Природа литургического толкования

Даже столь краткий обзор мистагогической литературы с очевидностью показывает, что толкователи, занимаясь неизмен­ной в своей основе Литургией, выделяли в ней разные моменты. Разнообразие это происходит от различий в социальном и богос­ловском фоне составления каждого из толкований. Нами уже упоминалось влияние антиохийского и александрийского экзеге­тического и богословского подходов к Священному Писанию, христологии и сотериологии, а также влияние Иерусалима. Ли­тургические толкования, которых мы коснулись, трудно понять правильно в отрыве от исторического и богословского контекста их составления. Временами может казаться, будто толкователи подвергали насилию самую суть объясняемой ими Литургии. Именно к такому заключению пришел А. Шмеман, которому со­чинения этого рода виделись в крайне отрицательном свете (53). И действительно, можно со всей определенностью утверждать, что появление этой группы сочинений указывает на изменения в бла­гочестии — главным образом на начавшийся уже в IV в. упадок практики частого причащения, который создал пастырскую необходимость разработки новой концепции богослужения. Су­ществовали, однако, и другие, более положительные факторы.

Сокращение частоты причащений было следствием социаль­ных условий, созданных признанием христианства государствен­ной религией после провозглашения в 313 г. императором Константином Великим указа о мире. Последовал массовый приток в Церковь новых членов, многие из которых действовали скорее по политическому расчету, чем вследствие искреннего обраще­ния. Кроме того, вернулись многие отступники, оставившие Цер­ковь во времена гонений. Им надлежало пройти через длитель­ный период покаяния, во время которого они были отрешены от Евхаристической трапезы. К тому же, многие люди, и среди них такие как св. Константин Великий и св. Иоанн Златоуст, откла­дывали крещение до более зрелого возраста, оставаясь в числе оглашенных на многие годы. В результате сообщество верующих распадалось на причащающееся меньшинство и на большинство, присутствовавшее в храме лишь в качестве зрителей. Поначалу представители этой последней категории отпускались перед анафорой, однако впоследствии им стали разрешать оставаться и смотреть на происходящее. В том же столетии начали развивать­ся настроения духовного страха и благоговения в отношении к причащению, что также побуждало людей уклоняться от Евха­ристического пиршества — в особенности тех, чье обращение бы­ло так или иначе номинальным. Таким образом, возникла необ­ходимость в новом подходе к Литургии. Антиохийским ответом на это было развитие символических представлений, раскрывав­ших присутствие спасительных действий Христа в самих обрядах богослужения (54). В соответствии с более спиритуализирующим александрийским подходом, пользовавшимся особой популярнос­тью среди монашествующих, приходилось развивать своего рода христианскую гносеологию — гораздо более мистическую и лич­ностную.

Богословские споры этого времени — в первую очередь столкновение с арианством и последующая христологическая по­лемика — также оказали сильное влияние на Литургию и литургические толкования. В ответ на заявления Ария, будто доксологическая формула «Слава Отцу через Сына во Святом Духе» подтверждает субординационализм, она была выровнена и приобрела свой современный вид: «Слава Отцу и Сыну и Святому Духу». Включение в византийскую Литургию в VI в. тропаря «Единородный Сыне» и Символа веры было реакцией на теку­щие богословские споры. В литургических толкованиях заос­тренность антиохийской традиции на истории спасения и в осо­бенности на земном служении Христа, равно как и александрий­ское акцентирование его Божественности, были ответом на ари­анство. Св. Максим Исповедник, писавший для монахов, нахо­дившихся под влиянием оригенической мысли, стремился препо­дать им более исторический подход к Домостроительству спасе­ния, чтобы исправить их изрядно страдавшую гностицизмом ори­ентацию (55). Именно поэтому св. Максим постоянно опирался на пользовавшегося признанием в монашеской среде Псевдо-Диони­сия, богословскую систему которого он намеривался несколько исправить, привнеся в нее более глубокое понимание истории спасения.

