Свидетельства наличия «ран», необходимых для становления сибирского шамана

Введение

Если архетипы являются структурами сознания/мозга, появившимися в результате воздействия интенсивных аффективных переживаний в младенческом периоде, то рассмотрение подобного опыта в шаманских культурах становится важным аспектом проявления архетипа шамана и его составляющей «раненый целитель». Мы неизбежно приходим в мир психодинамики. На сегодняшний день самым значительным исследованием в области психодинамики стадий становления сибирских шаманов, их техник и миров являются работы Чарльза Дьюси (1976). Он несомненно использовал психоаналитический подход и указывал на связь между ранним детским опытом и классическими проявлениями шаманизма.

Его исследование начинается с вопроса: «Здоров ли шаман психически?». Мнения ученых разделились на два лагеря в связи с лиминальными/переходными/пограничными состояниями шамана, который фактически «соединяет разрыв между известным и неизвестным». Многие авторы отмечали это «пограничное» положение шамана между мирами. По мнению Дьюси лиминальность этого «соединения» подтолкнула ученых к тому, чтобы рассматривать ее либо в рамках психопатологии, либо как необычную (супер) способность. С точки зрения психоаналитического подхода к шаманизму исследователи склоняются к тому, что данная способность относится к психопатологии и является защитным действием, направленным на исцеление изначально существовавших нарушений психики, которые возникли в результате травм в период раннего развития, в частности на оральной стадии. Дуси соотнес данную способность с параноидно-шизоидной позицией и предложил этому стандартное обоснование – тяжелая эмоциональная травма в раннем детстве в связи со смертью родителей или другими причинами, связанными с оральной фрустрацией, которые разрушили образ достаточно хорошей матери и связь с ней. С его точки зрения условия воспитания детей в Сибири достаточно суровые и непредсказуемые, нередко сопровождающиеся нехваткой пищи, соответственно «младенец испытывает сильную оральную фрустрацию, поскольку мать не может накормить не только его, но и себя». В таких условиях жизни нередко происходила и фактическая утрата родителей.

Дьюси отмечает, что сибирский шаман не только применяет невротические и психотические защиты для совладания с тревогой младенческих и детских травм, использует фантазию в катартических и терапевтических целях; но и выполняет незаменимую социокультурную роль в обществе, занимая в нем особое положение. Он также считает, что здоровые и патологические паттерны психики шамана настолько тесно переплетены в единое целое, что их невозможно разделить. Эта точка зрения важна для понимания психологии сибирского шаманизма и травм, которые определяют его будущие целительские способности. Для понимания взаимодействия функциональных и дисфункциональных компонентов личности шамана мы предлагаем использовать динамику, схожую с пограничным расстройством. Стоит отметить, что Шмидеберг описывал своих пограничных пациентов как «стабильно нестабильных», способных переключаться между состояниями сильного эмоционального дистресса и внутренней стабильностью.

Стадия третья:

Третья стадия означает этап исцеления, ее важными этапами является овладение приемами работы с духами и способность входить в состояние транса по желанию, а не в результате одержимости духами. Этот период является самым важным, поскольку без овладения мастерством кандидат не сможет стать шаманом и функционировать на благо своего сообщества. Именно она имеет непосредственное отношение к раненому целителю в шаманизме.

Выводы

Анализ стадий «одержимости духами» и «утраты души» навел Дьюси на мысли о том, что шаманы демонстрируют шизоидные тенденции, несмотря на более заметные симптомы истерии и депрессии. Его точка зрения подтверждается предположением о том, что расщепление психики происходит при всех конверсионных расстройствах. Данные свидетельствуют о наличии тяжелых травм в период раннего детства, полученных в процессе «расщепления собственного Я». С точки зрения теории М. Кляйн депрессивная позиция не была достигнута, о чем свидетельствуют ощущения фрагментации и пустоты вместо обычных проявлений депрессивных переживаний.

Дьюси делает вывод о том, что наличие в фантазиях кандидата в шаманы репрезентаций частичных объектов (плохие и хорошие духи, сексуальность и агрессивность), расщепления психики при помощи интроекции, проективной идентификации с частичными объектами (похищение души и пытки духами) и последующее размывание границ между Я и объектом (проецирование собственных орально-садистических импульсов на духов, спутанная гендерная идентичность); свидетельствует о застревании на параноидно-шизоидной позиции, а «депрессивные» и «истерические» симптомы являются лишь ее подтверждением.

