II. Основные категориальные состояния

ЭСТЕТИЧЕСКОГО ЧЕЛОВЕКА

Рассмотренная выше в общих чертах внутренняя структура эстетического человека, точнее, диалектический ее характер предопределяет и различные эстетические состояния человека, его типологию, которая находит свое выражение в основных эстетических категориях. Сама логическая природа этих категорий, сама их диалектичность является следствием диалектичности эстетического человека. Если бы человек был или только биологическим, или, представим себе такое, только социальным существом, он не был бы в состоянии оцениваться другим человеком как человек прекрасный, трагический, возвышенный, комический, низменный или безобразный. Более того, он вообще не был бы эстетическим человеком*. Лишь различные состояния лежащего в его основе единства биологического и социального, телесного и духовного делают в принципе человека прекрасным или безобразным, возвышенным или низменным, трагическим или комическим. Это относится не только к человеку, выступающему в роли эстетического объекта, но и к эстетическому субъекту. Биологическая природа субъекта предопределяет его чувственное восприятие, его первую сигнальную систему, его чувства в широком смысле этого слова. Социальная же природа формирует его вторую сигнальную систему, его рациональное мышление, его разум. Благодаря этому он оказывается способным воспринимать не только внешнюю, явленческую, но и внутреннюю, сущностную сторону объектов. Он оказывается способным, более того, и воспринимать различные типы взаимоотношений между этими сторонами.

^* В первом приближении. При более конкретном анализе, однако, мы увидим, что и телесная и духовная стороны также могут в определенных условиях выступать в роли относительно самостоятельных эстетических объектов.

Как эстетический объект человек выступает перед нами в различных своих состояниях, носящих категориальный характер и отражаемых объективными эстетическими категориями – категориями прекрасного, возвышенного, трагического, комического, низменного и безобразного. Логическая природа этих категорий, коротко, состоит в следующем. Как и всякий другой предмет, объект эстетического отношения обладает двумя диалектически противоположными сторонами: общим и особенным, сущностью и явлением, внутренним и внешним, содержанием и формой. Мы уже видели, что именно эта двойственность объекта, выступающего перед субъектом в то же время в своей целостности, делает объект эстетическим. Эта двойственность имеет своим результатом и то, что целостность эстетического объекта есть не застывшее тождество, но изменчивое и подвижное единство, способное претерпевать различные состояния своей диалектически противоречивой структуры. Противоречивое единство сущности и явления' в объекте может находиться в принципе в четырех состояниях: 1) состояние, когда сущность и явление образуют в эстетическом объекте тесно слитое, гармоническое единство, близкое к тождеству (т. е. единство в собственном смысле слова); 2) состояние, когда сущность и явление находятся в резчайшем противоречии, непримиримом антагонизме; 3) состояние, когда в диалектически противоречивом единстве объекта сущность преобладает над явлением, играя решающую роль; 4) состояние, когда явление превалирует над сущностью. Эти внутренние состояния эстетического объекта и предопределяют собою те его свойства, которые описываются объективными эстетическими категориями, причем так, что моменту единства сущности и явления соответствует прекрасное, моменту противопоставленности их – безобразное, моменту преобладания сущности над явлением – возвышенное и моменту преобладания явления над сущностью – комическое. Трагическое и низменное же могут быть трактованы как разновидности соответственно возвышенного и комического, первое – в случае перевеса сущности над явлением, граничащего с антагонизмом, второе – в случае перевеса явления над сущностью, опять-таки близкого к антагонизму.

* Из числа названных выше категорий мы берем именно эту как наиболее подходящую для описания эстетического объекта.