Общим для всех этих толкований является понимание того, что Литургия сама по себе есть источник богословия. Как и Свя­щенное Писание, Литургия представляет собой откровение, в котором подразумевается множественность значений и которое во­истину дает возможность участия в божественной жизни. Однако ключом к правильному пониманию мистагогий является знание их исторического контекста. Толкования составлялись в ответ на конкретные богословские и социальные запросы, и только зна­ние этих запросов делает понятными ответы на них. Изъятые из этого контекста толкования теряют значительную часть своего смысла и даже могут приводить к ложным мнениям. Принимая все это во внимание, мы можем, наконец, обратиться к весьма слож­ному толкованию св. патриарха Германа Константинопольского.

Св. Герман: новый синтез

В Византии до св. Германа был принят в основном александ­рийский подход к Литургии, следовавший в русле толкований Псевдо-Дионисия и св. Максима Исповедника. Преобладало представление о земном богослужении как об изображении бо­гослужения небесного, о чем ясно свидетельствует и сам текст Литургии — в особенности входная молитва, о которой мы уже говорили, и Херувимская песнь. Литургия понималась как вос­хождение к Царствию Небесному и как изображение обращения человеческой души и ее восхождения к единению с Богом, обра­зом которого было воплощение (56). Для св. Максима Исповедни­ка Литургия изображала также все Домостроительство спасения вплоть до Второго пришествия и последнего исполнения, так что даже в этом несколько более историческом подходе к Литургии ударение делалось в первую очередь на ее эсхатологическом со­держании.

Св. Герман в значительной степени оставался верен визан­тийской традиции, в известной мере смягчая ее, привнося в нее антиохийский подход, гораздо более историзирующий и заос­тренный на земном служении Христа. Это становится очевидным уже с самого начала его повествования: «Церковь есть земное не­бо, в котором живет и обращается небесный Бог. Она есть образ распятая, погребения и воскресения Христова» (гл. I). С первых же строк нам предлагается этот двойной подход. И поскольку читатели св. Германа лучше должны были быть знакомы с более традиционным эсхатологическим подходом, он отводил больше места более новому и менее знакомому истолкованию: «Апсида соответствует Вифлеемской пещере, где родился Христос, и пе­щере, где Он был погребен» (гл. 3), «Святая трапеза соответ­ствует месту гроба, где положили Христа... На подобной трапезе восседал Христос среди Своих учеников и во время Тайной Сво­ей вечери» (гл. 4). Амвон изображает камень при Святом Гробе, с которого ангел возвестил воскресение Христово (гл. 10) и с ко­торого диакон, изображающий ангела, читает Евангелие. Таким образом, сам храм, облачения, священнослужители, обряды — все символизирует и раскрывает земное служение Христа. Но и прежний символизм не исчезает: «Жертвенник соответствует не­бесному и мысленному Жертвеннику и называется по образу его, а стоящие пред ним во плоти и постоянно служащие Господу земные иереи подобны мысленным служительным чинам бесп­лотных и вышних сил. Поэтому-то и они должны быть как паля­щий огонь. Ибо и небесное, и земное последование установил Сын Божий и узаконил Судия всех» (гл. 6). Здесь мы оказыва­емся снова в мире св. Дионисия.

Подобным же образом эти два ряда значений приписывают­ся и облачениям. Преобладает тема земного служения Христа и символика ветхозаветного священства. Так, риза священника рассматривается как подир Аарона, а ее красная окраска знаме­нует пречистую Кровь Христову (гл. 14). Вышитые украшения стихаря означают наложенные на Христа узы и Кровь, истек­шую из ребра Его (гл. 17). Позднейшие вставки дают такое же истолкование предметам монашеского одеяния. Сохраняется, од­нако, и тема небесной Литургии. Священники изображают сера­фимов, и ризы их — как серафимские крылья. Диаконы являют образы ангелов: подобны крыльям и их льняные орари (гл. 16). Обряд предложения истолковывается как изображение при­несения в жертву Христа, причем снова используются образы Ветхого Завета. Здесь ясно виден сам процесс развития визан­тийского обряда, ибо то, что в 21-й главе представляется как символическое объяснение изъятия Евхаристического Агнца, сто­летие спустя входит в расширившийся текст этого обряда.