В заключении Дьюси диагностирует у шаманов истерический психоз – понятие, объединяющее в себе не современный диагноз, а невроз и психоз. В период написания работы у Дьюси не было лучших способов описания наблюдаемых явлений в силу отсутствия клинического понимания динамики пограничных пациентов.

Детально изучив первые две стадии протекания шаманской болезни, Дьюси разработал уровневую модель психопатологии данного процесса и описал его этиологию: тяжелая эмоциональная травма в раннем детстве (утрата родителей или другая причина оральной фрустрации). Психоаналитические работы подтверждают тот факт, что эмоциональные травмы раннего детства могут спровоцировать диссоциацию, шизоидный уход, психотическое отрицание и попытки дополнить реальность через психотические галлюцинации. Кандидаты в шаманы однозначно демонстрируют подобное поведение во взрослом состоянии (уход от контакта с людьми, галлюцинации и диссоциативные симптомы).

Дьюси подкрепил свои психоаналитические наблюдения последующими интерпретациями шаманских образов, ритуалов, обрядов и функций. Например, идентификация с матерью отражается в шаманских техниках захвата/заманивания в ловушку, ношении на костюме отличительных знаков, а также опыте прохождения смены пола в процессе посвящения. Канибалистические образы и похищение души женскими образами является отражением оральной фрустрации с компонентами садо-мазохистических отношений дитя-мать. Фантазии о похищении души и помещении ее в Верхний мир может означать ранее расщепление психики в ответ на недифференцированный образ матери в раннем детстве.

С точки зрения психоанализа эти предположения вполне разумны, но, тем не менее, можно предложить и другие обоснования. Скажем, Юнг мог бы возразить, что канибалистический женский образ является репрезентацией негативного аспекта архетипа Великой матери.

Заключение

Вероятно, в шаманизме мы сталкиваемся с общей травмирующей обстановкой отношений мать-дитя, а не какой-то конкретной травмой как таковой. Дьюси отмечает: «мы можем судить о предполагаемой травме по очень размытым признакам…нехватка еды, суровые и непредсказуемые условия воспитания, несомненно, вносят свой вклад в развитие ребенка, но не могут считаться причинами его ощущения незащищенности и фрустрации. Тревога матери по поводу внешних трудностей жизни может передаваться ребенку». Данная точка зрения подтверждается работами Винникотта и Гундерсона. Гундерсон высказывает схожие мысли, когда описывает детские годы людей с пограничными расстройствами психики.  У 70% пациентов в анамнезе присутствовало физическое и сексуальное насилие, но расстройство было вызвано не столько самими событиями, сколько эмоциональным отдалением и холодностью со стороны родителей. Именно оно становится травмой, лишь усиливая пережитое насилие, поскольку у ребенка не было возможности найти поддержку, поговорить о случившемся.

В заключение стоит отметить, что ранняя фаза развития требует прохождение младенцем стадии «первичного сумасшествия». При наличии достаточно хорошей матери он успешно проходит данный этап и устанавливает контакт с реальностью при помощи мыслительных процессов. Неудача может происходит по двум причинам: неадекватная адаптация к реальности из-за поведения матери и/или ситуация «другого хаоса» вокруг пары мать-дитя. В последнем варианте расщепление психики интенсифицируется, становясь защитным маневром, в результате которого появляется ложное Я для взаимодействия с внешним миром, а истинное Я застревает в ловушке «первичного сумасшествия» в окружении психотического материала. В случае отсутствия «другого хаоса» ложное Я может достигнуть псевдозрелости, успешно функционировать в мире, но психотический материал будет нуждаться в постоянном контроле.

Шаманская болезнь

Важным аспектом шаманизма является универсальность этапа шаманской болезни во всех культурах. Она является не только знаком об избранничестве духами, но и обязательным этапом для последующего самоисцеления кандидата, без чего невозможно его дальнейшее функционирование в обществе в качестве шамана. Именно этот опыт и формирует компонент раненого целителя, поскольку кандидат в шаманы изначально «ранен» (о чем свидетельствуют его состояния периодического сумасшествия), а затем «исцеляется» самостоятельно. Данный опыт настолько неразрывно связан с явлением шаманизма в целом и компонентом раненого целителя, отражающего лежащую в его основе архетипическую модель, что дальнейшее изучение шаманизма может пролить свет на центральную динамику раненого целителя, его связь с «хорошим аналитиком» и «истинным юнгианцем».

