть обращены на правильный путь; и если отдельные или небольшие общины применяют противоположный метод и по возможности стремятся лишить общения тех, кто не согласен с ними в букве учения, не обращая внимания на их общее религиозное умонастроение, то это делается не в духе евангелической церкви, так как здес