Человек в качестве эстетического объекта описывается в принципе этими категориями даже в такой наиболее абстрактной их форме. Для этого нужно прежде всего «совместить», т. р. скоординировать диалектическую структуру* категорий с соответствующей структурой человека как диалектически противоречивого единства социального и биологического, духовного и телесного. Категория сущности и явления, как известно, координируется с более широкой категорией общего и особенного (как более узкая категория, она же и субординируется этой последней) таким образом, что сущность соответствует общему, а явление – особенному. Категорию общего и особенного как более широкую сравнительно проще применить к человеку. Однако сразу же нужно принять во внимание логическую точку отсчета, т. е. что в человеке принимать под знаком общего, а что – под знаком особенного. Ведь особенное тоже может быть общим, равно как и общее может выступать в качестве особенного по отношению к еще более широкому общему. Так, биологическое в человеке можно соотнести с общим, а социальное – с особенным, если рассматривать человека как часть биосферы. Социальное в этом случае естественно выступает в роли определяющего индивидуализирующего признака и соотносится с особенным. Именно таким образом рассматривался человек на предыдущих страницах, где речь шла о границах человека как эстетического объекта. Поэтому с этой точки зрения биологическое в человеке выступает как сущность, социальное – как явление.

Естественные науки, изучающие человека, например антропология и медицина, так к нему и подходят. Если человек стал асоциальным, бездуховным существом вследствие, допустим, психического заболевания, но физически он жизнеспособен, то не все, как говорится, еще потеряно. Его можно вылечить и вернуть к полноценному состоянию. Если же человек умер, то все его социальные, духовные свойства, сколь бы ни были они полноценны и совершенны, исчезают одновременно с физической, телесной его смертью. Предположить возможность сохранения в этой ситуации каким-то образом духовного значило бы попросту допустить бессмертие души ².

' Здесь, как и ранее, мы употребляем слово «структура» не в узкотерминологическом, теоретико-системном его значении, а в смысле «внутреннее строение».

² Человек может оставить после себя определенное количество информации, однако эта информация существует только в сознании других, сама же по себе она мертва. Индивидуальное сознание, следовательно, исчезает со смертью индивида без остатка и бесповоротно.

Все это можно выразить и в форме логической импликации. Обозначим биологическое через Б, а социальное – через С. Тогда СсБ, т. е. если существует социальное существо, то оно должно быть и биологическим. Если же биологическое не существует, то неверно и то, что существует социальное. Суждение же, согласно которому при ложности (или несуществовании) Б истинно (или существует) С, по правилам логической импликации, само ложно, т. е. отображает несуществующую ситуацию. Это же можно показать и с помощью понятий множества и подмножества, системы и подсистемы, если связать биологическое начало в человеке с множеством, системой, а социальное – с подмножеством, подсистемой.

Возможен, однако, и другой подход, когда начало координат при описании человека связывается не с множеством живых существ вообще, а с его подмножеством – с подмножеством социальных существ, именуемым человеческим обществом. Но это последнее берется уже не как подмножество, а как самостоятельное множество, самостоятельная система, имеющая свои собственные подмножества и подсистемы '. То есть, говоря философским языком, оно рассматривается уже не как особенное, а как общее. Такой подход типичен для обществоведческих, гуманитарных наук, которые и связывают свою точку отсчета с системой «общество». В этом случае все меняется местами. Происходит та самая замена полюсов противоречия, о которой писал еще Ф. Энгельс во введении к «Анти-Дюрингу» [1, т. 20, 22]:. общее меняется местом с особенным, сущность – с явлением. Соответственно в человеке сущностью становится его социальная природа, а природное, биологическое начало, наоборот,– явлением. Именно с этой точки зрения К. Маркс определял сущность человека как совокупность общественных отношений. Этой точкой зрения обыкновенно пользуются и в обыденной практике отношений между людьми, где внутреннее в человеке связывается с его духовным содержанием, а внешнее («внешность»!) – с физическим, телесным обликом. Такой же подход к человеку сохраняет, как увидим, и эстетика.

* На этом уровне рассмотрения нет пока необходимости различать понятия системы и множества.

