Глава 4. Собственность: мой дом – моя крепость

 

Миф о Спарте

 

Важная история для понимания вопроса о собственности – противостояние двух городов античной древности – Афин и Спарты (Лакедемона). Афиняне и спартанцы были частью одной культуры, решали одни и те же проблемы, но делали это по-разному. Спарта – символ стабильного монолитного общества, подчиненного единой цели, отгороженного от пагубных влияний остального мира, отказавшегося от богатства, роскоши и искусства. Афины – символ свободы, беспорядка, искусства, политических крайностей и нестабильности. Оба образа – литературные стереотипы, очень приблизительно отражающие историческую реальность.

Но нам важны эти мифы, особенно миф о Спарте. Ведь именно то, как древние писатели рассказывали об идеальном государстве Лакедемоне, сильно повлияло на теоретиков и практиков политического искусства всех времен. Их представления о Спарте были лишь отчасти основаны на исторических фактах, но рассказ, тем не менее, выходил очень складный, и благодаря ему Спарта на протяжении тысячелетий получала «хорошую прессу» со стороны консервативных мыслителей от Платона и Ксенофонта до идеологов нацистского режима в Германии. «Плохую прессу» Спарта получала от людей свободолюбивых и демократически настроенных, но уже во времена, когда люди научились разделять факты и мнения.

Ключевой реформой, которая, как считали сами греки, помогла когда-то в древности возрождению обоих полисов, был передел земельной собственности. Мифический законодатель Ликург в Спарте и вполне исторический законодатель Солон в Афинах решали задачу вывода своих полисов из глубокого кризиса. Решения оказались противоположными.

Ликург всю землю поделил на равные участки, которые должны были передаваться от отца старшему сыну, но не могли ни продаваться, ни дробиться. Землю, которая оставалась в общественной собственности, обрабатывали прикрепленные к наделу государственные рабы, илоты. Ремеслами и другим производством занимались не имевшие политических прав, но не обращенные в рабство жители деревень, периэки. Дохода с наделов должно было хватать на поддержание у граждан «сил и здоровья», так чтобы глава каждого семейства мог целиком посвятить себя спорту, войне и политике. Ни один из граждан не должен был превосходить другого в уровне жизни. Вот так в изображении Плутарха оценил плоды своей реформы Ликург: «Вся Лакония кажется мне собственностью многих братьев, которые только что ее поделили»[65].

В Афинах Солон разрешил царивший в стране долговой кризис амнистией всех долгов. Людей, оказавшихся в долговом рабстве, освободили, и впредь было запрещено давать в долг «под залог тела». Не обошлось без игры на инсайдерской информации. История сохранила рассказ о том, что три друга Солона, с которыми он советовался по поводу реформы, накануне амнистии взяли в долг большие суммы. Когда об этом стало известно, весь успех реформы был поставлен под сомнение, поскольку доверие к законодателю было подорвано. Доверие удалось восстановить только после того, как выяснилось, что Солон сам дал в долг крупную сумму денег и потерял ее[66].

Солон также провел девальвацию валюты, унифицировал систему мер и весов, начал поощрять разведение сельскохозяйственных культур, которые считались более перспективными. Передела собственности проведено не было. Наоборот, был введен имущественный ценз для занятия политических должностей. Было подтверждено право гражданина продавать, дарить и завещать землю по его желанию. Солон, иными словами, не пытался уничтожить неравенство. Он лишь укрепил право частной собственности, которое отрицали в Спарте. Он также внушил гражданам уважение к ремеслам, которые презирали в Спарте. Разницу в подходах Плутарх суммирует вот так: «Спарта была окружена массой илотов, которых лучше было не оставлять в праздности, а угнетать и смирять постоянной работой. Поэтому Ликургу было легко избавить граждан от трудовых ремесленных занятий и держать их постоянно под оружием, чтобы они изучали только это искусство и упражнялись в нем. Между тем Солон приноравливал законы к окружающим обстоятельствам, а не обстоятельства к законам и, видя, что страна по своим естественным свойствам едва-едва удовлетворяет потребностям земледельческого населения, а ничего не делающую праздную толпу не в состоянии кормить, внушил уважение к ремеслам и вменил в обязанность Ареопагу наблюдать, на какие средства живет каждый гражданин, и наказывать праздных»[67].

