Литургия во времена св. Германа

ВВЕДЕНИЕ

Относящееся к VIII в. толкование на Литургию св. Германа (ум. 733), Константинопольского патриарха с 715 по 730 г., теперь мало кому известно. Между тем со времени написания и, по крайней мере, до появления в XIV в. сочинения Кавасилы оно оказывало огромное влияние на христианский мир, а в 1526 г., наряду с текстами Литургий св. Иоанна Златоуста и св. Василия Великого, вошло в первое печатное издание Византийской Литургии. Влияние «Сказания о Церкви» ощущалось и на Руси, где, начиная с XIII в., его включали в рукописи Литургии, а также в «Службу Толковую» и даже в некоторые издания «Служебника» (2). Сохранились многочисленные списки этого толкования, что также свидетельствует о его популярности и широком распространении (3). И все же это сочинение остается практически недоступным современному читателю. Настоящее издание призвано восполнить этот пробел.

«Сказание о Церкви» на протяжении веков было для византийцев как бы нормативным объяснением богослужения. На первый взгляд оно кажется одним из многочисленных аллегорических толкований, о которых современные богословы имеют не самое высокое мнение (4). И все же этот памятник интересен с исторической точки зрения, ибо показывает, как понималась Литургия византийцами на протяжении большей части их истории. Более того, это толкование появилось в начале великих иконоборческих споров, в эпоху значительных изменений в жизни византийской Церкви, отмеченную резкими переменами в благочестии и богословии. Рассматриваемый в этом контексте, наш памятник открывается также и как богословское утверждение. Только так толкование св. Германа может быть правильно прочитано и понято. Вне такой перспективы его текст, составленный из перекрывающихся, порой противоречащих друг другу уровней символичности, кажется весьма запутанным.

В данном Введении мы постараемся поместить «Сказание о Церкви» в соответствующий ему исторический и богословский контекст. При этом мы будем опираться на выводы Р. Борнета и Р. Тафта — двух ведущих специалистов по византийской литургике (5). Мы дадим также краткое описание последования той Литургии, на которую составил толкование св. Герман. Но прежде всего нас будет интересовать литературно-стилистический и жанровый фон его толкования, и в особенности его предыстоки в сочинениях св. Дионисия Ареопагита (Псевдо-Дионисия), св. Максима Исповедника и Феодора Мопсуестийского. И, наконец, мы попытаемся показать, какое место занимал св. Герман в этой традиции и каков был его вклад в нее.

 

Текст

Настоящий перевод основывается на греческом тексте толкования св. Германа, восстановленном Н. Борджиа, который мы воспроизводим параллельно с переводом (6). В своем издании Н. Борджиа использовал преимущественно две рукописи: «Vaticanus grаесus 790» и «Neapolitanus grаесus 63», а также латинский перевод Анастасия Библиотекаря, выполненный прибли­зительно в 869-870 гг. (7) Этим латинским переводом, сделанным всего через сто лет после написания оригинала, Н. Борджиа ру­ководствовался при работе над реконструкцией. Изданный им текст близок опубликованному в 1882 г. Н. С. Красносельцевым по рукописи № 327 Московской Синодальной библиотеки (8). Текст, изданный Ж.-П. Минем, представляет собой искаженную средневековую версию (9).

«Vaticanus grаесus 790» — рукопись ХIV-ХV вв., которая передает кратчайшую и, как считают ученые, наиболее близкую к первоначальному тексту версию памятника. Она совпадает с текстом, представленным в рукописи № 327 Московской Синодальной библиотеки, датируемой XVI в. Лишь два фрагмента в данной рукописи являются интерполяциями. Это главы 2 (о символическом значении била) и 42 (комментарий на молитву Господню) (10). Эти фрагменты в нашем издании никак не выделены.

«Neapolitanus grаесus 63» представляет собой рукопись 1526 г., содержащую интерполяции, вошедшие в текст к IX в., когда он был переведен на латынь Анастасией Библиотекарем. Такими интерполяциями, выделенными в данном издании отступлением от левого поля, являются (11):

1.  Главы 17, 15, и 18 «Мистагогии» св. Максима Исповедни­ка, включенные в главу 41 толкования св. Германа.

2. Фрагменты писем № 1, 136, 122 и 228, вставленные в гла­вы 19, 26, 43 толкования св. Германа.

3. Дополнительная глава о предложении Даров, добавленная к главе 22. Дополнительные разделы включены также в главы, посвященные Трисвятому (гл. 25) и каждению перед Евангелием (гл. 30). Эти фрагменты резко отличаются от подлинного толко­вания по форме и по содержанию.