Взгляды Юнга на шаманизм

Несмотря на то, что Юнг говорил о раненом целителе, он больше рассматривал связи между шаманизмом и процессом индивидуации. Его точка зрения является спорной, поскольку шаманизм больше связан с тем, как отдельные личности реагируют на жизненные ситуации и их попытки исцелиться. Весьма вероятно, что этап расчленения/реинтеграции отражает идею о том, что изначально в человеке что-то было не так, именно поэтому его следует разобрать на части, исправить их и вернуть на соответствующие места. В этом и заключается исцеление психики (а не в разворачивании скрытого потенциала, как в процессе индивидуации): в процессе расчленения/реинтеграции поврежденная психика осознает необходимость реконструкции во избежание пребывания в состоянии распада, травмы и страдания. Тем не менее, на глубинном уровне этот процесс осознается, как ключевой для личности человека, именно поэтому может ощущаться как «биопсихический припадок» с чувством «призвания» и «судьбы». Юнг, однако рассматривает шаманизм как архаическое проявление процесса индивидуации в результате действия архетипов.

Аналитики и шаманы

В современном мире люди, имеющие травмы схожие с теми, которые получали кандидаты в шаманы, обращаются к профессии аналитика, по сути, выполняя те же функции, что и шаманы. В таком случае «хороший аналитик» - это человек, который способен умело перерабатывать и использовать свой собственный опыт прохождения исцеления от травм раннего детства, запечатленных в архетипе шамана.

Модель прото-пограничного состояния психики объясняет, почему аналитики в первую очередь, стремятся пройти свой собственный анализ, чтобы понять, какие раны привели их в профессию. По моему мнению, хороший аналитик должен иметь структуру психики, схожую с шаманом: наличие раненого «ядра», но без патологии «другого хаоса», что позволит им пройти собственное исцеление. Данная модель позволяет аналитикам эффективно использовать контрпереносные ощущения в результате того самого «психического заражения»/ «демона болезни». Их прошлые травмы раннего детства резонируют с опытом клиента, а собственный анализ (самоисцеление) позволяет приступить к работе с собственными «духами» (комплексами), не впадая в одержимость (действуя из зоны более зрелых частей), а используя их для «чтения» бессознательного клиента и его лечения.

Введение

Если архетипы являются структурами сознания/мозга, появившимися в результате воздействия интенсивных аффективных переживаний в младенческом периоде, то рассмотрение подобного опыта в шаманских культурах становится важным аспектом проявления архетипа шамана и его составляющей «раненый целитель». Мы неизбежно приходим в мир психодинамики. На сегодняшний день самым значительным исследованием в области психодинамики стадий становления сибирских шаманов, их техник и миров являются работы Чарльза Дьюси (1976). Он несомненно использовал психоаналитический подход и указывал на связь между ранним детским опытом и классическими проявлениями шаманизма.

Его исследование начинается с вопроса: «Здоров ли шаман психически?». Мнения ученых разделились на два лагеря в связи с лиминальными/переходными/пограничными состояниями шамана, который фактически «соединяет разрыв между известным и неизвестным». Многие авторы отмечали это «пограничное» положение шамана между мирами. По мнению Дьюси лиминальность этого «соединения» подтолкнула ученых к тому, чтобы рассматривать ее либо в рамках психопатологии, либо как необычную (супер) способность. С точки зрения психоаналитического подхода к шаманизму исследователи склоняются к тому, что данная способность относится к психопатологии и является защитным действием, направленным на исцеление изначально существовавших нарушений психики, которые возникли в результате травм в период раннего развития, в частности на оральной стадии. Дуси соотнес данную способность с параноидно-шизоидной позицией и предложил этому стандартное обоснование – тяжелая эмоциональная травма в раннем детстве в связи со смертью родителей или другими причинами, связанными с оральной фрустрацией, которые разрушили образ достаточно хорошей матери и связь с ней. С его точки зрения условия воспитания детей в Сибири достаточно суровые и непредсказуемые, нередко сопровождающиеся нехваткой пищи, соответственно «младенец испытывает сильную оральную фрустрацию, поскольку мать не может накормить не только его, но и себя». В таких условиях жизни нередко происходила и фактическая утрата родителей.