Спарта подошла к решению проблемы неравенства и внутреннего разлада радикальнее, чем большинство других древнегреческих полисов. Неравенство древние считали главной причиной смуты, и многие хотели его сгладить, но никто не решался на полное уравнение в собственности. Спарта была «общиной равных» (заметим, что уравнение в собственности воспринималось и как уравнение в богатстве, что было ошибкой, но об этом позже).

Вот что восхищало в общественном строе Спарты ее поклонников: всеобъемлющая система воспитания граждан, требовавшая здоровья тела и духа; военная дисциплина; отказ от ростовщичества; суровая простота образа жизни и беспрекословное подчинение закону. К этому набору добавлялась и высокая оценка спартанского строя в целом – он совмещал в себе преимущества монархии, аристократии и демократии[68].

Теперь от мифа к жизни: теоретическое «благозаконие» Спарты, то есть всеобщее уважение к закону, покоилось на жестокой реальной политике. Община равных составляла очень небольшую долю спартанского населения: лишь 5 % жителей Лакедемона были полноправными гражданами. Это меньшинство находилось буквально в состоянии войны с большинством. В начале каждого года власти страны объявляли войну илотам. Это делалось для того, чтобы граждане могли при необходимости убивать рабов, не оскверняя себя убийством, то есть, по сути, убийство в Спарте было узаконено. Более того, юные граждане должны были пройти своеобразный обряд посвящения, который включал ночные рейды с убийствами илотов.

«Большинство лакедемонских мероприятий искони было, в сущности, рассчитано на то, чтобы держать илотов в узде», – пишет Фукидид[69]. Подчинение всей жизни страны борьбе с внутренними и внешними врагами было частью спартанской идеологии. Спартанцы (в отличие от афинян) считали себя захватчиками своей страны, а периэков и илотов – военным трофеем. Если из других полисов граждане периодически уезжали для создания колоний в других землях, то граждане Спарты были убежденными колонизаторами своей собственной земли. Поэтому все они должны были быть профессиональными военными, а их полис – военным лагерем с казарменным бытом и общими трапезами. Дети должны были отбираться у родителей еще при рождении, воспитываться вне семей, в нужде и постоянных тренировках. Только так, верили лакедемоняне, можно было поддерживать страну в состоянии идеальной военной машины.

Кто выиграл в историческом соревновании? Спартанцы были непобедимой военной силой. Они положили конец господству Афин в греческой ойкумене. Но после победы в Пелопоннесской войне счет успехам Спарты пошел на убыль. Из-за военных потерь число граждан там сокращалось, так что армия потеряла боеспособность. Представления о строгом соблюдении законов в Спарте были большим преувеличением – даже поклонники спартанского строя говорили о том, что реальность спартанской жизни не соответствовала идеалу общины равных.

Спарта подарила миру миф об идеальном государстве, построенном на выведении идеального нового человека, на единении, на отказе от собственности в материальном и духовном смысле, на отказе от искусства[70]. Спартанский подход к организации жизни был целостным, тотальным и утопическим (вспомним: они приноравливали обстоятельства к законам). Спартанскую практику селекции сильных и здоровых людей еще Платон сравнивал с разведением породистых животных. В XIX–XX веках эти идеи вернулись в теориях евгеники, «науки» об улучшении наследственных свойств человека, и в преступлениях нацистов.

Что подарили миру Афины? Науку, поэзию, драму, архитектуру, декоративное искусство, демократическую культуру, которая у многих вызывала раздражение, и, конечно, философию, в том числе антидемократическую. Афинский подход к жизни был разным в разное время и в целом скорее реалистичным, не предполагавшим тотального переустройства общества с отменой собственности и перекраиванием всех традиций: афиняне приноравливали законы к обстоятельствам.

 

Domus предков

 

Семейная жизнь в отдельном доме – довольно позднее завоевание, как мы убедились в предыдущей главе. Но даже просто обособленность жилища, его экономическая автономность и безопасность – тоже достижения поздние, и они суть достижения скорее общества, чем личности.

