Феодор Мопсуестийский: антиохийская традиция

В то время как Псевдо-Дионисий и александрийцы предпо­читали анагогический подход, антиохийцы делали акцент на ал­легорическом или типологическом. При толковании Писания эти авторы подчеркивали связь событий и лиц Ветхого Завета с про­образуемым ими Христом. Применительно к богослужению этот метод подчеркивает связь его обрядов с исторической жизнью Христа. Так, крещение понимается как повторение крещения Христа в Иордане, а также Его смерти и воскресения. В Евхари­стии видится воспоминание не только о Тайной вечери, но и о всем земном служении Христа, а также прообраз небесной Ли­тургии. Этот подход, впервые проявившийся в сочинениях Исидора Пелусийского (ум. около 435 г.) и Иоанна Златоуста (ум. 407 г.), был обобщен Феодором Мопсуестийским в его огласи­тельных проповедях, записанных в 392-428 гг. (40). «Долг Пер­восвященника Нового Завета принести эту жертву, в которой от­крывается суть Нового Завета. Мы должны верить, что епископ сейчас в алтаре представляет нам этого Первосвященника, а диа­коны являют как бы образ служения невидимых сил... Мы дол­жны видеть Христа сейчас: как велиЛго на страдание, а затем сно­ва, распростертого на престоле в жертву за нас. Вот почему одни диаконы покрывают престол пеленой, которая напоминает нам развертывающуюся плащаницу, в то время как другие стоят по сторонам, обвевая воздухом Святое Тело...» (15, Synopsis) (41).

Этот двойной символизм проходит через все его богослужеб­ные толкования, содержащиеся в пятнадцатой и шестнадцатой огласительных проповедях. Акцент делается на земном служении Христа, на исторических событиях Его жизни, которые повторяются и представляются в обрядах, а также на Его первосвящен­стве, которым Он облечен ныне на небесах. - «Мы действительно вспоминаем смерть Господа нашего в пище и питии с верой в то, что они являются напоминанием о страстях Его, ибо Он Сам сказал: "Сие есть Тело Мое, за вас ломимое" (1 Кор. 11, 24). Но ясно также, что совершаемое нами на Литургии есть своего рода жертвоприношение. Долг Первосвященника Нового Завета при­нести эту жертву, открывающую суть Нового Завета. Ясно, что это жертвоприношение, хотя это и не что-то новое или совершае­мое усилиями епископа: это воспоминание о том истинном жер­твоприношении. Поскольку епископ представляет символически небесные истины, то и жертвоприношение должно являть их, а то, что он совершает, есть как бы небесная Литургия» (15, 15). «Мы пребываем в вере, пока не взойдем на небо к Господу наше­му, где будем видеть Его уже не в смутном зеркале, но лицом к лицу. Мы чаем достигнуть этого состояния истины в воскресе­нии, время которому назначил Бог. Пока же мы приступаем к первым плодам этих блаженств, ко Христу Богу нашему, Пер­восвященнику наследия нашего. Поэтому научены мы представ­лять в этом мире грядущие блаженства в знаках и символах, и через Литургию входя в обладание небесными благами, мы в не­ложной надежде можем иметь то, что ищем...» (15, 18). «Поэто­му всякий раз, когда совершается Литургия этого страшного жертвоприношения, которая является ясным образом небесных истин, мы должны представлять себя на небе. Когда мы напоми­наем себе, что посредством этих символов приносится снова в жертву тот самый Христос, Который на небесах, Который умер за нас, восстал и вознесся на небеса: вера помогает нам представ­лять в умах наших небесные истины. Итак, когда вера позволяет глазам нашим видеть совершаемое теперь воспоминание, нам да­ется снова видеть Его смерть, воскресение и вознесение, которые совершились прежде ради нас» (15, 20).

В аллегорической мистагогии этого типа значение обрядов и предметов определено до деталей. Вот, например, сделанное Феодором описание процессии Великого входа, когда Дары перено­сятся на престол: «В этих знаках должны мы увидеть сейчас Христа: как вели Его на страдание, и затем снова, распростерто­го на престоле в жертву за нас. Когда жертву, которая вскоре должна быть принесена, выносят в священных сосудах, на дис­косе и в потире, вы должны представлять себе, что Господа на­шего Христа ведут на страдание Его... Знаки эти указывают на невидимые служащие силы, присутствовавшие при спасительном страдании и исполнявшие служение свое, как они делали и на протяжении всей жизни Господа во плоти... Итак, мы должны видеть в диаконах образы невидимых служебных сил, когда не­сут они хлеб для жертвы...» (15, 25). «Они приносят хлеб и воз­лагают его на престол, чтобы довершить образ страдания. Итак, с этого момента следует нам знать, что Христос уже претерпел страдания и теперь, как во гроб, положен на престол...» (15, 26). «Все это происходит при общем молчании. Ибо по­скольку Литургия еще не началась, подобает каждому с благого­вейным воспоминанием и безмолвной молитвой смотреть, как вы­носится и возлагается это великое и царственное Тело. Ибо, ког­да умер Господь наш, ученики также удалились и пребывали в доме с великими воспоминаниями и страхом...» (15, 28).

