Рожденные Змеедевой: хтонические тотемы славян и скифов

 

Рыбаков высказывает сожаление, что славянские письменные источники, кроме вышеприведенного, не сообщают ничего о культе ящера. Отсюда он делает вывод, что культ владыки подводно‑подземного мира был мало связан с земледельческим мировоззрением славянских племен лесостепного юга и в большей степени отвечал архаическим воззрениям лесных племен, у которых рыболовство и охота играли большую роль.

На это можно возразить, что сведения такого характера могли представлять собой часть устной культовой традиции, содержание которой охранялось от непосвященных. Анализируя архаические обряды, производившиеся во время процедуры посвящения, Пропп сетует на следующее затруднение: «Изучение самого обряда не дает нам никакого ключа к его пониманию. Этот ключ дают нам сопровождающие его мифы. Беда только в том, что там, где обряд жил как живой, мифы рассказывались во время посвящения и представляли собой строжайшую тайну. Их знали только посвященные. Они не рассказывались открыто и не сообщались европейцам. Записаны они уже тогда, когда рассказы открепились от обряда, записаны европейцами поздно, у народов, уже потерявших живую связь с обрядом».

В качестве веского аргумента, подтверждающего нашу версию, можно сослаться на замечание историка П. Н. Крекшина (1684–1763), введшего в 1735 г. «Новгородский летописец» в научный обиход. В обращении к Академии наук он отмечал, что предание о Волхе‑крокодиле не упоминается «в печатных исторических книгах прошлых лет», но жители Новгорода «исстари друг другу об оном сказывают и истории имеют у себя». В том же контексте можно вспомнить словацкую и болгарскую ритуальную обрядность, связанную с «шарканами» и «юнаками», характерную именно для южных сельскохозяйственных регионов.

Как бы то ни было, у населения киевского Поднепровья в VI–VII вв. культ ящера как хозяина «нижнего мира» засвидетельствован достаточно внятно. В новгородской земле этот культ был, очевидно, в полном расцвете и много позже, в XXIII вв. Об этом свидетельствует обилие изображений ящера в прикладном искусстве.

В составе новгородских древностей X–XI вв. присутствуют ручки деревянных ковшей, представляющие собой тщательно обработанное скульптурное изображение ящера. В начале XII в. ковши с фигурными резными ручками исчезают, и на смену им приходят более простые и строгие ковши с прямыми ручками. В XIII в. ковши‑ящеры встречаются уже в единичных экземплярах.

У ящеров, изображаемых на ковшах, крупная морда с огромной пастью и четко выделенными зубами; на шее в той или иной форме обозначена идеограмма воды: круговая зигзагообразная линия, каплеобразные ряды или сложная орнаментальная плетенка.

Заострим внимание на возможной связи между идеограммой воды, изображаемой на шее славянских ящеров, и спинными пластинами, являющимися характерной деталью внешнего облика некоторых разновидностей динозавров, в частности, стегозавров и зауроподов. Припомним обилие изображений динозавров со спинными треугольными пластинами на камнях Ики и скульптурах из Акамбаро. Среди них представлены как известные виды динозавров, не принадлежащие к подотряду зауроподов, так и виды, совершенно не известные современной науке. Для скептически настроенного читателя еще раз напомним, что аналогичные ящеры с характерными треугольными спинными пластинами присутствуют и на изделиях, принадлежащих вполне признанным перуанским археологическим культурам наска (II в. до н. э. – VI в. н. э.) и моче (I–VIII вв. н. э.) (фото 48, 50).

Рыбаков подчеркивает, что изображение ящера на славянских ковшах отнюдь не случайно, т. к. ковш‑черпало был неотъемлемой частью обрядового пира, многократно упоминаемой в поучениях против язычества: «Ставяще трапезу… и черпала наполняюще вина добровольного»; «Вы же (обращается Бог к язычникам) оставльшеи мя и забывающе гору святую мою и готовающе трапезу Роду и рожаницам, наполняюще чръпания бесом – аз предам вы на оружие и вси заколением падете».

Отсюда можно заключить, что языческий Род, упоминаемый в одном ряду с рожаницами, отождествлялся у славян (как минимум в новгородских землях) с ящером, занимавшим центральное положение в первоначальном тройственном святилище на Перыни. Рыбаков полагает, что в новгородских землях, где значительную часть благосостояния составляла рыба и водные пути, главное божество (Род) понималось как царь водной стихии – ящер.