Наше отношение к дому построено не только на инстинкте самосохранения и жадности, во многом – через культуру, книги и законы – оно продиктовано нам теми, кто уже успел подумать об этих вещах раньше. Древние греки и римляне, если взять их за ориентир и точку отсчета, дали нам разные составляющие идеи дома. Для греков дом был прежде всего экономической единицей. С домом (от греческого oikos произошло слово «экономика») для них были связаны представления о хозяйственности и порядке. А вот представления о доме как крепости, убежище, святыне и защищенной законом собственности – скорее римские.

В отличие от греков, которые для служения богам выходили из дома и отправлялись на площади, римляне служили богам и дома. Римский domus представлял собой освященный частный мир. Здесь хранились домашние святыни. Здесь были изображения предков. Предков не просто почитали, но слушались: основой римского права были «обычаи предков» (mos maiorum). Храмы были жилищами богов, но и дома римлян были храмами – жилищами множества домашних божеств.

Вот как об этом говорил Цицерон: «Есть ли что-нибудь более святое, более огражденное всяческими религиозными запретами, чем дом любого гражданина? Здесь находятся алтари, очаги, боги-пенаты, здесь совершаются религиозные обряды, священнодействия, моления; убежище это настолько свято для всех, что вырвать из него кого-либо запрещено божественным законом»[71].

Блаженный Августин, глядя на языческий мир с христианской высоты и иронизируя над необращенными, писал, что боги у римлян присматривают за каждой мелочью, вплоть до дверных петель. «Каждый к своему дому приставляет только одного привратника, и так как он человек, его вполне достаточно; но они поставили трех богов: Форкула к дверям, Кардею к петлям, Лиментина к порогу»[72].

Пенаты – боги-хранители домашнего очага, покровители человека и его труда. Считалось, что пенаты есть у каждого государства, города, деревни, семьи. Их деревянные изображения, стоявшие на очаге, были символом пребывания именно этой семьи на этом месте, связывали место и человека. Вспомним, что «Энеида» Вергилия – не только путешествие героя, но и перенесение пенатов из захваченной врагом Трои на новое место. Тема пенатов проходит через всю поэму, и в конце концов домом и родиной для Энея становится Лаций с центром в будущем городе Риме.

К ларам римляне относились как к духам – защитникам собственности. Овидий сравнивает их с псами: «Почему вместе здесь Лары и пес? Вместе хранят они дом и оба хозяину верны: За перепутьем следит Лар, и собака следит. Оба сгоняют воров»[73]. Стоит помнить и о том, что изначально главное божество римского пантеона – Янус – был богом входов и выходов. Под его покровительством находились все ворота, проходы и двери.

Историки и антропологи считают, что вера древних римлян в домашние божества, их особое отношение к входам как границам освященной домашней территории помогли формированию законодательства о собственности. Доступ к очагу и жилищу во всех культурах регулировался обычаями предков, но именно у римлян обычаи переросли в писаное законодательство.

За вторжение силой, за попытку ворваться в дом, за сломанную дверь римлянин имел право подать на обидчика в суд. Оскорблением, за которое тоже можно было подавать в суд, считались и менее радикальные действия – например, швыряние камней на соседский участок или его задымление. Римские законы – Законы XII таблиц – относились к ночному вторжению жестче, чем к дневному. Ночью хозяин мог в целях самообороны убить взломщика и был бы оправдан судом. Днем можно было применять оружие, только если вооружен был и злоумышленник. Вторжение в жилище в дневное время и в отсутствие хозяина каралось менее жестко. Все эти нормы были по-разному осмыслены юристами разных стран и последующих эпох, но все они так или иначе вошли в современные законодательные системы, как правило учитывающие право на самооборону.

Даже процедура вызова обвиняемого или свидетеля в суд регламентировалась определенными оговорками. Сообщение о необходимости явиться в суд должно было быть передано в вежливой форме. Силой выводить человека из дома и тащить в суд запрещалось. Вот как это формулировалось римским юристом Гаем, жившим во II веке н. э.: «Никого нельзя силой выводить из его дома в суд, ибо дом – самое надежное убежище и кров для каждого»[74].

Отметим, что римляне хорошо понимали грань между властью и собственностью, между imperium и dominium. Точное значение понятия «собственность» – то, что она должна быть получена по закону, должна быть абсолютной и постоянной, – это уже формулировки последующих эпох, но в его основе лежит различение власти и собственности. Ведь собственность – это то, на что власть не может претендовать, а если может, то только при особых условиях.