Антифоны рассматриваются как пророчества о воплощении. В 23-й и 24-й главах цитируются 92-й и 94-й псалмы («В лепоту облечеся» и «Приидите, поклонимся и припадем»), которые, вместе с 91-м псалмом, являлись в то время обычными воскрес­ными антифонами (57). Эти пророчества исполняются во время входа, который знаменует воплощение, пришествие Сына Божия в этот мир (гл. 24). Эта тема продолжается Трисвятым, которое не только является ангельским гимном, но и изображает наши дары воплотившемуся Господу: веру, надежду, любовь, подоб­ные золоту, ладану и мирру волхвов. Подобным же образом прокимны и аллилуиарии пророчествуют о пришествии Христа, что и исполняется в чтении Евангелия: «Евангелие знаменует пришествие Бога, когда Он открылся нам, уже не через обла­ко... говоря с нами... но явился открыто как истинный Чело­век... Через Него беседовал с нами Бог и Отец устами к устам, а не намеками» (гл. 31). При таком рассмотрении воплощенный Бог зримо присутствует на Литургии оглашенных (58). Если для св. Максима Евангелие символизировало уже Второе пришествие Христа, то здесь угол зрения менее эсхатологичен. Он является более историческим, и Второе пришествие лишь ожидается в 6500 году (гл. 33).

Рассмотрев чтение Евангелия, молитву и отпуст оглашен­ных, св. Герман переходит к Херувимской песни. Он начинает с традиционного византийского толкования: «Херувимская песнь через предваряющих шествие диаконов и представление серафимских изображений — рипид — знаменует вхождение всех святых и праведных, выступающих впереди херувимских сил и невидимых ангельских воинств, которые предваряют великого Царя Христа...» (гл. 37). Все это согласуется со значением обря­да, как оно выражается в тексте молитвы проскомидии и Херувимской песни. Таким образом, эта часть богослужения означает наше приготовление к таинству, которое должно совершиться, и в то же время является воспоминанием о земном Домостроитель­стве спасения: «...и мысленные силы, и сонмы ангелов, видя со­вершаемое Христом через крест и смерть Домостроительство (спасения нашего), победу над смертью, сошествие во ад и тридневное воскресение, с нами восклицают: Аллилуиа!» (гл. 37). Здесь присутствует и Дух Святой, «мысленно созерцаемый в ог­не, фимиаме, дыме и дуновении благоухания» (гл. 37). Великий вход оказывается, таким образом, «как бы предисловием ко все­му Евхаристическому воспоминанию», призванным дать пред­ставление о последующих обрядах (59). Будучи настроенным менее эсхатологически, чем св. Максим, который видел во входе знаменование Второго пришествия и последнего исполнения, св. Гер­ман сохраняет здесь все же традиционную византийскую симво­лику этой части богослужения.

К этому первоначальному слою св. Герман затем прибавляет иное, антиохийское истолкование: Великий вход еще изображает «погребение Христа, когда Иосиф, вместе с Никодимом, сняв с креста тело, обвил его чистой плащаницей и, помазав ароматами и миром, взял его и схоронил в новом гробе, высеченном из кам­ня» (гл. 37). Каждый литургический сосуд получает при этом аллегорическое значение, согласующееся с этим новым истолко­ванием: дискос соответствует рукам Иосифа и Никодима (гл. 38), дискосный покров — савану, лежавшему на лице Хри­ста во гробе (гл. 40), воздух — камню, которым был затворен гроб (гл. 41)... Мы как будто читаем здесь Феодора Мопсуестийского, однако св. Герман пошел даже дальше него в своем символическом методе, доводя его до простой аллегории. Объяс­нения обряда предложения (гл. 20-22), антиминса (гл. 34) и проскомидии (гл. 36) представляют собой всего лишь распрост­ранение антиохийской символики Великого входа на предшест­вующие ему обряды.