4. Пространное описание монашеской одежды, включенное в главу 19.

Помимо этого, текст, помещенный в квадратные скобки, собран из разных рукописей, чтобы заполнить пробелы в греческом тексте и привести его, таким образом, в соответствие с латинским переводом Анастасия Библиотекаря. Коротко говоря, Н. Борджиа реконструировал греческий текст так, чтобы он соответствовал относящейся к IX в. версии Анастасия Библиотекаря, обозначив при этом и первоначальный вид толкования.

Огромное разнообразие рукописных версий толкования св. Германа — результат его большой популярности и широкого распространения, а также принятия его в качестве как бы нормативного объяснения византийского богослужения. Однако на протяжении веков, последовавших за его составлением, сама Литургия продолжала изменяться. Так, уже после того как был выполнен перевод Анастасия Библиотекаря, фрагменты, объясняющие проскомидию, т. е. чин приготовления Святых Даров, со своего изначального места (непосредственно перед выносом Святых Даров) были перемещены на новое — перед Литургией (12).

И, наконец, авторитетность издаваемого толкования в византийском богословии породила множество предположений относительно его автора. Оно приписывалось разным лицам, включая патриархов Германа II (13) и Германа III (14) Константинопольских и даже св. Василия Великого (15) и св. Кирилла Иерусалимского (16). Н. Борджиа, однако, резонно ссылаясь на свидетельство Анастасия Библиотекаря и на структуру описываемого этим толкованием богослужения, категорически настаивает на авторстве Германа I (17). Эта точка зрения в основном разделяется современными учеными (18).

Автор

Св. Герман родился между 630 и 650 гг. Точную дату его рождения определить невозможно, но наиболее вероятной представляется середина 40-х годов (19). Он был византийцем из знатной семьи: его отец приходился родственником императору Ираклию (610-641), во время правления которого занимал высокий пост. Впоследствии он оказался замешан в убийстве императора Константа II (641-668) и предан казни по приказу сына Константа Константина IV (668-685).

С начала царствования Константина IV св. Герман стал членом клира кафедрального собора в Константинополе — Святой Софии. Будучи образованным человеком, он принимал деятельное участие в жизни Церкви. Св. Герман сыграл ведущую роль на VI Вселенском соборе (680-681), осудившем монофелитство (учение, согласно которому Иисус Христос имел только одну волю — Божественную). Некоторое время спустя св. Герман был поставлен митрополитом в Кизик — кафедру константинопольской юрисдикции. Он был активен в церковных делах и в политике и снискал известность как проповедник, учитель и толкователь Священного Писания. Поэтому в 715 г., уже в преклонном возрасте, он был избран патриархом Константинопольским. В этом сане св. Герман пребывал пятнадцать лет, пока не был низложен иконоборческим императором Львом III (717-741). Умер он спустя несколько лет в 733 г.

Именно в патриаршество Германа I разразился первый иконоборческий кризис. Он был вызван совместным действием целого ряда обстоятельств того времени. Во-первых, монофизиты, утверждавшие, что Христос имел одну только Божественную природу, и подчеркивавшие Божественность Христа в ущерб вочеловечению, естественно, с подозрением относились к любым изображениям Христа в образе человека. Во-вторых, павликиане, находившиеся под сильным влиянием манихейства, считали всякую материю злом, а это вело к отрицанию любых материальных изображений. Соприкосновение с исламом, также отвергавшим всякие изображения, стало дополнительным фактором вви­ду нужд полемики и проповеди. Решающую роль сыграло, однако, принятие и поощрение иконоборчества императорами. Первый серьезный кризис имел место в 725 г., когда император Лев III издал указ, запрещавший иконы и предписывавший их уничтожение. Св. Герман отказался подчиниться, открыто и решительно отстаивая православность почитания икон. В 730 г. собор, составленный из верных императору церковных иерархов и представителей светской власти, низложил св. Германа и поставил его преемником иконоборца Анастасия.

Помимо настоящего толкования на Литургию в число главных работ св. Германа входит трактат «О ересях и соборах» (20), представляющий собой исторический очерк состоявшихся к тому времени шести Вселенских соборов. Ряд других его сочинений утерян, и в их числе — трактат «Антаподотикос», содержание которого известно в пересказе св. патриарха Фотия и который был посвящен рассмотрению оригеновского учения о всеобщем спасении (апокатастасисе). До нас дошел также ряд проповедей, писем, литургических гимнов и стихов, большей частью неиздан­ных, авторство Германа для которых зачастую спорно.