Входные двери дома для римлянина – священный рубеж: в дом не полагалось входить без приглашения. Ни властям, ни друзьям, ни врагам. В дни, когда римский патриций принимал своих клиентов, двери в атрий (первый внутренний двор дома) держались открытыми, что служило молчаливым приглашением войти. Те, кто не был допущен привратником, оставались у входа. Человек, считавший себя несправедливо обиженным, мог одеться в траур, прийти к дому обидчика, каким бы могущественным тот ни был, и стоять у входа – в буквальном смысле молчаливым укором. Если хозяин покидал дом, жалобщик мог следовать за ним безмолвно, а мог выкрикивать претензии или оскорбления. Хозяин, пытавшийся отогнать преследователя, мог еще больше повредить своей репутации, поскольку нарушал древний обычай.

Представители «потерпевшего» могли шуметь и выкрикивать оскорбления в адрес обидчика прямо под стенами его дома. Часто это делалось ночью, что считалось особенно эффективным. «[Веррес] вышел из дому ‹…›. Все встретили его такими криками, что он мигом вспомнил об опасности ‹…›. Верреса попрекали его поведением на берегу, его отвратительными пирушками; толпа по именам называла его наложниц»[75].

События могли принимать и более серьезный оборот, если толпа начинала забрасывать дом камнями или поджигать дверь. В этом случае конструкция римского дома оказывалась как нельзя кстати: на улицу domus выходил сплошными стенами без окон, ведь вся жизнь проходила во внутренних дворах. Поскольку дверь была самой уязвимой частью, на нее и обрушивался гнев недовольных.

Дом в известном смысле был «паспортом», а в некоторых случаях даже «заместителем» своего хозяина. В случае изгнания политика его дом мог быть разрушен – так случилось с самим Цицероном. Речь «О своем доме», откуда взяты цитированные выше слова о святости очага, как раз посвящена эпизоду из жизни оратора, когда он был изгнан из Рима, а его дом по наущению, как уверяет Цицерон, его главного врага Клодия был разорен и разрушен плебеями.

Историки считают, что Цицерон не был таким невинным, каким стремился изобразить себя в этой речи. Для нас, впрочем, важно то, что сама жестокость, с которой представители одной партии могли относиться к жилищам своих противников, говорит об особом отношении к дому. Разрушение было крайней мерой, означавшей уничтожение самой принадлежности изгнанника к сообществу, самой памяти о человеке, который совершил преступление. Таким же образом и возвращение из изгнания означало возвращение прав и восстановление дома. Об этом и напоминает Цицерон: «Ведь в этом и состоит возвращение, понтифики, в этом и заключается восстановление в правах: в возврате дома, земельного участка, алтарей, очагов, богов-пенатов. Хотя Публий Клодий разорил своими преступнейшими руками их кров и обитель и, пользуясь консулами как вожаками (словно он завоевал Рим), признал нужным разрушить один этот дом, точно это был дом сильнейшего защитника Рима, все же эти боги-пенаты и мои домашние лары, при вашем посредстве, вернутся в мой дом вместе со мной»[76].

Дом в самом прямом смысле служил римлянину крепостью. История знает множество случаев, когда обвиняемые и должники скрывались от правосудия в собственных домах, в домах патронов, в доме императора или вообще в любом жилище. Представление о доме как о главном убежище было существенно еще и потому, что, несмотря на целую систему обычаев и законов, Рим не был правовым государством в современном смысле. Положение в обществе определялось местом в сословной иерархии и связями, которые были формализованы в виде отношений между патронами (покровителями) и зависимыми от них гражданами – клиентами. Попав в опалу, поссорившись с влиятельным человеком, римлянин мог рассчитывать только на традиционную неприкосновенность своего жилища.