Последовательное проведение такой точки зрения или, иначе, сохранение такой точки отсчета предохраняет общественные науки от возникновения парадоксов. Парадоксы возникают лишь при выходе за пределы общества как системы и при рассмотрении его в процессе взаимодействия с природой как со своей «старшей» системой, что, например, иногда имеет место при обсуждении экологической проблемы. В эстетике, однако, подобные парадоксы возникают достаточно часто, поскольку человек берется во всем диапазоне его диалектически противоречивого, «двухсистемного» существа, и возникают они именно при неосознанной перемене точки отсчета, как это вообще и свойственно системным парадоксам. Поэтому при описании человека как эстетического объекта нужно тщательно соблюдать постоянство точки отсчета или, по крайней мере, учитывать ее перемену. Тогда подобные ситуации перестают быть чем-то неожиданным и сбивающим с толку исследователя. Такой неожиданностью может показаться, например, то, что эстетические состояния человека, соответствующие возвышенному, прекрасному, комическому и безобразному, рассматриваемые как фазы в развитии человеческого общества, точнее, данной общественно-экономической формации и, следовательно, самого человека как элемента этой формации, не соответствуют фазам развития человеческого индивида как такового, где, как мы уже видели, все обстоит как раз наоборот, т. е. в пору молодости, становления преобладает физическое над духовным, чувственное над рациональным, а в пору старения превалирует уже духовное над физическим, рациональное над чувственным ', что решительным образом влияет и на эстетическую значимость индивида.

' Мы уже видели (стр. 40-41), что как раз таким образом можно рассматривать развитие цивилизации в целом, если трактовать ее как подсистему системы «биосфера».

Подобные ситуации выглядят особенно парадоксальными, когда они берутся вне временного аспекта. Так, человек, владеющий своими чувствами до такой степени, что в состоянии во имя духовных интересов пожертвовать любовью, воспринимается как возвышенный, а человек, поступающийся своими духовными устремлениями во имя чувства,– как комический или даже низменный (например, Андрий в повести «Тарас Бульба» Гоголя). Однако в других условиях чувство, сметающее все на своем пути, и веления разума в том числе, определенно выступает как нечто романтическое, возвышенное, а рационализм – как что-то комическое и низменное (скажем, брак по расчету). Или, например, Генри, герой романа Хемингуэя «Прощай, оружие!», дезертирует из армии, чтобы соединиться с любимой Кэтрин. Коллизия, логически сходная с описанной Гоголем, но в оценочном смысле диаметрально ей противоположная '.

' Вот еще примеры таких парадоксов: чиновник Желтков из «Гранатового браслета» А. И. Куприна возвышен и трагичен, а некий князь из романа Сомерсета Моэма «Театр», точно так же платонически влюбленный в актрису Джулию и вздыхающий у ее ног, смешон. У Ростана, в драме «Сирано де Бержерак», Роксана требует выражения любви в возвышенных словах и гневно отталкивает туповатого Кристиана, когда он пытается, так сказать, перейти на первую сигнальную систему. У Пантелеймона Романова же, в романе «Русь», героиня высмеивает своего поклонника за то, что тот пытался склонить ее отдаться ему посредством только слов. И наконец, добрый и возвышенный, но и смешной и комический в то же самое время наш старый знакомый Дон Кихот!

На этой почве могут возникать чрезвычайно острые коллизии, причиняющие немало трудностей художнику, описывающему и оценивающему их с эстетической точки зрения. Таковы, например, положения, лежащие в основе некоторых из ранних рассказов Шолохова, да и «Тихий Дон» построен на такой же коллизии.