Св. Герман умер в 733 г. в семейном поместье в Платонии. Его анафематствовал иконоборческий собор 754 г., однако после восстановления иконопочитания и торжества православия в 787 г. он был реабилитирован, а со временем и канонизирован. Его память совершается 12 мая.

Подготовительные обряды

Они совершались в сосудохранилище, которое представляло собой круглое строение, расположенное с северо-восточной стороны от Святой Софии. Это строение служило сокровищницей, где хранились священные сосуды. Здесь клирики облачались для службы. Сюда же люди несли свои дары перед началом богослужения. Особого чина проскомидии тогда еще не существовало. Диаконы просто брали хлеб и вино из принесенных людьми даров и приготовляли всю необходимую утварь: дискос, потир и т.д. Однако в нашем тексте толкования, содержащем позднейшие вставки, мы можем уже обнаружить зародыш нынешнего чина предложения.

Часто совершалось стациональное шествие. Духовенство и народ собирались где-нибудь в городе — у церкви или в ином месте — для молебна. Затем процессией направлялись к следующей стации (т. е. месту, где совершались молитвы) или в кафедральный собор для пения антифонов. Антифоны состояли из псалмов, которые пелись одним или несколькими псаломщиками, с короткими рефренами, называвшимися тропарями, которые пел весь народ. Достигнув атриума (25), народ останавливался, между тем как духовенство, вступив в нартекс (26), становилось перед Царскими вратами, которые были предназначены для императора и духовенства и вели из нартекса в храм. Здесь они произносили входную молитву и шествовали внутрь храма, в то время как собравшийся народ входил через другие двери.

Энарксис

Это была короткая служба, состоявшая из трех антифонов, совершавшаяся по тем дням, когда не было стационального шествия. Она состояла из трех псалмов, исполнявшихся антифонно, каждый из которых предварялся возгласом диакона «Господу помолимся» и молитвой, которую произносил один из священников. Мирной ектений богослужение в то время не содержало. Патриарх еще не находился в храме: он облачался неподалеку в своей резиденции. Верующие постепенно заполняли храм через множество дверей, оставив предварительно свои пожертвования в сосудохранилище.

Вход

Это начало самой Литургии, в то время как все предшествовавшее носило сугубо подготовительный характер. Патриарх в полном облачении вступал в нартекс и перед Царскими вратами под пение третьего антифона, который обычно состоял из 94-го псалма с тропарем «Единородный Сыне» в качестве заключительного рефрена, произносил входную молитву. Текст тогдашней входной молитвы отличался от современного: «Владыко Господи Боже наш, уставивый на небесах чины и воинства Ангел и Архангел в служение Твоея славы: сотвори со входом нашим входу святых Ангелов быти, сослужащих нам и славословящих Твою благость» (27). Затем в церковь вступала процессия, во главе которой несли Евангелие и крест. Св. Герман (гл. 24) видел в этом входе пришествие на землю самого Христа: «"Приидите, поклонимся и припадем, спаси нас, Сыне Божий", и возвестим пришествие, явленное нам в благодати Иисуса Христа». Сразу же пелось Трисвятое, а патриарх продолжал свое шествие вокруг амвона и по солее в алтарь, где он поклонялся престолу, а затем шел к своему сопрестолию в глубине апсиды. Эту часть его шествия мы можем наблюдать и в современном архиепископском богослужении.

Литургия оглашенных

Вступивший в храм во главе великолепной процессии патриарх оборачивался и приветствовал народ: «Мир всем». Затем он садился и начинались чтения. Чтению Апостола предшествовал прокимен, а между Посланием и Евангелием раздавалось пение «Аллилуйи». Св. Герман здесь снова подчеркивает присутствие Христа, Который приходит к нам в Своем Слове. Чтения совершалось с амвона в центре храма. Под пение «Аллилуйи» кадили Евангелие, которое во время входа возлагалось на престол. За чтением Евангелия следовала проповедь.

Великий вход

После проповеди патриарх и духовенство сходили с сопрестолия и становились вокруг престола. Один из диаконов выходил на амвон возгласить молитвы за оглашенных и их удаление, что ко времени патриарха Германа стало уже чистой формальностью (28). На престол возлагался большой покров—илитон. Пока один из диаконов продолжал молитвы, несколько других с кадилом покидали храм через одну из северо-восточных дверей и направлялись в сосудохранилище. Заканчивая приготовление Даров, они начинали шествие обратно в храм, вступая через одну из боковых дверей прямо напротив амвона. Как только они входили, диаконы начинали Херувимскую песнь, которую затем подхватывали певчие.