В 41-й главе св. Герман пытается совместить эти два симво­лических ряда: «И вот — Христос распят, Жизнь погребена, гроб закрыт, камень запечатан. Иерей приступает, присоединяет­ся к ангельским силам и стоит уже как бы не на земле, а у не­бесного жертвенника, (стоит) пред жертвенником престола Бо­жия и созерцает великое, неизъяснимое и непостижимое таинство Бога...» Затем ангел, которого символизирует диакон, отвалива­ет камень от гроба (здесь, несомненно, имеется в виду снятие воздуха, которым были покрыты дискосы и потиры при поставлении на престол) и возвещает воскресение: «Станем добре». Затем возглашает воскресение и народ: «Милость мира, жертву хваления». Тогда епископ возводит всех в вышний Иерусалим: «Горе имеем сердца». И все отвечают: «Имамы ко Господу».

В дальнейшем толкование обращено на небесное таинство и символика погребальной процессии больше в нем не появляется.

Епископ беседует непосредственно с Богом, которого видит ли­цом к лицу, а не в облаке, как некогда Моисей. Он окружен ан­гелами, которых прообразуют диаконы и рипиды. Народ поет ангельскую Трисвятую песнь: «Свят, Свят, Свят, Господь Сава­оф». Св. Герман не говорит ничего о тексте анафоры, поскольку он тихо произносился епископом, которому открыто божествен­ное знание и вера в Святую Троицу и который один на один бе­седует с Богом.

Здесь, в контексте своего толкования на анафору, св. Герман излагает богословие Евхаристии, которое он основывает на тек­сте из пророка Исайи (Ис. 6, 1_7), содержащем небесное Трисвятое. Епископ держит в своих руках духовный Уголь, который освящает «всех, кто принимают и причащаются Его» (гл. 41). Св. Герман следует здесь за Феодором Мопсуестийским, кото­рый таким же образом использовал этот текст (60). После ангельс­кого Трисвятого идет объяснение оставшейся части анафоры: во­споминания истории спасения и освящения силой Святого Духа. Затем следует поминовение живых и мертвых — всех, кто при­зван «примкнуть к пророкам, апостолам и иерархам и возлечь с Авраамом, Исааком и Иаковом за таинственной трапезой Царства Христова» (гл. 41). Толкование завершается простым изло­жением Господней молитвы и краткой главой о причащении, ос­нованной на Послании к евреям (Ев. 9, 19 и далее).

Причины перемен

Толкование св. Германа знаменует собой отчетливый сдвиг в византийском восприятии Евхаристии. Об этом говорит и само название его сочинения: «Сказание о Церкви и рассмотрение та­инств». И у св. Максима Исповедника, и у св. Дионисия Ареопагита в центре внимания было «рассмотрение» (теория), т. е. постижение истин, стоящих за или над тем, что видимо. «Рассмотрение», таким образом, становится восхождением от образа к архетипу, причем сам образ зачастую теряет присущую ему ценность. Богослужение понимается как средство для созерцания Божественного единства, что оставляет мало места конкретным событиям истории спасения. «Сказание» (история) отлично от «рассмотрения», но не противоположно ему. Оно тоже является рассмотрением, но не рассмотрением, которое стремится уяснить духовную значимость события или обряда. Внешние формы воспринимаются здесь очень серьезно, а не как второстепенные по значению. «Сказание» стремится увязать слова и действия богос­лужения с историей спасения: его цель — вовлечь зрителя в ис­торию спасения, сделать его ее соучастником. Основным предметом «сказания» была истина самораскрытия Бога в Христе, а «рассмотрение» стремилось вознести получившего благодать к истине, которая есть Бог (61). Если до св. Германа, как мы видели, в византийской традиции преобладал анагогический подход, то благодаря ему заявил о себе более исторический метод.