Подобные парадоксальные ситуации, придающие как бы дополнительную яркость и остроту их эстетическому значению, но и затрудняющие в то же время его восприятие, не являются, однако, чем-то действительно алогичным. Нечто похожее встречается и в других науках, что можно показать хотя бы на следующем довольно банальном примере. Мореходная астрономия использует горизонтальную систему координат, связанную с земным наблюдателем, с точки зрения которого Солнце обращается вокруг Земли. Если же исходить из гелиоцентрической системы координат, то вокруг Солнца движется Земля. Поскольку система (и здесь этот термин можно уже употребить в самом широком, современном его смысле) земного наблюдателя по отношению к солнечной системе является подсистемой, постольку истинность второй из вышеозначенных картин мира «абсолютное» первой. Но и она оказывается относительной по сравнению с картиной мира, описываемой в системе координат с начальной точкой в центре Галактики, так как по отношению к Галактике солнечная система всего лишь крошечная подсистема. В картине мира, отображенной в такой системе координат, тот факт, что Земля обращается вокруг Солнца по эллипсу, может быть истолкован как только кажущийся наблюдателю, находящемуся на Солнце. Все эти трудности в естествознании сравнительно легко снимаются введенным в научный обиход Галилеем и Эйнштейном принципом относительности [50, 114, 118, 121]. В обществоведении же, равно как и в той части философии, которая занимается человеком, подобные трудностн воспринимаются иногда как неразрешимые парадоксы. Несколько упрощая картину, можно было бы, например, сказать, что спор Кьеркегора с Гегелем имеет ту же логическую подоплеку, что и спор Птолемея с Коперником, причем позиция Кьеркегора, увы, соответствовала позиции Птолемея. Если Гегель подчинял личность обществу как целому, растворяя ее в нем (впрочем, в этом гораздо более был повинен Гегель-идеалист, нежели Гегель-диалектик), то Кьеркегор связывал свою точку отсчета именно с личностью и с точки зрения этой отдельной, особенной личности описывал и оценивал и общество и целый мир. И вся картина мира у Кьеркегора становилась совсем иной, нежели у Гегеля. Наиболее же, пожалуй, острая коллизия изложена Ф. М. Достоевским в знаменитом споре Ивана Карамазова с Алешей о том, можно ли принести в жертву одного ребенка ради благополучия целого общества. По-видимому, это место и имел в виду Эйнштейн, когда писал, что Достоевский дал ему больше, чем Гаусс.

Парадоксальность описанных ситуаций в философии была осмыслена и истолкована как диалектическое противоречие, т. е. противоречие в единстве, уже со времен Гераклита. Огромную роль здесь сыграла и гегелевская диалектика в той ее части, где она менее всего искажалась его объективно-идеалистическим схематизмом. В принципе эта проблема нашла свое решение в философии диалектического материализма, с точки зрения которой все вышеизложенные ситуации представляют собой не какие-то исключительные, неразрешимые антиномии, как это думал Кант, и даже не парадоксы, а всеобщий принцип как существования мира, так и его познания. Поэтому, согласно такой философии, чтобы достигнуть истинности мышления, не следует очищать его от парадоксов: наоборот, чем оно парадоксальнее, тем интереснее. Разумеется, это не значит, что мы исповедуем здесь абсолютный релятивизм кратиловского толка. Это значит лишь то, что истина должна быть диалектичной, если она хочет быть истиной, т. е. соответствовать диалектически же противоречивой действи­тельности, поскольку и той и другой управляют одни и те же законы, отражаемые и выражаемые диалектической логикой.

Однако, если в общефилософском плане понятие диалектического противоречия осознано было уже чуть ли не с античных времен, конкретные науки еще только выходят на эту проблему. Сама «царица наук» – математика лишь с открытием исчисления бесконечно малых овладевает таким важным диалектическим понятием, как изменение и движение, и то трактует его еще по-своему описательно, не как процесс борьбы противо­положностей. Более ранние открытия, например обоснование аналитической геометрии Декартом, хотя и носили по своей объективной природе диалектический характер, субъективно как таковые не осознавались. Теоретико-множественное обоснование математики, произведенное Г. Кантором в совсем недавнее время, также понималось им с позиций не столько диалектической, сколько формальной логики в традиционно аристотелевском ее варианте, что впоследствии попытались довести до конца Б. Рассел и А. Уайтхед и что им сделать не удалось вследствие сразу же возникших перед ними многочисленных парадоксов. Парадоксы эти как раз и явились следствием такого стремления всадить живое, развивающееся, диалектичное по своей природе тело математики в прокрустово ложе формальной логики, допускающей только жесткое «или – или» и категорически отрицающей гибкое и подвижное «и – и» '.

' Эти выражения употреблены здесь, разумеется, в широком смысле, а не в смысле дизъюнкции и конъюнкции.