Зрительно Великий вход представлял собой самый драматичный обряд Литургии. Шествие открывали два диакона со свечами и кадилом. За ними следовал диакон с рипидой, сопровождаемый диаконами с покровцами для потира и дискоса. Затем в потире и на дискосе выносились сами Дары: предназначенные для освящения хлеб и вино. И, наконец, выносился воздух, которым покрывались Дары. Шествие двигалось от боковой двери к центру храма прямо за амвон. Здесь шествие должен был встречать император со всей своей свитой. Если он присутствовал на богослужении, процессия, увеличившись вдвое, продолжала свой путь вокруг амвона и по солее к алтарным вратам. Там Дары вручались патриарху и все участники шествия возвращались на свои места (29). Этот обряд не сопровождали никакие дополнительные возглашения, Херувимская песнь не прерывалась поминовениями и ничего не произносилось при поставлении Даров на престол (30). Когда певчие оканчивали последнее повторение Херувимской песни, патриарх кланялся сослужащим ему у престола и просил у них молитв. Они отвечали ему словами Евангелия от Луки (I, 35): «Дух Святый найдет на тя и сила Выщняго осенит тя». Тогда патриарх, подойдя к престолу для возношения, начинал с подготовительной молитвы проскомидии. Ектений после входа не было.

 

Анафора

Закончив молиться, патриарх оборачивался к народу со словами: «Мир всем». Тогда архидиакон призывал всех собравшихся верных жить в мире: «Возлюбим друг друга». Затем все по чину обменивались поцелуем мира: клирики с клириками, миряне с мирянами: мужчины с мужчинами и женщины с женщинами. Единственным ответом на повеление архидиакона был этот обмен поцелуями. Затем все пели Символ веры. Готовясь к анафоре, снимали с Даров воздух. Анафора произносилась тихо (31), не сопровождалась никаким обрядовым действием и поэтому св. Герман не предложил ей никакого символического истолкования. Точнее, он дал краткое изложение читавшейся молитвы, которая по воскресным дням в Константинополе обычно была молитвой св. Василия Великого.

Св. Максим Исповедник

Св. Максим Исповедник (580-662) написал трактат «Мистагогия» около 630 г., за век до св. Германа (49). Его толкование является первым собственно византийским толкованием и как таковое пред­ставляет огромный интерес. Обращенное к монахам, это сочинение имело целью соединить монашескую духовную традицию с мистагогической (50). Св. Максим намеревался показать важность богослужения для монашеской жизни и, таким образом, указать на ошибочность направления, пренебрегавшего евхаристическим благочестием. Его трактат остается важным источником наших знаний о том, как понимали богослужение в Византии в период, непосредственно предшествовавший времени св. Германа.

Св. Максим рассматривает богослужение на двух уровнях, один из которых он называет общим, а другой — част­ным. Каждому элементу богослужения он дает два ис­толкования. На общем уровне таинство спасения соотносится со всем творением: этот способ толкования в своей основе — типо­логический. Частное значение есть значение Литургии примени­тельно к каждому человеку в отдельности: здесь метод является анагогическим. Мы можем проследить это с самого начала его толкования, где он разъясняет символику храмового здания. Храм, во-первых, есть образ всей вселенной: «Святая Церковь Божия есть образ и изображение целого мира, состоящего из сущностей видимых и невидимых... Она... делится на место, предназначенное только для иереев и служителей, которое назы­вается у нас алтарем, и место, доступное для всех верующих, именуемое у нас храмом. Но, с другой стороны, она остается единой по ипостаси, не допуская разделения своих частей, (могу­щего произойти) вследствие различия их между собой... Подо­бным образом и весь мир сущих, получивший начало от Бога, делится на умопостигаемый мир, образованный из умных и бесп­лотных сущностей, и на здешний мир, чувственный и плотский... И образ бытия нерукотворной Церкви мудро проявляется по­средством этой рукотворной: горний мир в ней — словно алтарь, посвященный вышним силам, а мир дольний, предоставленный тем, кому выпала на долю жизнь чувственная, подобен храму» (гл. 2). «...Святая Церковь Божия есть также символ и одного чувственного мира самого по себе. Ибо божественный алтарь в ней подобен небу, а благолепие храма — земле. Точно так же и мир есть Церковь: небо здесь подобно алтарю, а благоустроен­ность земного — храму» (гл. 3).