Именно положение римского права о доме как убежище дало начало знаменитому сравнению дома с крепостью. Оно представляется нам связанным с Англией, возможно, потому, что в Новое время первым эти слова произнес английский юрист XVII века Эдвард Кук, конечно хорошо знакомый с римскими источниками: «Дом каждого человека – его замок и крепость, как для защиты против нападения, так и для покоя… и причина тому то, что дом – самое надежное убежище и кров для каждого» (эта последняя фраза у Кука приведена по-латыни – как цитата из упомянутого выше римлянина Гая)[77]. Требовать английский юрист мог на самом деле немногого. До римских стандартов неприкосновенности жилища европейцам было еще далеко. Кук призывал лишь к тому, чтобы шерифы и другие исполнители воли короля стучались и просили разрешения войти, прежде чем врываться в дом.

Во время гражданских войн и революций в Англии свобода от произвольных обысков и арестов была одним из ключевых требований сторонников парламента. А судья Кук был как раз парламентаристом, противником абсолютной монархии. Слова о «замке и крепости» крепко запомнились современникам и стали кочевать из речи в речь. Одним из самых знаменитых утверждений о доме-крепости стали слова политика Уильяма Питта-старшего, жившего во второй половине XVIII века: «Беднейший из бедных в своей лачуге может воспротивиться всем силам короны. Дом может быть хрупким, он может дрожать, продуваясь ветром насквозь, буря может в него проникнуть, дождь может проникнуть, но король Англии проникнуть не может». Слова красивые, но опять-таки в момент своего произнесения скорее выдававшие желаемое за действительное, чем отображавшие реальность. Конечно, слуги короля могли ворваться в дом, но мечта о том, чтобы максимально ограничить их полномочия при обысках и вызовах в суд, была прочной и в конце концов привела к появлению современных правовых норм[78].

Несмотря на то что реальность сильно отставала от стремлений юристов и политиков, слова о доме-крепости вошли в обиход. Те, кто подхватил их, конечно, не помнили ничего ни о судебном процессе, в ходе которого эти слова были сказаны, ни о том, что они были связаны с римской традицией. Слова «мой дом – моя крепость» звучали по-человечески верно, возвращая древнее (а по сути создавая новое) отношение к дому как к священному родовому убежищу. Английское государство в то время еще не готово было обеспечить настоящую защиту частной собственности, но английское общее право, благодаря независимым от короля судьям и парламенту, уже вобрало в себя ключевые принципы защиты дома от непрошеных гостей.

 

Мое и наше

 

Важно принципиально разделить две вещи – собственность и богатство. Богатство – это накопление ценности, не привязанное к месту и отечеству. Это создание стоимости, которая неизбежно должна быть мобильной, особенно в наше время. Она может принимать форму участков земли, кораблей, самолетов, домов, банков, денег, металлов, камней и картин. Собственность, наоборот, – это не столько выраженная в каких-либо единицах стоимость, сколько принадлежность месту. Не важно, большой или маленький у меня дом, – это признак моей причастности к отечеству и основание для участия в жизни города и государства.

Философ Ханна Арендт пишет об этом так: «Собственность была первоначально привязана к одному определенному месту в мире и как таковая не только „недвижима“, но даже тождественна с семьей, занимавшей это место. Поэтому еще и в Средневековье изгнание могло повлечь за собой уничтожение, а не просто конфискацию имущества. Не иметь никакой собственности значило не иметь родового места в мире, которое называлось бы своим собственным, то есть быть кем-то, кто миром и организованным в нем политическим организмом не предусмотрен»[79]. Собственность, понятая так, была основанием прав свободного гражданина и никак не была связана с идеей богатства. Бедность не лишала гражданина его прав, а богатство не давало прав гражданина тем, у кого их не было, – в древних государствах это были чужестранцы и рабы. Понимание того, что собственность и богатство не одно и то же, очень пригодится нам в дальнейшем.

Даже один из первых противников собственности, греческий философ Платон, собственности-гражданства не оспаривал. Она была для него реальностью. Он думал о том, каким должно быть государство. Ученик и оппонент Платона Аристотель стремился понять, каково государство в действительности. «Утопист» Платон и «аналитик» Аристотель с самого начала задали два направления в отношении к собственности. Первый считал ее неизбежным злом, второй – формой отношения к вещи, лучше других согласной с человеческой природой. Платону важна целостность, единство идеального общества, а владение собственностью для него – помеха этой целостности. Аристотель, наоборот, уверен, что именно ради единства общества имущество нужно не объединять, а четко разграничивать.