Помимо ритуальных ковшей, морды ящера украшали кровли домов, что в очередной раз связывает это существо с темой воды, в данном случае дождевой, т. е. небесной. Российский фольклорист, доктор филологических наук Н. А. Криничная указывает, что на Севере концам балок‑куриц придавали фантастические формы змеи с разинутой пастью или некоего чудовища с рогами. Здесь нам следует вспомнить, что на камнях Ики и скульптурах из Акамбаро некоторые динозавры изображаются с рогами, которые также являются характерной чертой «чудских» ящеров и дальневосточных драконов. Все эти существенные детали еще раз указывают на то, что в основании культа подземно‑подводного ящера лежат представления о реальном реликтовом существе или нескольких его разновидностях, ставших объектом религиозного поклонения в целом ряде культур евразийского континента.

В русских кладах женских вещей XI–XII вв. встречаются длинные серебряные цепи сложного плетения, которые носились на шее и спускались ниже пояса, образуя самый нижний ряд украшений. Цепи замыкались двумя головками ящеров, застегнутыми небольшим кольцом. По месту нахождения ящеров в общем ансамбле костюма они соответствовали представлениям о владыке «нижнего мира». Ящеры с женских украшений заставляют вспомнить о «чудском» двуглавом ящере, одной головой заглатывающем вечернее Солнце, а головой, расположенной на противоположном конце туловища, извергающем Солнце восходящее. Аналогичный сюжет присутствует на вщижских алтарных арках, которые Рыбаков считал самым важным и убедительным доказательством того, что люди русского средневековья считали ящеров неотъемлемой частью общей космологической системы.

Вщижские бронзовые арки были обнаружены одним из основателей Государственного исторического музея и Московского археологического общества, археологом А. С. Уваровым (1825–1885) в алтаре церкви середины XII в. в удельном городе Вщиже. Арки представляют собой каркас конструкции напрестольной сени, воздвигаемой при торжественном богослужении над алтарем. Центром системы здесь являются полуподземные ящеры или один ящер, зрительно расчлененный на два изображения, для того чтобы оказаться одновременно и у заходящего, и у восходящего Солнца. Мастер внес в свою композицию целый ряд чисто архаических деталей, раскрывающих не столько понимание картины мира христианскими космографами, сколько древнейшее, идущее из глубин веков, представление о мире, в котором центральной фигурой был архаичный ящер, распоряжающийся ходом самого Солнца. Эти арки показывают, что и много позднее рассматриваемого времени в церковном искусстве Руси ящер был неотъемлемым элементом представлений о макрокосме. Подробное описание и анализ сложной космологической композиции вщижских арок представлено в работе Рыбакова «Язычество древней Руси» (1987).

Сюжет, изображенный на вщижских арках, не только перекликается с «чудским» двуглавым ящером, но и демонстрирует очевидное композиционное сходство с сибирским изображением схемы мироздания на куске ткани по версии эвенков. В центре этой композиции находится мир людей, представленный изображенными на плоскости фигурами прародительниц. Сверху мир людей ограничивает изогнутая полоса‑радуга. К радуге примыкают изображения существ, являющихся почти точными копиями «чудских» ящеров – крокодилообразные с гребнями и рогом. В непосредственной близости от них изображение Солнца и Луны. Под ящерами изображены летящие птицы.

Специалист по традиционной культуре Русского Севера, этнограф, этнолог и фольклорист, доктор исторических наук, профессор Т. А. Бернштам (1935–2008) выдвинула версию, согласно которой змей, тождественный подземно‑подводному ящеру, воспринимался славянами в качестве тотемного предка‑покровителя и принимал участие в мужских посвятительных ритуалах (инициациях). Это весьма реалистичное предположение подкрепляется отождествлением Рода с владыкой водной стихии – ящером. Доктор филологических наук, профессор М. М. Маковский в «Сравнительном словаре мифологической символики» указывает, что в корневой основе существительного «пращур» содержится древнее слово «щур», обозначающее змею или червя. Дополнительное подтверждение этой гипотезы обнаруживается в словаре Даля и у Афанасьева, где «род» толкуется как «домовой». Такая интерпретация отсылает нас к славянскому «домовому культу» змеи, воспринимаемой в ряде случаев в качестве домового духа и одновременно духа умершего предка.