На частном уровне рассмотрения Церковь символизирует че­ловека: «Святая Церковь Божия есть человек; алтарь в ней представляет душу, божественный жертвенник — ум, храм — тело. Потому что Церковь является образом и подобием человека, со­зданного по образу и подобию Божию. И храмом, как телом, она представляет нравственную философию; алтарем, словно ду­шой, указывает на естественное созерцание; божественным жер­твенником, как умом, проявляет таинственное богословие» (гл. 4).

Св. Максим постоянно ссылается на трактат «О церковной иерархии» Псевдо-Дионисия, оказавший на него сильное влия­ние. Для св. Максима общая история спасения становится в Литургии частной, или мистической, историей. Каждая душа выра­жает божественный план спасения. Таким образом, евхаристи­ческие обряды представляют мистическое восхождение души к созерцанию Бога и через это — к единению с ним 51. Однако св. Максим, в отличие от Псевдо-Дионисия, придавал значение и Домостроительству спасения, ибо он видел в Литургии также и символическое представление истории спасения от воплощения до последнего исполнения в будущем мире. И все же его подход в своей основе оставался александрийским: он уделял мало вни­мания земным событиям Домостроительства спасения и делал акцент на воплощении Христа, фактически упуская из поля зре­ния таинство Воскресения (52).

Истолкование св. Максимом первого входа византийской Литургии следует тому же двойному образцу, о котором мы уже говорили. Он начинает с общего значения: «Первый вход архие­рея во время этого священного собрания есть образ и изображе­ние первого пришествия во плоти в этот мир Сына Божия, Хрис­та, Спасителя нашего» (гл. 8). В следующей главе он дает част­ное значение: «Вход народа в церковь вместе с иерархом означа­ет обращение неверующих от неведения и заблуждения к позна­нию Бога и переход верующих от порока и незнания к доброде­тели и ведению» (гл. 9). Чтение Евангелия, схождение епископа с горнего места, удаление оглашенных и кающихся знаменуют Второе пришествие Христа и Его последний суд (гл. 14, 15). На частном уровне рассмотрения эти обряды выражают «устранение от видимого мира» и «освобождение от помыслов, еще тяготею­щих к земле, обращение ума на созерцание духовных предмтов» (гл. 13). Истолкование св. Максимом Великого входа, ана­форы и причащения однозначно подчеркивает, что все это — предвкушение жизни в Царствии Божием после Второго при­шествия.

Св. Герман: новый синтез

В Византии до св. Германа был принят в основном александ­рийский подход к Литургии, следовавший в русле толкований Псевдо-Дионисия и св. Максима Исповедника. Преобладало представление о земном богослужении как об изображении бо­гослужения небесного, о чем ясно свидетельствует и сам текст Литургии — в особенности входная молитва, о которой мы уже говорили, и Херувимская песнь. Литургия понималась как вос­хождение к Царствию Небесному и как изображение обращения человеческой души и ее восхождения к единению с Богом, обра­зом которого было воплощение (56). Для св. Максима Исповедни­ка Литургия изображала также все Домостроительство спасения вплоть до Второго пришествия и последнего исполнения, так что даже в этом несколько более историческом подходе к Литургии ударение делалось в первую очередь на ее эсхатологическом со­держании.

Св. Герман в значительной степени оставался верен визан­тийской традиции, в известной мере смягчая ее, привнося в нее антиохийский подход, гораздо более историзирующий и заос­тренный на земном служении Христа. Это становится очевидным уже с самого начала его повествования: «Церковь есть земное не­бо, в котором живет и обращается небесный Бог. Она есть образ распятая, погребения и воскресения Христова» (гл. I). С первых же строк нам предлагается этот двойной подход. И поскольку читатели св. Германа лучше должны были быть знакомы с более традиционным эсхатологическим подходом, он отводил больше места более новому и менее знакомому истолкованию: «Апсида соответствует Вифлеемской пещере, где родился Христос, и пе­щере, где Он был погребен» (гл. 3), «Святая трапеза соответ­ствует месту гроба, где положили Христа... На подобной трапезе восседал Христос среди Своих учеников и во время Тайной Сво­ей вечери» (гл. 4). Амвон изображает камень при Святом Гробе, с которого ангел возвестил воскресение Христово (гл. 10) и с ко­торого диакон, изображающий ангела, читает Евангелие. Таким образом, сам храм, облачения, священнослужители, обряды — все символизирует и раскрывает земное служение Христа. Но и прежний символизм не исчезает: «Жертвенник соответствует не­бесному и мысленному Жертвеннику и называется по образу его, а стоящие пред ним во плоти и постоянно служащие Господу земные иереи подобны мысленным служительным чинам бесп­лотных и вышних сил. Поэтому-то и они должны быть как паля­щий огонь. Ибо и небесное, и земное последование установил Сын Божий и узаконил Судия всех» (гл. 6). Здесь мы оказыва­емся снова в мире св. Дионисия.