Такое положение не могло не отразиться и на науках, широко использующих математический аппарат. Так, в естествознании до сих пор существуют трудности с философским обоснованием' принципа неопреде­лен­ности Гейзенберга или эйнштейновской теории относительности. В последней, например, движение может быть легко описано или в старой системе координат, или в новой, и оба описания будут истинными. Дело же, однако, состоит в том, что наиболее близким к истине должно быть описание этого движения одновременно и в старой и в новой системах координат, как бы это ни показалось странным с традиционно математической точки зрения. То же самое и в физике микромира: «странности» этого мира во многом объясняются, по-видимому, все той же неприспособленностью традици­онного математического аппарата для отображения естественной двойствен­ности этого мира. С еще большею силой все эти трудности проявляются в гуманитарных науках, т. е. науках, имеющих дело с объектом, диалектически противоречивая двойственность которого является, пожалуй, наиболее существенным его признаком, – с человеком, и в особенности же в эстетике, берущей человека во всем диапазоне его вертикальной структуры, на всем протяжении его систем и подсистем, множеств и подмножеств.

К пониманию парадоксальности человеческого знания был, кстати, близок Паскаль, который выразил это в следующем образе: «Кто беспорядочно ведет жизнь, тот о людях, придерживающихся порядка, говорит, что они удаляются от природы, а о себе думает, что он следует ей; точно так же, кто плывет на корабле, тот о людях, стоящих на берегу, думает, что они движутся. Язык обоюдоостр. Нужно иметь определенную точку опоры, чтобы судить. Гавань разубедит тех, кто на корабле, а где нам взять такую точку в области нравственности?» [117, 70]. К этой диалектической «обоюдоострости» языка и тем более мышления достаточно близко подходят в настоящее время и конкретные науки. Вот что, например, пишут, имея в виду ту же по сути проблему, психологи Дж. Миллер, Е. Галантер и К. Прибрам: при описании поведения человека «сложность заключается в том, что молярные единицы должны состоять из молекулярных единиц, а это означает, что надлежащее описание поведения должно делаться одновременно на всех уровнях» [104, 27].

Итак, если снова вернуться к человеку, как он выступает перед нами в свете различных эстетических категорий, мы должны совместить присущие ему стороны биологического и социального с общедиалектическими категориями сущности и явления, строжайшим образом следя за соблюдением постоянности «точки опоры», если говорить словами Паскаля. Только в этом случае можно считать себя в какой-то степени застрахованным от возникновения нежелательных парадоксов. Поскольку эстетика относится к области все-таки наук общественных, постольку условимся считать социальное начало в нем сущностью, а биологическое – явлением. И тогда различные состояния этого диалектического противоречия, выступая как различные соотношения социального и биологического, дадут нам основные эстетические состояния человека, соответствующие основным эстетическим категориям возвышенного, прекрасного, комического и безобразного (трагическое и низменное для простоты могут рассматриваться здесь как разновидности соответственно возвышенного и комического). Возвышенным наш человек является в том случае, когда социальное, духовное преобладает в нем над биологическим, телесным; прекрасным – когда социальное, духовное и биологическое, телесное слиты воедино в гармоничной целостности; комическим – когда в нем биологическое, телесное преобладает над социальным, духовным, и, наконец, безобразным – когда биологическое, телесное и социальное, духовное окончательно расходятся в антагонис­тической противопоставленности. Положения эти нетрудно проиллюстри­ровать на примерах, что мы сейчас и сделаем, начав с возвышенного.

Самым характерным примером возвышенного является, как известно, человек героический. Само слово «героический» нередко употребляется в качестве синонима слова «возвышенный», если оно применяется к человеку. Героический человек – это человек, руководствующийся в своем поведении прежде всего разумом, нравственными убеждениями и умеющий владеть своими эмоциями, чувствами, естественными инстинктами, а в случае необходимости и подавлять их. Это особенно явственно выступает в тех случаях, когда человек сталкивается с опасностью, будь то военная ситуация или какое-либо, например стихийное, бедствие, грозящее ему физическими страданиями, а то и смертью. Человек героического склада подавляет в подобной ситуации вполне естественное чувство страха и совершает определенные действия, исходя только из указаний собственного разума, опирающегося на те или иные нравственные, духовные принципы и убеждения. Иначе говоря, он ведет себя в этих условиях прежде всего как социальное, а не биологическое существо или, точнее, социальное начало преобладает в нем над биологическим. Делает человека возвышенным и гражданское мужество, особенно граничащее с подлинным героизмом: выступая, например, против социальной несправедливости и рискуя при этом собственным благополучием, он поступает в соответствии с требованиями категории возвышенного. Даже в обыденной жизни, если человек помогает другому человеку, поступаясь каким-то своим благом или удобством, мы оцениваем такое поведение как благородное. Возвышенный человек – это тот, кто более соответствует мерке должного, нежели сущего, идеального, нежели реального, общественного, нежели личного,– короче говоря, в ком социальное начало выступает на первый план по сравнению с биологическим.