Предположение о змее как о славянском родовом тотеме имеет очевидные переклички с генеалогической легендой о происхождении скифов, одновременно иллюстрирующей особые отношения, в которые иногда вступают герои‑змееборцы со своими чудовищными антагонистами. Это автохтонное предание, бытовавшее среди племен, составивших впоследствии Русь, и зафиксированное древнегреческим историком Геродотом (ок. 484–425 до н. э.), рассказывает, что три главных сословия скифского племени (земледельцы, воины и цари‑маги) берут свое начало от брачного союза Геракла и дочери Борисфена (Днепра) Змеедевы‑ехидны Оры.

Легенда гласит, что Геракл в повозке, запряженной конями, гнал быков Гериона и достиг земли скифов. Здесь его кони исчезли, и он долго не мог их найти, пока не добрался до Гилеи (Олешья в устье Днепра). Тут жила владелица этой земли полудева‑полузмея Ора, которая и похитила коней. Она согласилась отдать их при условии, что Геракл вступит с ней в плотскую связь. После рождения троих сыновей Змеедева вернула коней и спросила напоследок героя, как ей поступить с сыновьями, когда они вырастут. Покидая ее, Геракл оставил свой тугой лук и пояс с прикрепленной к нему чашей, сопроводив их передачу следующим наказом: тот из сыновей, который сможет натянуть отцовский лук, должен остаться и получить в наследство землю своей матери, а не сумевших натянуть лук следует отправить на чужбину. Когда сыновья возмужали, мать предложила им испытание, заповеданное Гераклом. Только младший из братьев – Скиф справился с заданием. От него и произошли все скифские цари. Агафирс и Гелон были изгнаны из материнской земли (Геродот. История, IV 8–10).

Историков смущает вопрос, почему Геракл, являясь грозным космогоническим орудием против «страшных деяний чудовищ» (Еврипид, Геракл 700), сошелся со Змеедевой, оставил ее в живых, более того – отдал свой пояс и установил завет, как распределить власть между потомством. Напомним, что в древнегреческой мифологии веку обычных людей предшествовала эпоха, на протяжении которой действовало целое поколение героев («героический век»), созданных олимпийскими богами для борьбы с доолимпийским миром чудовищных порождений матери‑земли Геи. Герои наделяются непомерной силой и сверхчеловеческими возможностями, обусловленными их полубожественным происхождением. Все эти качества необходимы для выполнения их главной функции – уничтожение древних чудовищ, детей титанов и прочих хтонических существ.

Недоумение историков по поводу странного союза Геракла и Змеедевы может быть развеяно, если мы обратимся за помощью к традиционным сюжетам русских волшебных сказок, сохраняющим в своем ядре древнейшие мифологические представления. Как и в легенде о происхождении скифов, их общим местом является не вполне человеческое происхождение главного женского персонажа (Марья Моревна, Царевна‑Лягушка, Василиса Премудрая), его склонность к оборотничеству (превращение в змею, белую лебедь, кукушку), а главное – особая связь с подземно‑подводной сферой, именуемой в сказках «иным царством». Главным обитателем и хозяином «иного царства» является Змей. Нейтрализация чудовища и последующий брачный союз героя с существом той же хтонической природы символизирует не сугубое упразднение, а подчинение хтонических энергий и введение их в конструктивный миростроительный оборот, которое обеспечивает новый виток космогенеза, как мы могли наблюдать на примере Геракла и Змеедевы. Отсюда следует заключить, что в некоторых случаях и при соблюдении определенных условий связь с хтонической сферой есть связь, необходимая для полноценного функционирования системы мироздания. Являясь по существу связью питающей, она обеспечивает доступ в организованный мир определенного рода энергий, за счет которых происходит необходимое обновление космоса. Согласно такой логике всевозможные хтонические чудовища являются отнюдь не «рабочими отходами», возникшими в процессе творения мироздания, а своеобразными аккумуляторами первичных бытийных энергий, сохраняющими в себе сокровенную пульсацию Бытия.

Практически во всех религиозно‑мифологических традициях водная среда наряду с подземной сферой выступает в качестве царства тщательно оберегаемых тайн и причин, стоящих за «земными господствами». Подобно подземному миру современных мегаполисов, нижний мир представляется скрытой от глаз важной частью общей инфраструктуры космоса, необходимой для его существования и должного функционирования. Эта сфера, связанная с циркуляцией колоссальных энергий, приводящих в движение механизмы Вселенной, является средой обитания чудовищных хтонических существ и выступает в качестве неистощимого источника энергии, питающей все уровни мироздания.