Контекстом этого изменения было появление иконоборчест­ва. Иконоборцы отрицали возможность какого бы то ни было изображения Христа и усматривали в почитании икон возврат к язычеству (62). Так, иконоборческий собор 754 г. провозгласил Евхаристию единственно приемлемым изображением Христа (63). Этот же собор осудил св. Германа, ибо он, первым увидев, что иконоборчество является фактическим отрицанием Боговоплощения, первым стал во главе православной оппозиции этому движе­нию. «Совсем не для того, чтобы уклониться от совершенного служения Богу, допускаем мы изготовление икон из воска и кра­сок. Ибо мы не делаем образа, представляющего невидимую при­роду Божества: воистину, сами ангелы не в состоянии ее пости­гнуть и проникнуть в нее совершенно. Но поскольку Единород­ный Сын, пребывающий в лоне Отца, по благой воле Отца и Святого Духа Сам изволил стать человеком, чтобы искупить Свое творение от смерти, поскольку Он, подобно нам, сделался причастным плоти и крови и, как говорит апостол, стал "подоб­но нам искушен во всем, кроме греха" (Ев. 4, 15), мы изобража­ем Его человечество во плоти, а не по Его невидимой и непостижимой Божественности, ибо мы имеем потребность показать, что есть наша вера, показать, что Он соединился с нашей природой не только по наружности, как тень... но что Он воистину и дей­ствительно сделался человеком, совершенным во всем, кроме греха, который показал нам враг (рода человеческого). По этой-то неколебимой нашей вере в Него мы изображаем на иконах облик Его святого тела, и мы поклоняемся им и чтим их с подобающим благоговением, ибо они возводят нас к памяти о Его божественном, животворном и невыразимом воплощении» (64). Православные считали также, что иконоборцы фактически отрицали халкидонскую формулировку Символа веры о двух природах и отказывались видеть благо в материальном мире. Они видели, что иконоборцы косвенно отрицали историческое Домостроительство спасения.

Ответом православных было движение в сторону большего реализма. Уже в 692 г. Трульский собор постановил, чтобы впредь Христа изображали исключительно как человека, а не символически (например, в виде агнца) (65). Акцент в иконографии смещался, т.о., в сторону более реалистического изображения Христа и, в частности, на подробностях Его земной жизни. В это время впервые появляются иконы, изображающие Христа умершим на кресте, а также воскресшим во плоти (66). Ибо что может лучше показать всецелое восприятие Христом нашей человеческой природы, чем Его смерть? И как можем мы быть уверены в нашем воскресении, если Христос Сам не восстал из мертвых как человек? (67)

В понимании Литургии антиохийский подход Феодора Мопсуэстийского, характеризующийся большим вниманием к историческому Иисусу и Его человечеству, очевидным образом больше соответствовал этому новому, более реалистическому направлению православия. Он лучше отвечал нуждам православной полемики проив иконоборцев, чем более старый александрийский подход в том виде, как он был сформулирован на византийской почве св. Максимом Исповедником. И действительно, позиция иконоборцев находилась под сильным влиянием именно оригенистической традиции, принижавшей значение Плоти Христа, ибо существенным для нее было лишь Слово, обитавшее в плоти (68). Не исключено, что именно на Псевдо-Дионисия опиралось представление иконоборцев о Евхаристии как о единственно приемлемом образе и символе Христа, ибо лишь в этом случае образ единосущен прототипу (69). Впрочем, эта традиция уходит в прошлое гораздо глубже (70).

Коротко говоря, традиционный византийский подход уже не соответствовал ситуации. Требовалось уделить больше внимания Иисусу как историческому человеку. Опасность исходила теперь не от ариан, отрицавших Божественность Христа, а от иконоборцев, которые выступали против учения о совершенном человечестве Христа и которые, соответственно, видели в Евхаристии лишь символ. «В результате иконоборческих споров византийский «евхаристический реализм», с очевидностью исходящий из терминологии Дионисия, претерпел изменения в христологических и сотериологических вопросах. В Евхаристии человек становился участником прославленного человечества Христа, которое есть не «Божественная сущность», но человечество, соприродное ему и доступное ему в пище и питии» (71).

