Этические наставления Иисуса Христа.

 

1. Вопрос систематизации этических наставлений Иисуса Христа.

 

Свои наставления Иисус Христос излагал преимущественно на конкретных жизненных примерах. Таковые мы находим в дискуссиях о субботе (Мк 3. 4) или о культе императора (Мк 12. 17). Спаситель не создает никакой этической системы, не формулирует никакого списка заповедей, которые наподобие Декалога отражали бы важнейшие стороны жизни. Ряд антитез в Нагорной проповеди у Евангелиста Матфея – это композиция Евангелиста на темы второй скрижали Декалога. Евангелист не только объединяет отдельные нравственные положения Иисуса Христа в форме катехизического ряда заповедей, но и завершает их универсальными обобщающими принципами: «Будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный» (Мф 5. 48). «Во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними» (Мф 7. 12). Что касается Евангелия от Луки, то в нем, в так называемой «Напольной проповеди», вместо этого находится только заповедь любви к врагам (Лк 7. 27-36) – пока еще даже не заповедь любви как универсальный принцип. В позже развившихся богословских этических системах обе эти возможности (Мф и Лк) приобретали формы, которые не всегда отвечали собственно наставлениям Иисуса Христа. Это можно показать на двух примерах.

 

А) С одной стороны, уже в ранней Церкви наставления Иисуса Христа понимаются как некий новый закон. Так Послание Варнавы (2. 6) говорит о «новом законе Господа нашего Иисуса Христа». Древние христианские богословы, прежде всего св. Ириней и св. Иустин, формулируют содержание этого нового закона, встраивая требования Иисуса Христа в нравственно-религиозные заповеди Ветхого Завета. Согласно их мнению, Иисус Христос лишил силы только народные обычаи и культовые законы Ветхого Завета, которые с самого начала были определены только для Израиля (Иуст. Диал. 44. 2; Ирин. Пр. ерес. IV 14-15; 25. 1). И напротив, Он утверждал те нравственно-религиозные заповеди, которые были справедливы и действенны уже до Синайского законодательства. Это универсально значимые заповеди, ибо они согласны тому, что праведно и благо по природе (Иуст. Диал. 45. 3-4; 47. 1-2; Ирин. Пр. ерес. IV 15. 1). Они были собраны и обобщены в Декалоге. Эти заповеди Иисус Христос взял за основу, расширил и превзошел их Своею двойною заповеди любви (Ирин. Пр. ерес. IV 16. 3-4; Иуст. Диал. 93. 2). Мы видим здесь как бы ступенчатую этику: от ветхозаветной к новозаветной. Эта, развитая еще во II веке, «этика двух ступеней» много позже была дополнена представлением о трех «евангельских правилах». Эти три правила – отказ от брака, от имущества и от своей воли. Они выступают как вершина совершенства. «Есть скопцы, которые сделали сами себя скопцами для Царства Небесного. Кто может вместить, да вместит» (Мф 19. 12). «Если хочешь быть совершенным, пойди, продай имение твое и раздай нищим» (Мф 19. 21). «Кто хочет быть большим между вами, да будем вам слугою; и кто хочет быть первым между вами, да будет всем рабом» (Мк 10. 43-44). Такой взгляд на евангельскую этику прав в том, что наставления Иисуса Христа предполагают пребывающее значение закона. Однако он упускает из вида, что наставления Иисуса Христа не могут быть объединены с законом в каком бы то ни было количественном синтезе, ибо они качественно, антитетически отличаются от него.

 

Б) С другой стороны, в новейшее время больше проявлялась тенденция (например, у Р. Бультмана) сводить этические указания Иисуса Христа к одному единственному принципу, а именно к личному, индивидуальному нравственному решению человека. Положительно воля Божия выражена в двойной заповеди любви. «Требование любви не нуждается ни в каких формулировках и определениях. Пример милосердного самарянина показывает, что человек может знать и должен знать, как он должен поступать» (Bultmann, Theologie des Neuen Testaments, § 2. 4). Но эта точка зрения не отвечает в полной мере ни слову Иисуса Христа, ни общественной реальности. Так, например, слово Иисуса Христа о разводе (Мк 10. 11 пар.) невозможно свести к заповеди любви. Оно, согласно Мк 10. 2-9 пар., основано не столько на принципе любви, сколько на Божественных определениях о мужчине и женщине при их творении. Следует исследовать конкретные наставления и советы Иисуса Христа и вопрошать об их принципе. Только так можно найти евангельский подход к этике, объемлющей жизненную реальность. Это становится ясным при общем рассмотрении этических наставлений и высказываний Иисуса Христа.