Подобным же образом эти два ряда значений приписывают­ся и облачениям. Преобладает тема земного служения Христа и символика ветхозаветного священства. Так, риза священника рассматривается как подир Аарона, а ее красная окраска знаме­нует пречистую Кровь Христову (гл. 14). Вышитые украшения стихаря означают наложенные на Христа узы и Кровь, истек­шую из ребра Его (гл. 17). Позднейшие вставки дают такое же истолкование предметам монашеского одеяния. Сохраняется, од­нако, и тема небесной Литургии. Священники изображают сера­фимов, и ризы их — как серафимские крылья. Диаконы являют образы ангелов: подобны крыльям и их льняные орари (гл. 16). Обряд предложения истолковывается как изображение при­несения в жертву Христа, причем снова используются образы Ветхого Завета. Здесь ясно виден сам процесс развития визан­тийского обряда, ибо то, что в 21-й главе представляется как символическое объяснение изъятия Евхаристического Агнца, сто­летие спустя входит в расширившийся текст этого обряда.

Антифоны рассматриваются как пророчества о воплощении. В 23-й и 24-й главах цитируются 92-й и 94-й псалмы («В лепоту облечеся» и «Приидите, поклонимся и припадем»), которые, вместе с 91-м псалмом, являлись в то время обычными воскрес­ными антифонами (57). Эти пророчества исполняются во время входа, который знаменует воплощение, пришествие Сына Божия в этот мир (гл. 24). Эта тема продолжается Трисвятым, которое не только является ангельским гимном, но и изображает наши дары воплотившемуся Господу: веру, надежду, любовь, подоб­ные золоту, ладану и мирру волхвов. Подобным же образом прокимны и аллилуиарии пророчествуют о пришествии Христа, что и исполняется в чтении Евангелия: «Евангелие знаменует пришествие Бога, когда Он открылся нам, уже не через обла­ко... говоря с нами... но явился открыто как истинный Чело­век... Через Него беседовал с нами Бог и Отец устами к устам, а не намеками» (гл. 31). При таком рассмотрении воплощенный Бог зримо присутствует на Литургии оглашенных (58). Если для св. Максима Евангелие символизировало уже Второе пришествие Христа, то здесь угол зрения менее эсхатологичен. Он является более историческим, и Второе пришествие лишь ожидается в 6500 году (гл. 33).

Рассмотрев чтение Евангелия, молитву и отпуст оглашен­ных, св. Герман переходит к Херувимской песни. Он начинает с традиционного византийского толкования: «Херувимская песнь через предваряющих шествие диаконов и представление серафимских изображений — рипид — знаменует вхождение всех святых и праведных, выступающих впереди херувимских сил и невидимых ангельских воинств, которые предваряют великого Царя Христа...» (гл. 37). Все это согласуется со значением обря­да, как оно выражается в тексте молитвы проскомидии и Херувимской песни. Таким образом, эта часть богослужения означает наше приготовление к таинству, которое должно совершиться, и в то же время является воспоминанием о земном Домостроитель­стве спасения: «...и мысленные силы, и сонмы ангелов, видя со­вершаемое Христом через крест и смерть Домостроительство (спасения нашего), победу над смертью, сошествие во ад и тридневное воскресение, с нами восклицают: Аллилуиа!» (гл. 37). Здесь присутствует и Дух Святой, «мысленно созерцаемый в ог­не, фимиаме, дыме и дуновении благоухания» (гл. 37). Великий вход оказывается, таким образом, «как бы предисловием ко все­му Евхаристическому воспоминанию», призванным дать пред­ставление о последующих обрядах (59). Будучи настроенным менее эсхатологически, чем св. Максим, который видел во входе знаменование Второго пришествия и последнего исполнения, св. Гер­ман сохраняет здесь все же традиционную византийскую симво­лику этой части богослужения.