Дьюси отмечает, что сибирский шаман не только применяет невротические и психотические защиты для совладания с тревогой младенческих и детских травм, использует фантазию в катартических и терапевтических целях; но и выполняет незаменимую социокультурную роль в обществе, занимая в нем особое положение. Он также считает, что здоровые и патологические паттерны психики шамана настолько тесно переплетены в единое целое, что их невозможно разделить. Эта точка зрения важна для понимания психологии сибирского шаманизма и травм, которые определяют его будущие целительские способности. Для понимания взаимодействия функциональных и дисфункциональных компонентов личности шамана мы предлагаем использовать динамику, схожую с пограничным расстройством. Стоит отметить, что Шмидеберг описывал своих пограничных пациентов как «стабильно нестабильных», способных переключаться между состояниями сильного эмоционального дистресса и внутренней стабильностью.

Свидетельства наличия «ран», необходимых для становления сибирского шамана

Первый факт в пользу точки зрения Дьюси – психоаналитическая интерпретация симптомов шаманской болезни. Как известно, в детстве или отрочестве (чаще в подростковом периоде) сибирские шаманы страдают от серьезных и мучительных психических расстройств/травмирующего опыта, данные проявления расцениваются как «призыв» (зачастую недобровольный), который не только считается судьбой/предназначением, но и избранием духами. Далее следует тяжелое и мучительное посвящение, сопровождающееся измененными состояниями сознания, видениями о расчленении, смерти и возрождении, своего рода инициацией и возвращением. Дьюси выделяет три стадии шаманской болезни.

Стадия первая:

Дьюси называет ее стадией «одержимости духом», которую исторически окрестили «арктической истерией», она сопровождается серией повторяющихся атак со стороны определенных духов (неупокоенные, блуждающие души мертвых сумасшедших или самоубийц). В записях этнографов говорится о следующих симптомах: неконтролируемые спазмы, состояния транса, дикие пляски, вой, эпилептические припадки, состояния исступления, эротомания, обмороки, конверсии, припадки различного характера, пение (в том числе на незнакомом языке), бессмысленное повторение слов, периоды продолжительного сна и последующая амнезия. Дьюси уверяет, что все эти симптомы имеют шизоидную природу, сигнализирующие о некотором преобразовании (конверсии) и/или диссоциативном состоянии. Под этим он подразумевает, что эмоционально тяжелые состояния отделяются от психики кандидата в шаманы и преобразуются в телесные симптомы.

С психоаналитической точки зрения подобные шизоидные симптомы действительно свидетельствуют о протекании патологической реакции на утрату в раннем детстве, что далее подтверждается другими симптомами, например, избегание социальных контактов и галлюцинациями о духах предков, истязающих кандидата. Эпилептические припадки, состояния транса, амнезия на самом деле являются диссоциацией и репрезентируют периодическое возвращение мощных деструктивных младенческих желаний и тревог. Эротомания может означать раннюю фрустрацию эмоциональных потребностей со стороны недифференцированного образа матери, которая отстраняется (вызывая сильную фрустрацию) и неконтролируемо приближается. Именно последнее ощущается как мучение и в последствии эротизируется.

Однако существуют прочие симптомы, которые западные психиатры считали проявлением истерии. Среди них Дьюси называет изменение привычек, стремление к изоляции и уединению, внезапные перепады настроения от раздражительности к любезности, от депрессии к мании (что больше всего похоже на биполярное расстройство) и галлюцинации о пытках (схожих с бредом преследования при параноидной шизофрении), которые с одной стороны являются универсальными для шаманской культуры, а с другой, - являются признаками серьезного психического расстройства. В них нет «великолепного безразличия» характерного для истерии, кандидат в шаманы действительно испытывает сильнейший стресс. Именно по этой причине Дьюси ставит под сомнение диагноз «арктической истерии», подкрепив свою точку зрения анализом следующей стадии протекания болезни.