В идеальном государстве Платона заботы о собственности не должны отвлекать высшую касту от занятий философией и управления страной, состоящей из лучших людей. Аристотелю важно, что наличие границ между «моим» и «твоим» необходимо, потому что это согласно с человеческой природой. Он размышлял о стране, состоящей из обычных людей, таких, как они есть.

Платон в конце концов «разрешил» собственность в своем позднем диалоге «Законы». Но и здесь, описывая государство «второе, по сравнению с наилучшим», он настаивает на том, что «первым» все равно остается государство без собственности: «Наилучшим является первое государство, его устройство и законы. Здесь все государство тщательнейшим образом соблюдает древнее изречение, гласящее, что у друзей взаправду все общее. Существует ли в наше время где-либо и будет ли когда, чтобы общими были жены, дети, все имущество и чтобы вся собственность, именуемая частной, всеми средствами была повсюду устранена из жизни? Чтобы измышлялись по мере возможности средства так или иначе сделать общим то, что от природы является частным, – глаза, уши, руки, – так, чтобы казалось, будто все сообща видят, слышат и действуют, все восхваляют или порицают одно и то же? По одним и тем же причинам все будут радоваться или огорчаться, а законы по мере сил сплотят в единое целое государство, выше которого в смысле добродетели, правильности и блага никто никогда не сможет установить. Если такое государство устрояют где-нибудь боги или сыновья богов и обитают в нем больше чем по одному, то это – обитель радостной жизни»[80].

Нет, не нужно делать общими ни радости, ни глаза и уши, ни жен, ни имущество, отвечает Аристотель. Так никакого единства не добьешься! Совсем наоборот. Государство – это множество, состоящее из отдельных личностей. Если у личности не будет ничего своего, она растворится в целом и утратит свою индивидуальную сущность, а без частностей нет целого[81]. Это плохо и в экономическом отношении. Аристотель понимал, что такое стимулы: «Люди заботятся всего более о том, что принадлежит лично им; менее заботятся они о том, что является общим… Помимо всего прочего люди проявляют небрежность в расчете на заботу со стороны другого, как это бывает с домашней прислугой: большое число слуг иной раз служит хуже, чем если бы слуг было меньше»[82]. Учитывал Аристотель и то, что таланты и возможности у людей разные: «Так как равенства в работе и в получаемых от нее результатах провести нельзя – наоборот, отношения здесь неравные, – то неизбежно вызывают нарекания те, кто много пожинает или много получает, хотя и мало трудится, у тех, кто меньше получает, а работает больше»[83].

Убедительно? Эти аргументы – через две тысячи лет их можно было бы назвать «утилитаристскими» – звучали еще не раз. Но почему-то каждой культуре и каждому веку были нужны свои аргументы и свои, новые ответы на старые вопросы. Что-то мешало смириться с тем, что делить вещи на «мои» и «твои» – это наилучший способ договориться о правилах общежития. Как будто в разделении есть что-то вынужденное и недоброе. Не давало покоя представление о том «первом», изначальном, лучшем мире, с которого когда-то начиналось человечество.

Веры в то, что от природы люди равны, придерживались философы-стоики, и от них эта вера была унаследована римлянами. Мысль об изначальном равенстве неизбежно вела к мысли о том, что мир в его нынешнем состоянии искажен, поскольку неравенство – рабство и разница в доходах между свободными людьми – слишком очевидно. Образованным римлянам привычно было представление о том, что в изначальном блаженном мире собственности не было: «Даже значком отмечать иль межой размежевывать нивы не полагалось»[84].

«Было ли поколенье людей счастливее этого? Они сообща владели природою, а той, как матери, довольно было сил всех опекать, позволяя всем безопасно пользоваться общими богатствами», – пишет Сенека[85]. Римляне не склонны были сами выдумывать идеальные страны, но они приняли идею естественного, наилучшего состояния человечества, по сравнению с которым все последующие стадии его развития были изменениями в худшую сторону. Появление собственности – реакция на одно из таких изменений: «…алчность разрушила всякую общность и стала причиной бедности даже для тех, кого обогатила. Ведь они, пожелав иметь собственность, перестали владеть всем»[86].