Эта часть Литургии толкуется как представление страданий и погребения Христа. Далее эта тема развивается в описании ев­харистических молитв, достигающих высочайшего момента в мо­литве эпиклезы, или призывания Святого Духа: «Это момент, назначенный Господу нашему Христу, чтобы восстать из смерти и излить благодать Свою на всех нас. Это может совершиться лишь по схождению благодати Святого Духа, действием которой Дух Святой воздвиг некогда Христа от смерти...» (16, II).

Эта же тема проводится далее вплоть до конца Литургии: «В образах, что были явлены, Он восстал от смерти, восстал, как из гроба, с престола. Он является и приближается к нам, и, когда мы принимаем Его в Причастии, Он возвещает нам Свое воскре­сение» (16, 26).

Вся Литургия становится, таким образом, драматическим представлением того, что было мало интересным александрий­цам: страданий Христа. Мы видим здесь человека-Христа, кото­рый воскрес и служит как наш Первосвященник перед престолом Божиим, оставаясь по-прежнему человеком. Нравственный мотив появляется только в связи с причащением (42): «Вы тоже рождены были в крещении благодатью и сошествием Святого Духа, так что освящение, полученное вами, может укрепляться и расти, а обещанные блаженства могут исполниться в грядущем мире, где все мы обретем совершенную святость...» (43).

Развитие этой историзирующей системы литургического символизма, находящейся в явной зависимости от антиохийского ме­тода экзегезы (44), следует искать в Иерусалиме. В IV в. Иеруса­лим стал центром паломничества, и Константин Великий (323— 337) развернул строительную кампанию, чтобы воздвигнуть там памятники новой официальной религии Римской империи. Цер­кви, базилики, мартирии возводились на предполагаемых местах основных событий земного служения Христа. Складывавшееся здесь в это время богослужение было в высшей степени «стациональным». На Страстной неделе, например, совершался целый ряд шествий к тем или иным Святым местам с соответствующими чтениями, посвященными страстям Христовым. Лучшее из до­шедших до нас описаний этого находится в записках паломницы Этерии, посетившей Иерусалим в 381—384 гг. Ниже мы приво­дим описание части богослужения в Великую Пятницу: «С кри­ком петухов все покидают Имбомон (45) и с пением спускаются ту­да, где Господь молился, как это описано в Евангелии, в месте, начинающемся словами: "И Сам отошел от них на вержение кам­ня и... молился" (Лк. 22, 41). Епископ со всем народом заходят в построенную там красивую церковь и исполняют подобающую месту и дню молитву и один соответствующий гимн. Оттуда все они, вплоть до самых малых детей, идут с пением вниз и ведут епископа в Гефсиманию... Когда все приходят в Гефсиманию, звучит соответствующая молитва и гимн, а потом чтение из Еван­гелия о том, как был схвачен Господь. К тому времени, когда за­вершается чтение, все стонут, причитают и плачут столь громко, что можно слышать и на другом конце города...» (46). Легко заме­тить, как хорошо сочетается антиохийский метод экзегезы с этим историзирующим направлением.

Все устроение церковного года испытало на себе сильное воздействие этого нового подхода, и тем более отдельные обря­ды. Крещение, судя по огласительным поучениям св. Кирилла Иерусалимского, стало рассматриваться как повторение смерти и воскресения Христа (по тексту шестой главы Послания к римля­нам): «Вы трижды погружаетесь в воду и снова восстаете, тайно знаменуя тридневное погребение Христа. Ибо как Спаситель наш три дня и три ночи провел во чреве земли, так и вы, в пер­вый раз восставши из воды, изображаете первый день Христа в земле, а погрузившись — ночь... Вы сразу и умерли, и родились, и спасительная эта вода стала вам и могилой, и мате­рью» (46). Тема крещения, понимаемого как участие в смерти и воскресении Христа, здесь, конечно, не нова, однако вновь уси­лившийся интерес к ней и в особенности новый способ ее выра­жения, несомненно, явились следствием этого нового историзирующего течения. От этого его приложения к обряду крещения ос­тается всего один шаг до подобного рассмотрения Евхаристии.

Из Иерусалима происходит также система топографической символики храма. Так, на вседневной вечерне, называвшейся лихникон, «весь народ собирается снова в храме Воскресения, и зажигаются свечи и светильники, так что становится светло. Огонь же приносят не снаружи, а из пещеры, из-за завесы, где всегда, ночью и днем, горит светильник...» (47). Этот обряд знаком нам по византийской Литургии Преждеосвященных Даров, где священник появляется из алтаря со свечой и возглашает: «Свет Христов просвещает всех». На той же символике основан и обы­чай зажигать свечи на Пасху: восставший Христос, Свет миру, выходит из гроба. Отсюда остается лишь малый шаг до целой системы топологической символики. «Все, что было разбросано по карте священной истории Иерусалима, оказалось запечатлен­ным в миниатюре в скромных церквях христианского Востока... Так, алтарная апсида становится погребальной пещерой и ал­тарь — гробом, из которого пришло спасение миру... Следую­щим, или, возможно, параллельным шагом (последовательность развития здесь далеко не ясна), стало наделение Великого входа символикой погребальной процессии» (48).