Естественно, что возвышенность как эстетическое качество человека возникает не только в результате подавления отрицательных чувств и эмоций. Тот же эстетический эффект имеет место и при отказе от каких-то положительно переживаемых факторов в угоду требованиям духовно-нравственного порядка. Если, например, некто во имя общественного блага отказывается от любви, ореол возвышенности ему обеспечен также. Однако дело здесь не столько в подавлении чувственно-эмоционального начала, сколько в усилении, подчеркивании начала рационального, социального. Степень возвышенности определяется отношением социального к биологическому, которое в этом случае должно быть, говоря математическим языком, больше единицы, и решающую роль здесь играет количество социальности. Поэтому вообще более правильно было бы говорить не об отказе или подавлении, не о самопожертвовании как таковом, как самоцели (именно так понималось возвышенное христианской эстетикой), а о преобладании социального над биологическим, духовного над телесным, рационального над эмоциональным. Человек, любя чувственность, тем не менее предпочитает ей духовность, и чем сильнее конфликт между чувственностью и духовностью с обязательным предпочтением этой послед­ней, тем возвышеннее человек. Если же чувственная сторона бытия ему не дорога и он легко ее «умерщвляет», то напряженность конфликта отсут­ствует, а соответственно отсутствует и эффект возвышенности. Поэтому не дает этого эффекта и абстрактный аскетизм, столь характерный для религиозного эстетического идеала, в особенности такие крайние его формы, как, например, скопчество. Не случайно Н. Г. Чернышевский, нарисовавший в своем знаменитом романе «Что делать?» великолепные образы возвышенных людей, называл самопожертвование «сапогами всмятку».

По мере усиления внутренней напряженности противоречия между чувственностью и духовностью с преобладанием духовности наступает такой момент, когда для утверждения и сохранения духовно-нравственной своей стороны человек вынужден погибнуть как существо физическое. Это как раз тот случай, когда, фигурально выражаясь, человек ценой своей физической смерти приобретает духовное бессмертие. И в этом случае категория возвышенного переходит в следующую, очень ей близкую и родственную (выше мы вообще трактовали ее как всего лишь разновидность возвышенного) категорию трагического. Трагическое есть выражение не просто смерти как таковой, но смерти, наступающей в результате сознательного жертвования своим физическим бытием во имя сохранения своей духовной сущности, своих идеалов, принципов, убеждений, во имя исполнения своего социального, гражданского долга. Близость или, точнее, родственность возвышенного и трагического хорошо может быть показана на примере одного из лучших образов советской литературы – на образе Павки Корчагина, в котором возвышенное как бы сливается с трагическим, особенно если отождествить этот образ с личностью самого Николая Островского. Высочайшим примером трагической красоты являются герои-народовольцы, во исполнение своего гражданского долга – долга революционера – смело шедшие на эшафот, и отнюдь не из самопо­жертвования как такового. Это были, как известно, очень молодые люди, по-настоящему любившие жизнь с ее чувственными радостями, но в сложившихся тогда в России исторических условиях перед ними были только две возможности: или жить физически, отказавшись от своих убеждений, т. е. от своей сущности, или, погибнув физически, остаться духовно несломленными. И они избирали второе. Наконец, выдающиеся образцы как возвышенного, так и трагического были продемонстрированы советскими людьми во время Великой Отечественной войны.