К этому первоначальному слою св. Герман затем прибавляет иное, антиохийское истолкование: Великий вход еще изображает «погребение Христа, когда Иосиф, вместе с Никодимом, сняв с креста тело, обвил его чистой плащаницей и, помазав ароматами и миром, взял его и схоронил в новом гробе, высеченном из кам­ня» (гл. 37). Каждый литургический сосуд получает при этом аллегорическое значение, согласующееся с этим новым истолко­ванием: дискос соответствует рукам Иосифа и Никодима (гл. 38), дискосный покров — савану, лежавшему на лице Хри­ста во гробе (гл. 40), воздух — камню, которым был затворен гроб (гл. 41)... Мы как будто читаем здесь Феодора Мопсуестийского, однако св. Герман пошел даже дальше него в своем символическом методе, доводя его до простой аллегории. Объяс­нения обряда предложения (гл. 20-22), антиминса (гл. 34) и проскомидии (гл. 36) представляют собой всего лишь распрост­ранение антиохийской символики Великого входа на предшест­вующие ему обряды.

В 41-й главе св. Герман пытается совместить эти два симво­лических ряда: «И вот — Христос распят, Жизнь погребена, гроб закрыт, камень запечатан. Иерей приступает, присоединяет­ся к ангельским силам и стоит уже как бы не на земле, а у не­бесного жертвенника, (стоит) пред жертвенником престола Бо­жия и созерцает великое, неизъяснимое и непостижимое таинство Бога...» Затем ангел, которого символизирует диакон, отвалива­ет камень от гроба (здесь, несомненно, имеется в виду снятие воздуха, которым были покрыты дискосы и потиры при поставлении на престол) и возвещает воскресение: «Станем добре». Затем возглашает воскресение и народ: «Милость мира, жертву хваления». Тогда епископ возводит всех в вышний Иерусалим: «Горе имеем сердца». И все отвечают: «Имамы ко Господу».

В дальнейшем толкование обращено на небесное таинство и символика погребальной процессии больше в нем не появляется.

Епископ беседует непосредственно с Богом, которого видит ли­цом к лицу, а не в облаке, как некогда Моисей. Он окружен ан­гелами, которых прообразуют диаконы и рипиды. Народ поет ангельскую Трисвятую песнь: «Свят, Свят, Свят, Господь Сава­оф». Св. Герман не говорит ничего о тексте анафоры, поскольку он тихо произносился епископом, которому открыто божествен­ное знание и вера в Святую Троицу и который один на один бе­седует с Богом.

Здесь, в контексте своего толкования на анафору, св. Герман излагает богословие Евхаристии, которое он основывает на тек­сте из пророка Исайи (Ис. 6, 1_7), содержащем небесное Трисвятое. Епископ держит в своих руках духовный Уголь, который освящает «всех, кто принимают и причащаются Его» (гл. 41). Св. Герман следует здесь за Феодором Мопсуестийским, кото­рый таким же образом использовал этот текст (60). После ангельс­кого Трисвятого идет объяснение оставшейся части анафоры: во­споминания истории спасения и освящения силой Святого Духа. Затем следует поминовение живых и мертвых — всех, кто при­зван «примкнуть к пророкам, апостолам и иерархам и возлечь с Авраамом, Исааком и Иаковом за таинственной трапезой Царства Христова» (гл. 41). Толкование завершается простым изло­жением Господней молитвы и краткой главой о причащении, ос­нованной на Послании к евреям (Ев. 9, 19 и далее).

Причины перемен

Толкование св. Германа знаменует собой отчетливый сдвиг в византийском восприятии Евхаристии. Об этом говорит и само название его сочинения: «Сказание о Церкви и рассмотрение та­инств». И у св. Максима Исповедника, и у св. Дионисия Ареопагита в центре внимания было «рассмотрение» (теория), т. е. постижение истин, стоящих за или над тем, что видимо. «Рассмотрение», таким образом, становится восхождением от образа к архетипу, причем сам образ зачастую теряет присущую ему ценность. Богослужение понимается как средство для созерцания Божественного единства, что оставляет мало места конкретным событиям истории спасения. «Сказание» (история) отлично от «рассмотрения», но не противоположно ему. Оно тоже является рассмотрением, но не рассмотрением, которое стремится уяснить духовную значимость события или обряда. Внешние формы воспринимаются здесь очень серьезно, а не как второстепенные по значению. «Сказание» стремится увязать слова и действия богос­лужения с историей спасения: его цель — вовлечь зрителя в ис­торию спасения, сделать его ее соучастником. Основным предметом «сказания» была истина самораскрытия Бога в Христе, а «рассмотрение» стремилось вознести получившего благодать к истине, которая есть Бог (61). Если до св. Германа, как мы видели, в византийской традиции преобладал анагогический подход, то благодаря ему заявил о себе более исторический метод.