Все, что отдаляет человека от природы, заведомо плохо, но нужно быть реалистами, считали римляне. Может быть, в идеале все имущество и должно быть общим, но здесь и сейчас отношения между людьми нужно оформлять по закону, чтобы навести хоть какой-то порядок в этом испорченном мире. Юридически точные формулировки представления о владении как о праве делать с вещью что угодно – «пользоваться и распоряжаться» – пришли гораздо позже. Но правовой подход к дискуссии, освоенный скорее римлянами, чем греками, стал – и остается – одной из основ западной мысли.

 

Жизнь, свобода и владение

 

Один из способов думать об устройстве общества и правах людей, из которых общество состоит, – предположить существование некоего «общественного договора». Представить себе, что когда-то в прошлом люди договорились между собой о ключевых принципах общежития. Споры о том, каким мог быть такой договор, велись в Англии как раз во времена глубокой институциональной трансформации XVII века.

Первым пунктом расхождения во мнениях было доисторическое, «естественное» состояние человечества: было ли оно райским или ужасным. Для Томаса Гоббса это первобытное состояние было чудовищным, оно было войной всех против всех – такова сама природа человека: «Мы находим в природе человека три основные причины войны: во-первых, соперничество; во-вторых, недоверие; в-третьих, жажду славы». В этой ежедневной войне человека сопровождают вечный страх и постоянная опасность насильственной смерти. Жизнь его «одинока, бедна, беспросветна, тупа и кратковременна»[87]. Выход один, уверен Гоббс: все люди одновременно должны отказаться от права делать что угодно и передать право управлять собой одному избранному лицу. Так рождается Левиафан, искусственное существо, государство, «единое лицо, ответственным за действия которого сделало себя путем взаимного договора между собой огромное множество людей, с тем чтобы это лицо могло использовать силу и средства всех их так, как сочтет необходимым для их мира и общей защиты».

Гоббс писал в середине XVII столетия, когда повседневной реальностью был гражданский конфликт между монархией и парламентом. К концу века парламент получил контроль над налоговым режимом и казной. Это было началом качественного изменения всех правил игры. До Славной революции внешняя торговля была достоянием узкой группы игроков, а внутри страны предпринимательство не развивалось, поскольку ни у каких инноваций не было шанса воплотиться. Король не давал на них патента, а монополист мог уничтожить слишком умного конкурента в два счета. Экономическая деятельность по сути представляла собой воспроизводство, а не рост и не развитие. Суд был коррумпированным.

Но отмена права короля даровать монополии – сначала внутри страны, а потом и во внешней торговле – сразу открыла доступ новым деятелям к прежде закрытым для них сферам производства и коммерции. К середине следующего столетия взрывной рост торговли с Новым Светом, а также внедрение новых технологий – станков, паровых машин, фабричного производства – на фоне быстрого расширения дорожной сети и глобализации предпринимательства позволили Англии стать экономической сверхдержавой. Росту помогло и то, что в этих условиях английский суд стал независимым. Ведь теперь он был нужен и короне, и представленным в парламенте новым собственникам и торговцам. Независимые институты, заметим, вообще лучше развиваются там, где ни одна общественная сила не доминирует.

Право собственности так или иначе было в самом центре всех этих конфликтов. Оно формировалось и осмыслялось уже не на вычитанных у древних писателей, а на новых, собственных основаниях. С конца XV и на протяжении XVI–XVII веков в Англии совершалась «земельная революция» – постепенное разрушение феодальных отношений и переход земель от короны, монастырей и узкого круга высшей аристократии в руки множества частных собственников. Стремление землевладельцев заработать на шерстяной лихорадке, их готовность силой сгонять с земель крестьянские семейства, чьи права на пользование землей не были защищены, неспособность короны противостоять палате общин, отстаивавшей интересы землевладельцев, разрыв Генриха VIII с Римско-католической церковью, последовавшая конфискация монастырской собственности и ее перепродажа – все это привело к появлению новой реальности. Земля стала товаром, а землевладельцев стало множество.

В 1450 году около 60 % всей сельскохозяйственной земли Англии принадлежало короне, церкви и приблизительно 30 герцогам, графам и баронам. К 1700 году дворянство, церковь и корона вместе взятые владели менее чем 30 % обрабатываемой земли. Из населения Англии, достигавшего к концу XVII века 5 миллионов человек, около 2 миллионов имели земельную собственность[88].