Говоря о том, что категория возвышенного и категория трагического как бы переходят одна в другую, мы не оговорились. Эти категории действительно носят переходный характер и не имеют абсолютной, самодовлеющей значимости. Подобная абсолютизация, как это нетрудно видеть, тотчас же уподобила бы их религиозному идеалу с его абстрактным аскетизмом, с его жертвенностью и самоотречением. В реальной же жизни человек может быть возвышенным и тем более трагическим только во имя чего-то другого, во имя какой-то более существенной цели. И в качестве этой цели здесь выступает следующая категория – категория прекрасного, по отношению к которой трагическое и возвышенное являются всего лишь как бы ступеньками перехода (позже мы увидим, что в реальности трагическое переходит в возвышенное, а не наоборот, как это было сказано выше для удобства изложения). Если Кант полагал в свое время, что человек никогда не может быть средством, а только целью, то здесь можно сказать, что трагический и возвышенный человек – это все-таки еще средство, а цель есть человек, соответствующий категории прекрасного.

Категория прекрасного соответствует тому состоянию диалектически противоречивого единства сущности и явления, когда оба его полюса находятся в гармоничном слиянии друг с другом, или, как называл это состояние Гегель, в тождестве. В отношении человека это тот случай, когда человек представляет собой то, что древние греки называли калокагатией, т. с. единство телесного и духовного, биологического и социального. Это нормальное, так сказать, состояние человека, наиболее устойчивое и по-своему абсолютное, почему его и можно охарактеризовать как цель и даже в некотором смысле как самоцель. С точки зрения теории систем это состояние может быть определено как гомеостаз, сточки зрения социологии – как высшая степень развития человека, тесно связанная с соответствующим состоянием породившей его общественной формации (например, человек коммунистического общества), с точки зрения эстетики – как высшая мера эстетической ценности, прекрасное. В прекрасном человеке идеальное сливается с реальным, общее с особенным, должное с сущим, почему и Чернышевский определял его как существо, в котором мы видим жизнь такой, как она есть и какой она должна быть, хотя он, правда, и не развил этой диалектики далее. Общественное и личное также выступают в человеке в гармоничном единстве, что имеет, как будет показано ниже, огромное значение для выявления социально-исторической обусловленности возникновения и существования прекрасного человека.

Этот эстетический тип человека неоднократно находил свое отражение и выражение в искусстве, и особенно в искусстве изобразительном, где он выступает перед нами наиболее наглядно. Таково, например, античное искусство века Перикла и искусство эпохи Возрождения. Классическая античность воплотила в себе образ человека доблестного и прекрасного, как его определял, по свидетельству Фукидида, сам Перикл, т. е., если более точно перевести греческие слова ауабос, (добрый, храбрый, благородный) и xos (красивый, прелестный, изящный), имелось в виду именно единство социального и биологического, так как доброта, храбрость и благородство относятся к социальному содержанию человека, а красота и изящество – к его физической внешности. Это, собственно, и выражалось первоначальным смыслом слова калокагатия (xaoxayaOi'a). Что же касается представителей эпохи Возрождения, то общеизвестна данная им Энгельсом характеристика как целостных, ничем не ограниченных людей, способных отстаивать свои и общественные интересы и пером и мечом, т. е. опять-таки подразумевается гармоничное единство духовного и физического, социального и биологического. Этот человек горделиво смотрит на нас из глубины веков с фронтона афинского Парфенона, с пьедесталов немногих -сохранившихся до нашего времени статуй Фидия, Мирона и Поликлета, полотен Леонардо, Рафаэля и Микеланджело. Наконец, этот же тип, только на гораздо более высоком уровне исторического развития, предстает перед нами в идеале человека коммунистического общества, идеале, воплощавшемся в мечтах мыслителей и художников, начиная с «Города Солнца» Кампанеллы и кончая замечательными романами Ивана Ефремова.