Контекстом этого изменения было появление иконоборчест­ва. Иконоборцы отрицали возможность какого бы то ни было изображения Христа и усматривали в почитании икон возврат к язычеству (62). Так, иконоборческий собор 754 г. провозгласил Евхаристию единственно приемлемым изображением Христа (63). Этот же собор осудил св. Германа, ибо он, первым увидев, что иконоборчество является фактическим отрицанием Боговоплощения, первым стал во главе православной оппозиции этому движе­нию. «Совсем не для того, чтобы уклониться от совершенного служения Богу, допускаем мы изготовление икон из воска и кра­сок. Ибо мы не делаем образа, представляющего невидимую при­роду Божества: воистину, сами ангелы не в состоянии ее пости­гнуть и проникнуть в нее совершенно. Но поскольку Единород­ный Сын, пребывающий в лоне Отца, по благой воле Отца и Святого Духа Сам изволил стать человеком, чтобы искупить Свое творение от смерти, поскольку Он, подобно нам, сделался причастным плоти и крови и, как говорит апостол, стал "подоб­но нам искушен во всем, кроме греха" (Ев. 4, 15), мы изобража­ем Его человечество во плоти, а не по Его невидимой и непостижимой Божественности, ибо мы имеем потребность показать, что есть наша вера, показать, что Он соединился с нашей природой не только по наружности, как тень... но что Он воистину и дей­ствительно сделался человеком, совершенным во всем, кроме греха, который показал нам враг (рода человеческого). По этой-то неколебимой нашей вере в Него мы изображаем на иконах облик Его святого тела, и мы поклоняемся им и чтим их с подобающим благоговением, ибо они возводят нас к памяти о Его божественном, животворном и невыразимом воплощении» (64). Православные считали также, что иконоборцы фактически отрицали халкидонскую формулировку Символа веры о двух природах и отказывались видеть благо в материальном мире. Они видели, что иконоборцы косвенно отрицали историческое Домостроительство спасения.

Ответом православных было движение в сторону большего реализма. Уже в 692 г. Трульский собор постановил, чтобы впредь Христа изображали исключительно как человека, а не символически (например, в виде агнца) (65). Акцент в иконографии смещался, т.о., в сторону более реалистического изображения Христа и, в частности, на подробностях Его земной жизни. В это время впервые появляются иконы, изображающие Христа умершим на кресте, а также воскресшим во плоти (66). Ибо что может лучше показать всецелое восприятие Христом нашей человеческой природы, чем Его смерть? И как можем мы быть уверены в нашем воскресении, если Христос Сам не восстал из мертвых как человек? (67)

В понимании Литургии антиохийский подход Феодора Мопсуэстийского, характеризующийся большим вниманием к историческому Иисусу и Его человечеству, очевидным образом больше соответствовал этому новому, более реалистическому направлению православия. Он лучше отвечал нуждам православной полемики проив иконоборцев, чем более старый александрийский подход в том виде, как он был сформулирован на византийской почве св. Максимом Исповедником. И действительно, позиция иконоборцев находилась под сильным влиянием именно оригенистической традиции, принижавшей значение Плоти Христа, ибо существенным для нее было лишь Слово, обитавшее в плоти (68). Не исключено, что именно на Псевдо-Дионисия опиралось представление иконоборцев о Евхаристии как о единственно приемлемом образе и символе Христа, ибо лишь в этом случае образ единосущен прототипу (69). Впрочем, эта традиция уходит в прошлое гораздо глубже (70).

Коротко говоря, традиционный византийский подход уже не соответствовал ситуации. Требовалось уделить больше внимания Иисусу как историческому человеку. Опасность исходила теперь не от ариан, отрицавших Божественность Христа, а от иконоборцев, которые выступали против учения о совершенном человечестве Христа и которые, соответственно, видели в Евхаристии лишь символ. «В результате иконоборческих споров византийский «евхаристический реализм», с очевидностью исходящий из терминологии Дионисия, претерпел изменения в христологических и сотериологических вопросах. В Евхаристии человек становился участником прославленного человечества Христа, которое есть не «Божественная сущность», но человечество, соприродное ему и доступное ему в пище и питии» (71).

Эта перемена ясно отражена в толковании св. Германа. Символика храма и в особенности рассмотрение анафоры, в котором он близко придерживается ее текс<