Суть революции состояла в том, что, не отчитываясь больше перед Создателем, королем или графом, теперь частный человек мог получать прибыль от земли. Он мог работать или не работать на ней, мог держать ее за собой или продать. Все прежние основы земельных отношений – взаимные обязательства феодала и держателя земли, прежние обычаи и представления о справедливости – ушли в прошлое. Разложение общинных ценностей вызывало тревогу современников. Один из основателей пуританизма Томас Бекон писал в середине XVI века, что даже монастыри, когда-то считавшиеся гнездами церковного лицемерия, выглядели прилично на фоне новых спекулянтов земельными участками: «Они отвращаются от имен Монахов, Братьев, Священников и Сестер, но с жадностью захватывают их блага. И там, где монастыри оказывали гостеприимство, сдавали свои фермы по разумной цене, поддерживали школы, воспитывали молодежь в доброй грамоте, они [новые собственники] не делают ничего подобного»[89].

На этом фоне, в условиях уже появившегося нового отношения к земле как к товару, в условиях передела собственности и конфликта между землевладельцами и короной был написан трактат Гоббса. В его понимании право управлять собой люди передавали Левиафану без особых оговорок, об ограничениях «мандата» правителя не договаривались. Но скоро пришло время задуматься именно об этом.

Новая версия идеи общественного договора принадлежала Джону Локку. Локк считал, что когда-то в изначальном, естественном мире люди были равны, жили в согласии и не делили имущество на свое и чужое. Но со временем выяснилось, что у равноправия есть оборотная сторона, – каждый может пользоваться всем, чем захочет. У человека было все, а пользоваться этим «всем» ему было небезопасно – другой претендент на ту же вещь мог оказаться сильнее. И поэтому было решено, что лучше ограничить это всеобщее равенство границами – изгородями и правилами.

«Это [небезопасность] побуждает его с готовностью отказаться от такого состояния, которое хотя и является свободным, но полно страхов и непрерывных опасений; и не без причины он разыскивает и готов присоединиться к обществу тех, кто уже объединился или собирается объединиться ради взаимного сохранения своих жизней, свобод и владений, что я называю общим именем „собственность“. Поэтому-то великой и главной целью объединения людей в государства и передачи ими себя под власть правительства является сохранение их собственности»[90].

Итак, собственность для Локка – не только материальное владение, а «жизнь, свобода и владение». Это отсылка к идее человека-суверена, человека, который уже владеет самим собой и плодами своего труда до того, как государство что-либо человеку подарит. И это институт в том значении, в каком его стали понимать уже в ХХ веке (и которому я следую в этом тексте): «Институты – правила игры в обществе, точнее установленные людьми ограничения, которые определяют взаимодействие между ними»[91].

Собственность, понятая таким образом, индивидуальная суверенность или имение в широком смысле, предшествует суверенности государства и превалирует над ней. Государство нужно, чтобы эту суверенность защищать, а если оно не справляется с этой задачей, то у граждан есть право изменить свое государство. Именно так и объяснили свои действия восставшие против государства французы в Декларации прав человека и гражданина в 1789 году: «Цель всякого политического союза – обеспечение естественных и неотъемлемых прав человека. Таковые – свобода, собственность, безопасность и сопротивление угнетению». Локковское тройственное понимание собственности как «жизни, свободы и владения» вошло в Конституцию США, в пятой поправке к которой говорится: «Никто не может быть лишен жизни, свободы или собственности без надлежащей правовой процедуры».

Это на удивление неочевидные идеи. Потребовалось немало времени, чтобы их сформулировать. С тех пор как они были осознаны и уложены в слова, с ними многие согласились, и множество стран, в том числе Россия, внесли их в свои конституции. Но далеко не все культуры прошли все те стадии развития, которые позволили правовому отношению к «жизни, свободе и владению» сформироваться естественным, выстраданным путем. Возможно, поэтому воплотить записанные в конституциях самых разных стран идеалы Просвещения до сегодняшнего дня удается единицам. Мы в России до сих пор вынуждены задаваться этими вопросами, прекрасно понимая, что спор о них ведется уже тысячи лет.

Прошло немало времени, прежде чем старые традиции и новые запросы общества позволили сформулировать обязательные для всех правил<