Естественно, что, когда мы ссылаемся на искусство для иллюстрации различных эстетических типов человека, например, в нашем случае человека прекрасного, мы все время должны иметь в виду, что в искусстве человек отображается как бы в концентрированном виде, подвергаясь значительной переработке и «доработке» со стороны эстетического субъекта-художника. В искусстве образ человека дается в гораздо более обобщенном типизированном состоянии по сравнению с тем, как он существует в реальной жизни. Там ему присуща значительная степень случайных отклонений от эстетической меры, однако норма эта все-таки существует и, что самое главное, носит объективный характер, проявляясь как объективно действующий закон. Вот об этой типологии эстетических норм и должна идти речь. В этом же смысле следует понимать и тип человека, определяемого здесь в качестве прекрасного.

Прекрасное, несмотря на свой в известной степени самодовлеющий, устойчивый характер, не является чем-то совершенно неизменным, вечным и абсолютным, что, конечно же, относится и к прекрасному человеку. Категория эта, будучи верхним экстремальным значением эстетической функции или, иначе, высшей точкой развития эстетической значимости, в свою очередь претерпевает переход в направлении снижения этой значимости и одновременного качественного превращения в следующую категорию – категорию комического. Гармонический человек из блаженного состояния единства его полюсов снова приходит в состояние их конфликтности, но конфликтности на сей раз такой, что превалирующую роль начинает играть в нем внешняя, явленческая сторона. В целостном человеке постепенно выдвигается на первый план его биологическое, телесное, чувственное начало, а не социальное, духовное, рациональное, как это было в случае человека возвышенного. В своем поведении он предпочитает руководствоваться отнюдь уже не требованиями морального долга, не велениями разума, а желаниями эгоистической чувственности, интересами личного преуспеяния и благополучия.

Комическое – это как бы логический антипод категории возвышенного, и такой же характер носят и иллюстрирующие его примеры. Если в качестве иллюстрации возвышенного выступал героический человек, то в роли комического персонажа наиболее выразительно смотрится трус. Трус как человеческий тип – классический объект насмешки уже с древнейших времен. И не только в ситуациях, грозящих ему смертью, физической болью, сильными отрицательными эмоциями, не только в условиях каких-то грандиозных природных явлений или социальных событий. Служащий, подхалимски виляющий перед грозным, но неуважаемым начальником, муж, трусливо скрывающий от жены свои сомнительные любовные приключения, мещанин, живущий по принципу «моя хата с краю» и боящийся поступиться личным ради общественного, и т. д. и т. п.– все это комические объекты, вполне соответствующие логической структуре категории комического. В них животного уже, увы, больше, нежели человеческого, хотя они по инерции и продолжают еще носить звучное имя человека. И если этого животного становится чересчур много, если наш индивид перестает быть в сущности человеком, он неизбежно переходит в область следующей категории – категории низменного, которая подобно тому, как комическое составляет антипод возвышенного, образует собою такой же антипод трагического. Это тоже гибель человека, но только уже вследствие избытка в нем не духовности, социальности, а животности. Если некто из трусости предает своих сотоварищей по политической партии, если кто-то из шкурнических интересов ежедневно и ежечасно меняет свои убеждения, если кто-то из соображений личной выгоды пишет на коллегу клеветническую анонимку – все это, как легко видеть, подведомственно категории низменного. Низменный человек – это уже не столько трус, сколько циник, циник наглый и беспардонный, который сознательно приносит духовное в жертву телесному, человеческое – животному. Это уже не Стива Облонский, проходящий скорее по части комического, а арцыбашевский Санин или даже Свидригайлов по Достоевскому.

И наконец, полный распад человека, полное противопоставление в нем человеческого и животного, социального и биологического, приводящее в конечном результате к гибели и то и другое, соответствует категории безобразного. Эта категория представляет собой низшее экстремальное значение эстетической функции, это торжество энтропии. Человек есть все-таки единство, хотя и диалектически противоречивое, т. е. могущее принимать состояния как гармонической целостности, так и антагонистического раздвоения, и поэтому было бы ошибочно считать, что такое абсолютное разделение есть всего лишь «возвращение» к природе, к ее законам, как полагали в свое время Ницше и его гораздо менее умные последователи. Все Тарзаны, Маугли и прочие копии с «белокурой бестии» столь'же нереальны и нежизне