В одном из семи древнеиндийских подземных миров, называемых «подземными небесами» (санскр. била‑сварга), находится Страна соков (Расатала). Вот как символическим языком повествуется о значении этой подземной области в древнеиндийском эпосе «Махабхарата» (Горец. Эпизоды из книг III, V):

 

«Вот Расатала по имени, из стран земли седьмая,

Где находится мать коров Сурабхи, возникшая из амриты;

(Здесь) земля постоянно дает молоко, возникшее из соков,

Шестью соками образуется этот непревзойденный напиток;

Некогда из уст Предка, насыщенного амритой,

Отрыгнувшего сок, безупречное, оно возникло;

Того молока поток, упав на земную поверхность,

Озеро образовал, называемое Молочным Морем,

оно – очиститель вселенной».

 

Де Фиссер пишет, что входы в Расаталу (иногда ассоциировавшуюся с Паталой, населяемой нагами) описываются как горные пещеры, «проходы в воде» или чудесные флагштоки, поднимавшиеся из моря с прикрепленными к ним знаменами, которые указывали дальнейший путь: «Иногда царям людей позволялось посетить эту чудесную страну. Например, Чандрапрабха, сделав приношение Шиве и Рудре, затем, вместе со своей царевной, министрами и Сиддхартхой во главе вошли в проход в воде, указанный Майя, и, пройдя долгий путь, прибыли туда. А царь Чандасинха вместе с Саттвашила бросились в море и, следуя за тонущим флагштоком, достигли прекрасного города».

У всякой медали, как известно, имеется оборотная сторона: свободное, ничем не ограниченное поступление в упорядоченный мир должным образом не переработанных хтонических энергий имеет самые разрушительные последствия. По этой причине хтоническая сфера – оставаясь, тем не менее, наиважнейшей «двигательной» частью Бытия – от него ограждается. Мысль о такого рода опасностях наглядно иллюстрирует распространенный фольклорно‑мифологический сюжет о разбушевавшемся чудовище. В тесной связи с ним находится сюжет о змее, «залегающем» водные источники и тем самым препятствующем осуществлению нормальной циркуляции вод. Подобно тому, как обнажившийся зубной нерв настойчиво сигнализирует о расстройстве, требующем незамедлительного вмешательства, вышедшее за установленные ему пределы чудовище, представляющее вполне конкретную и ощутимую угрозу, сообщает о нарушении баланса сил в космосистеме. Единственной альтернативой наиболее радикальным формам устранения этой проблемы, предполагающим «анестезирующее» умиротворение чудовища регулярными человеческими жертвоприношениями, нисколько не решающими кризисную ситуацию в корне, становится потребность в корректирующем вмешательстве героя‑змееборца. В этом случае герой, выступающий чаще всего в качестве воина или монаха, выполняет функцию завроктона (лат. Sauroctonus, от др. – греч. σαυροκτονος – «убивающий ящериц»), физически устраняющего чудовище и тем самым препятствующего бесконтрольному проникновению элементов хаоса в структурированный мир.

В ряде случаев герой не ограничивается физическим устранением чудовища, но производит его сущностное развенчание, нейтрализуя тем самым глубинное деструктивное воздействие чудовища на человеческое сознание. Когда Геракл стал просить бога подземного царства мертвых Плутона отдать ему чудовищного трехголового пса Кербера, охранявшего выход из Аида, тот разрешил ему взять собаку, если он одолеет ее без помощи оружия. Геракл, будучи защищен со всех сторон панцирем и покрыт львиной шкурой, обхватил голову собаки и не отпускал, хотя его и кусал дракон, заменявший Керберу хвост. Герой душил чудовище до тех пор, пока не укротил его, и вывел на поверхность земли. Показав Кербера своему двоюродному дяде и по совместительству царю Арголиды Еврисфею, он вернул собаку в Аид. Смысл появления Кербера в «верхнем мире» лаконично резюмирует древнегреческий историк и мифограф Диодор Сицилийский (ок. 90–30 до н. э.): «Он показал его людям». Филолог и переводчик Михаил Евзлин в работе «Космогония и ритуал» (1993) комментирует этот сюжет следующим образом: «Пугает то, что не имеет образа. В тот момент, когда это «нечто» пугающее приобретает образ, даже самый ужасный и отвратительный, оно в значительной степени нейтрализуется в своем деструктивном действии. В этом, как кажется, состоит парадокс архетипического образа: он устрашает, но, будучи фиксирован как образ, поддается анализу, т. е. не является более неуправляемым, и хаотическая стихия, из которой «лепится» этот образ, теряет свое всевластие над человеческой душой».