Эта перемена ясно отражена в толковании св. Германа. Символика храма и в особенности рассмотрение анафоры, в котором он близко придерживается ее текста, если не считать краткого рассуждения в начале раздела, сохраняют у него традиционную эсхатологическую идею небесной Литургии. Однако в отношении Литургии оглашенных он прибегает к аллегорическому истолкованию, основанному на историческом Домостроительстве Христа. Впрочем, св. Герман не заходит в аллегоричности так далеко, как это случалось в позднейших сочинениях, подобных «Профеорию» (XI в.), где вся Литургия сводится к драматичному повествованию о жизни, смерти и воскресении Христа, в котором символы теряют всякую связь с таинством и каждый обряд наделяется смыслом, абсолютно не связанным с его ролью в богослужении (72). В противоположность этой позднейшей тенденции, св. Герман сохраняет верные представления об истинном смысле совершаемого: Литургия есть воспоминание жертвы Христа, исполнение подзаконных жертв, предвкушение небесного богослужения. В центре его внимания остается главное действие Литургии: освящение хлеба и вина Святым Духом через эпиклезу. (73)

 «Доказательством успешности предпринятой Германом по­пытки синтеза является ее жизнеспособность. На протяжении бо­лее чем шести веков он господствовал с непререкаемым авторите­том в сфере византийского литургического толкования» (74). Пер­вым достойным соперником патриарха Германа стал в XIV в. Николай Кавасила. Доказательством популярности трактата слу­жит само число его сохранившихся рукописей: от X — XV вв. до нас дошло по крайней мере 50 списков (75). Признание патри­арха Германа на II Никейском соборе (787 г.) первым защитни­ком православия против иконоборчества императора Льва III придало еще больший авторитет сочинению.

Что касается самой Литургии, то «Сказание» св. Германа повлияло на развитие обрядов, прилегающих к Великому входу, и на обряд предложения, который в его время существовал лишь в зародыше. Читатель без труда увидит это влияние в тексте сов­ременной православной Литургии. Как показывает интерполиро­ванный фрагмент 22-й главы, появившейся всего через сто лет после написания трактата, ко времени Анастасия Библиотекаря, обряд предложения уже тогда приобрел свою ярко выраженную жертвенную интонацию и вобрал в себя некоторые из формули­ровок и библейских цитат, использовавшихся св. Германом при описании его более ранней формы. Влияние св. Германа можно усмотреть также в молитвах, которыми сопровождается в совре­менном богослужении облачение клириков (76).

Не столь удачным наследием, за которое сам св. Герман, ра­зумеется, не ответственен, оказалось дальнейшее распростране­ние применения символики жизни Христа во плоти к каждому обряду Литургии, как это сделано в упомянутом трактате «Профеория» Николая Андидского (77). В этом сочинении обряды Ли­тургии представляют не только страдание, смерть и воскресение Христа, но и вообще все события Его земной жизни. Этот исто­рический символизм вдохновлялся не органическим видением ис­тории спасения, а ее дидактическим иллюстрированием. Так, об­ряд предложения представляет здесь непорочное зачатие Христа и Его жизнь в Назарете до начала открытой проповеди; первый вход соответствует первому явлению Христа на Иордане; чтение Апостола — избранию двенадцати апостолов, и так далее до са­мого конца Литургии (78). Эти объяснения не имеют ничего общего ни с текстом Литургии, ни с ее центральным событием, от кото­рого они в действительности лишь отвлекают.

Мы надеемся, что нам удалось показать, что сочинение св. Германа, как, в сущности, и всякое богословское сочинение, может быть понято лишь в присущем ему историческом и богос­ловском контексте. Толкование св. Германа было важным дости­жением своего времени, ибо оно воздало должное значению тек­ста анафоры, который читался тихо, по крайней мере, с VI в. и который был оставлен без внимания как Псевдо-Дионисием, так и св. Максимом Исповедником. В глазах современного читателя такие особенности этого толкования, как совершенное отсутствие интереса к получению причастия, выделение Великого входа в качестве центрального момента и его осмысление в антиохийских символах погребальной процессии, могут казаться лишь недо­статками. Все это уже подвергалось справедливой критике (79). Едва ли, однако, этим умаляется значение «Сказания» св. Герма­на. Написанный в критический для истории Церкви период, этот трактат поражает своей богословской уравновешенностью.