Св. Максим Исповедник

Св. Максим Исповедник (580-662) написал трактат «Мистагогия» около 630 г., за век до св. Германа (49). Его толкование является первым собственно византийским толкованием и как таковое пред­ставляет огромный интерес. Обращенное к монахам, это сочинение имело целью соединить монашескую духовную традицию с мистагогической (50). Св. Максим намеревался показать важность богослужения для монашеской жизни и, таким образом, указать на ошибочность направления, пренебрегавшего евхаристическим благочестием. Его трактат остается важным источником наших знаний о том, как понимали богослужение в Византии в период, непосредственно предшествовавший времени св. Германа.

Св. Максим рассматривает богослужение на двух уровнях, один из которых он называет общим, а другой — част­ным. Каждому элементу богослужения он дает два ис­толкования. На общем уровне таинство спасения соотносится со всем творением: этот способ толкования в своей основе — типо­логический. Частное значение есть значение Литургии примени­тельно к каждому человеку в отдельности: здесь метод является анагогическим. Мы можем проследить это с самого начала его толкования, где он разъясняет символику храмового здания. Храм, во-первых, есть образ всей вселенной: «Святая Церковь Божия есть образ и изображение целого мира, состоящего из сущностей видимых и невидимых... Она... делится на место, предназначенное только для иереев и служителей, которое назы­вается у нас алтарем, и место, доступное для всех верующих, именуемое у нас храмом. Но, с другой стороны, она остается единой по ипостаси, не допуская разделения своих частей, (могу­щего произойти) вследствие различия их между собой... Подо­бным образом и весь мир сущих, получивший начало от Бога, делится на умопостигаемый мир, образованный из умных и бесп­лотных сущностей, и на здешний мир, чувственный и плотский... И образ бытия нерукотворной Церкви мудро проявляется по­средством этой рукотворной: горний мир в ней — словно алтарь, посвященный вышним силам, а мир дольний, предоставленный тем, кому выпала на долю жизнь чувственная, подобен храму» (гл. 2). «...Святая Церковь Божия есть также символ и одного чувственного мира самого по себе. Ибо божественный алтарь в ней подобен небу, а благолепие храма — земле. Точно так же и мир есть Церковь: небо здесь подобно алтарю, а благоустроен­ность земного — храму» (гл. 3).

На частном уровне рассмотрения Церковь символизирует че­ловека: «Святая Церковь Божия есть человек; алтарь в ней представляет душу, божественный жертвенник — ум, храм — тело. Потому что Церковь является образом и подобием человека, со­зданного по образу и подобию Божию. И храмом, как телом, она представляет нравственную философию; алтарем, словно ду­шой, указывает на естественное созерцание; божественным жер­твенником, как умом, проявляет таинственное богословие» (гл. 4).

Св. Максим постоянно ссылается на трактат «О церковной иерархии» Псевдо-Дионисия, оказавший на него сильное влия­ние. Для св. Максима общая история спасения становится в Литургии частной, или мистической, историей. Каждая душа выра­жает божественный план спасения. Таким образом, евхаристи­ческие обряды представляют мистическое восхождение души к созерцанию Бога и через это — к единению с ним 51. Однако св. Максим, в отличие от Псевдо-Дионисия, придавал значение и Домостроительству спасения, ибо он видел в Литургии также и символическое представление истории спасения от воплощения до последнего исполнения в будущем мире. И все же его подход в своей основе оставался александрийским: он уделял мало вни­мания земным событиям Домостроительства спасения и делал акцент на воплощении Христа, фактически упуская из поля зре­ния таинство Воскресения (52).

Истолкование св. Максимом первого входа византийской Литургии следует тому же двойному образцу, о котором мы уже говорили. Он начинает с общего значения: «Первый вход архие­рея во время этого священного собрания есть образ и изображе­ние первого пришествия во плоти в этот мир Сына Божия, Хрис­та, Спасителя нашего» (гл. 8). В следующей главе он дает част­ное значение: «Вход народа в церковь вместе с иерархом означа­ет обращение неверующих от неведения и заблуждения к позна­нию Бога и переход верующих от порока и незнания к доброде­тели и ведению» (гл. 9). Чтение Евангелия, схождение епископа с горнего места, удаление оглашенных и кающихся знаменуют Второе пришествие Христа и Его последний суд (гл. 14, 15). На частном уровне рассмотрения эти обряды выражают «устранение от видимого мира» и «освобождение от помыслов, еще тяготею­щих к земле, обращение ума на созерцание духовных предмтов» (гл. 13). Истолкование св. Максимом Великого входа, ана­форы и причащения однозначно подчеркивает, что все это — предвкушение жизни в Царствии Божием после Второго при­шествия.