Совершенная изоляция хтонической сферы чревата не менее опасными последствиями. Евзлин отмечает, что в закрытом (структурированном) мире, отделенном от своего энергетического источника (Тартара, иного царства, царства левиафанов, Страны соков и прочего) неизбежно происходит истощение питающих его энергий. Поэтому для поддержания его полноценного существования возникает необходимость в герое‑посреднике, выполняющем симбиотическую функцию. Через особым образом организованное взаимодействие с чудовищем, аккумулирующим хтонические энергии, посредник преобразует их в миростроительную энергию более высокого порядка и вводит эти трансформированные «субстанции» в практический оборот, восполняя тем самым «истощенные» силы всего мироздания. Как мы могли видеть на примере христианских подвижников и буддийских монахов, такой посредник может органично сочетать свою деятельность с выполнением задач героя‑змееборца, осуществляя одновременно симбиотическую и регулирующую функцию по отношению к вполне вещественным реликтовым чудовищам.

Наиболее ярким примером такого универсального героя служит Геракл, запятнавший себя в глазах историков непонятной для них брачной связью с хтонической Змеедевой Орой. Главное, что эта связь была вполне понятна для Зевса, трижды вступавшего в брак со смертными женщинами (Ио, Данаей и Алкменой), чтобы только через тридцать поколений родился Геракл, среди предков которого были уже Данай, Персей и другие сыновья и потомки Зевса. Для окончательного зачатия Геракла Зевсу даже пришлось останавливать Солнце с тем, чтобы ночь зачатия длилась трое суток. Вряд ли после такого подчеркнуто трудоемкого процесса по созданию великого героя все его последующие действия были оставлены без надлежащего присмотра верховного Олимпийца. Легитимность связи Геракла и Змеедевы подкрепляется еще одной версией легенды о происхождении скифов, изложенной Диодором Сицилийским, в соответствии с которой первый царь сколотов Скиф родился от брачного союза Змеедевы с самим Зевсом.

Историк, культуролог и религиовед Р. Багдасаров в работе «Неуместные боги: культ «эллинских философов» в русском православии» обращает внимание на то, что скифская генеалогическая легенда возникла задолго до ее фиксации Геродотом: «Уже в трипольское время образ родовой матери символизировался посредством женщины с раздвоенным рептильным хвостом. <…> Многое свидетельствует: символ змееногой/рыбохвостой женщины носил тотемный характер для прарусских племен. В комплекс древнейших вышитых изображений России входят антропоморфные существа со змеиными придатками и руками‑крыльями».

Важная деталь – Змеедева, которую скифы, а позднее и русские принимали за свою праматерь, почиталась более праотца‑героя. Ее иконография была широко распространена по Северному Причерноморью и Поднепровью с V в. до н. э. по I в. н. э. Она характерна для синдо‑меотского и боспорского искусства, археологические памятники со Змеедевой находят по всему Крыму. Фигура Змеедевы помещалась на геммах, нашивных золотых бляшках одежды и надгробных покрывал, гипсовых налепах деревянных саркофагах, украшениях конской сбруи, плитах каменных зданий.

В европейской генеалогической традиции образу Змеедевы‑прародительницы соответствует Мелюзина, изображаемая как женщина‑змея или женщина‑рыба. Происхождение этого образа связано с фамилией средневекового феодального рода Лузиньянов. Впервые историю о Мелюзине, в которой еще не фигурировало ее имя, записал в XIII в. путешественник по Арлю и Провансу Гервасий Тильберийский. Наибольшую популярность предание получило благодаря рыцарскому роману Жана д'Арра, написанному по велению короля Карла V и герцога Барри в 1389 г. Впоследствии роман был переведен на немецкий, чешский, польский и другие языки. Багдасаров подчеркивает, что образ выходящей из вод змееногой богини (за честь называться потомками коей боролись многие князья и рыцари) восходит к европейскому династическому трансмифу. Ундина, Лорелея и прочие полуженщины‑полурусалки не только занимали в сфрагистике Европы место аллегории, но служили знаком‑памятью о пращурах.