Стадия вторая:

На второй стадии происходит «утрата души», сопровождающаяся хроническим стабильным состоянием меланхолии/депрессии. Очевидно, что субъективное ощущение того, что «что-то напало/вселилось» сменяется на «что-то забрали». Среди признаков отмечают апатию, беспомощность, депрессию, одержимость сексом, бред преследования, галлюцинации, припадки, состояния фуги. Кандат проживает опыт расчленения, и обращается к старшему шаману для прохождения обучения и возвращения утраченной души. Далее следует период обучения духами, работы с ними, овладение различными техниками, элементам мифологии, передача сведений о роде и предках и обучение секретному шаманскому языку.

Среди особенностей второй стадии Дьюси отмечает отсутствие чувства никчемности, что противоречит описаниям невротической депрессии. Ярко ощущается апатия и чувство пустоты (от потери души), что тоже относится к шизоидным переживаниям. Стоит отметить, что субъективное ощущение пустоты может означать раннюю депривацию в отношениях дитя-мать, тк в раннем опыте что-то существенное и необходимое не было «дано». В результате во взрослом состоянии наступает состояние плоской, пустой и однотонной версии депрессии в сопровождении скуки. Часто клиницисты сталкиваются с такими клиентами, в анамнезе которых присутствует депривация эмоциональных потребностей в период раннего детства.

Стадия третья:

Третья стадия означает этап исцеления, ее важными этапами является овладение приемами работы с духами и способность входить в состояние транса по желанию, а не в результате одержимости духами. Этот период является самым важным, поскольку без овладения мастерством кандидат не сможет стать шаманом и функционировать на благо своего сообщества. Именно она имеет непосредственное отношение к раненому целителю в шаманизме.

Выводы

Анализ стадий «одержимости духами» и «утраты души» навел Дьюси на мысли о том, что шаманы демонстрируют шизоидные тенденции, несмотря на более заметные симптомы истерии и депрессии. Его точка зрения подтверждается предположением о том, что расщепление психики происходит при всех конверсионных расстройствах. Данные свидетельствуют о наличии тяжелых травм в период раннего детства, полученных в процессе «расщепления собственного Я». С точки зрения теории М. Кляйн депрессивная позиция не была достигнута, о чем свидетельствуют ощущения фрагментации и пустоты вместо обычных проявлений депрессивных переживаний.

Дьюси делает вывод о том, что наличие в фантазиях кандидата в шаманы репрезентаций частичных объектов (плохие и хорошие духи, сексуальность и агрессивность), расщепления психики при помощи интроекции, проективной идентификации с частичными объектами (похищение души и пытки духами) и последующее размывание границ между Я и объектом (проецирование собственных орально-садистических импульсов на духов, спутанная гендерная идентичность); свидетельствует о застревании на параноидно-шизоидной позиции, а «депрессивные» и «истерические» симптомы являются лишь ее подтверждением.

В заключении Дьюси диагностирует у шаманов истерический психоз – понятие, объединяющее в себе не современный диагноз, а невроз и психоз. В период написания работы у Дьюси не было лучших способов описания наблюдаемых явлений в силу отсутствия клинического понимания динамики пограничных пациентов.

Детально изучив первые две стадии протекания шаманской болезни, Дьюси разработал уровневую модель психопатологии данного процесса и описал его этиологию: тяжелая эмоциональная травма в раннем детстве (утрата родителей или другая причина оральной фрустрации). Психоаналитические работы подтверждают тот факт, что эмоциональные травмы раннего детства могут спровоцировать диссоциацию, шизоидный уход, психотическое отрицание и попытки дополнить реальность через психотические галлюцинации. Кандидаты в шаманы однозначно демонстрируют подобное поведение во взрослом состоянии (уход от контакта с людьми, галлюцинации и диссоциативные симптомы).

Дьюси подкрепил свои психоаналитические наблюдения последующими интерпретациями шаманских образов, ритуалов, обрядов и функций. Например, идентификация с матерью отражается в шаманских техниках захвата/заманивания в ловушку, ношении на костюме отличительных знаков, а также опыте прохождения смены пола в процессе посвящения. Канибалистические образы и похищение души женскими образами является отражением оральной фрустрации с компонентами садо-мазохистических отношений дитя-мать. Фантазии о похищении души и помещении ее в Верхний мир может означать ранее расщепление психики в ответ на недифференцированный образ матери в раннем детстве.

С точки зрения психоанализа эти предположения вполне разумны, но, тем не менее, можно предложить и другие обоснования. Скажем, Юнг мог бы возразить, что канибалистический женский образ является репрезентацией негативного аспекта архетипа Великой матери.