Наибольшую известность образ Мелюзины из классического гербовника получил благодаря его использованию в эмблеме американского кофейного концерна «Старбакс». С 1971 по 1992 гг. на логотипе компании присутствовало полноформатное изображение Мелюзины в «образе двухвостой русалки Сирены». Начиная с 1992 г. и по настоящее время на обновленном логотипе «Старбакс» изображаются только ее голова, торс и руки, придерживающие кончики хвостов.

В современной экспозиции Метрополитен‑музея (Нью‑Йорк) находится бронзовая статуя сирены, соответствующая каноническому образу Мелюзины: обнаженная женщина с двумя чешуйчатыми рыбьими хвостами вместо ног, изогнутые концы которых она держит в руках. Из аннотации следует, что статуя была создана в Риме, во второй половине XVI в. Ян Вардроппер в книге «Европейская скульптура, 1400–1900, в Метрополитен‑музее» пишет, что корона, венчающая голову сирены, является характерным признаком династической символики. Обладание такой эмблемой приписывается могущественному римскому роду Колонна и в особенности его княжеской ветви Палиано. К этой существующей по сию пору фамилии принадлежат многие видные политические и церковные деятели, оказавшие существенное влияние на политику Римско‑католической церкви в Средние века и в период Возрождения. Примечательно, что род Колонна ведет свое происхождение от героя Троянской войны Энея, потомкам которого приписывается основание Рима. Следует отметить, что образ Энея, запечатленный в эпической поэме Вергилия «Энеида» (29–19 до н. э.), играет ключевую роль в формировании современной западной идентичности.

На гербе Стефано Колонна коронованная Мелюзина с вздымающимися хвостами восседает на морских водах между двумя колоннами. Гербовый девиз гласит: «Она бросает вызов штормам» («Contemnit tuta procellas»). Некоторые исследователи указывают на связь этой эмблемы с «Колюмнами» или «Столпами Гедимина» (геральдический знак Великого княжества Литовского и родовой герб династии Гедиминовичей, имеющий, согласно преданию, древнеримское происхождение), а также двузубыми и трезубыми геральдическими эмблемами Рюриковичей.

Именно Киевская, а затем и Московская Русь стала ближайшим по расположению во времени и пространстве к Боспорскому царству государственным образованием, аристократия которого самым серьезным образом восприняла родовую легенду о Геракле и Змеедеве. В соответствии с первоначальной скифской традицией, интригующая связь Геракла и Змеедевы отразилась на геральдических эмблемах Рюриковичей в несколько усеченном виде – без героя‑родоначальника.

На деньгах Можайского и Белозерского князя Ивана Андреевича (1432 – после 1462) чеканилась женщина‑полузмея с завитым хвостом, длинными волосами и маленькими крыльями, которыми Змеедева наделялась еще в скифской иконографии. После присоединения Можайска к Московскому великому княжеству Василий Темный (1415–1462) продолжал некоторое время выпускать ту же монету. Как и его отец, Иван III помещает на московских пулах фигурку Змеедевы, увенчанную короной. В русской эмблематике хтоническая половина туловища постепенно отпадает, а вперед выступает верхняя половина с крыльями. Крылья московской Оры значительно больше, чем у можайской, рептильная же часть туловища исчезла.

Из русской сфрагистики[26] Змеедевы наибольший интерес представляет печать княгини Авдотьи Ивановны, приложенная к духовной грамоте (около 1499) князя Ивана Юрьевича Патрикеева (1419–1499). На печати легко узнается скифская Змеедева с туловищем, переходящим в раздваивающееся охвостье, оканчивающееся головками ехидн. На ее голове изображен типичный головной убор скифских женщин – калаф. Правая рука согнута в локте и приподнята, в левой руке Змеедева держит струнный инструмент, похожий на лиру. К тому же типу относится печать боярина и воеводы князя Петра Ивановича Шуйского (ум. 1564) под жалованной грамотой царя Иоанна Васильевича Казанскому и Свияжскому архиепископу Гурию (1556).

Классический тип Оры разительно меняется после прекращения в начале XVII века царской династии Рюриковичей, наиболее явственно поддерживавшей связь аристократической эмблематики с ее хтоническим праистоками. Так, на печати 1640 г. воеводы Бориса Петровича Шереметьева она изображается с одним хвостом и с зеркальцем в руке по образцу западной сирены.