 

2. Структура этических наставлений Иисуса Христа.

 

А) Если взглянуть на структурный центр нравственных наставлений Иисуса Христа, то можно понять, что кажущиеся случайными, основанными на разрозненных примерах, наставления по своему существу всегда направлены к одной единственной цели, а именно к полному покаянию, к обращению. Этот тезис обнаруживается в следующем:

1. Наставления Иисуса Христа всегда конкретны. Он говорит не о государстве вообще, но об отказе от имперских податей (Мк 12. 13017). Он высказывается не о браке как таковом, но о возможности развода (Мк. 10. 2-12; Мф 5. 27-32). Он увещевает не к абстрактному миролюбию, но требует от того, кто идет на богослужение, вспомнить об отношении к своему брату (Мф 5. 23).

2. Исходя их этих конкретных вопросов, Иисус Христос каждый раз проникает в самый центр личной жизни человека. Например, исходя из злободневного вопроса о подати кесарю, Он при этом требует: «Отдавайте … Божие Богу», – то есть отдавайте Богу всего себя (Мк 12. 17 пар.). Он отвергает бесспорную для всех возможность развода и при этом обличает жестокосердие (Мк 10. 5,9 пар.). В каждом отдельном нравственном вопросе Он постоянно требует прежде всего одного – эсхатологического обращения.

3. Такое эсхатологическое обращение обнаруживает себя не только в новой жизненной позиции, но и в новом поведении: например, в уплате подати кесарю и в примирении с братом (Мф 5. 24). Но как можно узнать, в чем теперь состоит это новое поведение, если наставления Иисуса Христа говорят о нем только по случаю, обращаясь к отдельным примерам?

 

Б) Наставления Иисуса Христа призывают к новому поведению. Но какую цель должно преследовать это новое поведение? И тут мы обнаруживаем, что цели в отдельных частных наставлениях задаются различные. Они как бы лежат на трех разных уровнях и, с этической точки зрения, видимо противоречат друг другу.

1. Иисус Христос призывает от человеческих преданий к ветхозаветным заповедям Божиим (ср. Мк 7. 9-13 пар.). Именно на них Он указывает богатому юноше (Мк 10. 19 пар.). Их вершину Он видит в двойной заповеди любви (Мк 12. 28-31). Эти заповеди должны пребывать до скончания века (Мф 5. 18 пар.).

2. В то же время Иисус Христос призывает людей в их поведении превосходить ветхозаветные заповеди, а иногда и поступать вопреки им, обращая внимание на изначальный порядок творения (Мк 10. 6-9 пар.). В вопросе о подати кесарю Он, извлекает людей из их обыденной погруженности в преходящую политическую и житейскую суету, указывая на вечное и абсолютное притязание Бога (Мк 12. 15-16 пар.).

3. Но в напряжении к этим Его собственным наставлениям Он может также говорить об оставлении семьи ради следования Ему или об отказе от брака ради Царства Небесного (Лк 14. 26-27 [пар. Мф]; Мф 19. 12; ср. Лк 9. 57-62 пар.). Он призывает уклоняться от правовой помощи со стороны государства (Мф 5. 39-41 пар.), помощи, которая гарантируется благодаря уплате подати кесарю.

Так наставления Иисуса Христа определенно ведут не к какому-то новому законообразному статическому этосу. Как целенаправленное единство они могут быть поняты только в том случае, если видеть их цель не в обустройстве этого мира и не в благоустройстве в этом мире, но в единении человека с Богом, в следовании воле Божией. Но воля живого Бога обнаруживает себя динамично, различным образом в самых разных жизненных ситуациях. Поскольку эсхатологическое Царствие Божие скрыто проявляется во всей истории, ныне воля Божия одновременно обнаруживается и как право эсхатологического Царства, и как право изначального Творения, но также как право закона, который дан Богом отмеченному злом и жестокосердием человечеству.

Наставления Иисуса Христа, данные в разнообразных жизненных ситуациях, не вытекают из ветхозаветного закона, не поднимаются над ним. Все они имеют иное основание, а именно эсхатологическое Царствие Божие. Требование Царствия Божия –первое и решающее: «Ищите же прежде Царства Божия и правды Его» (Мф 6. 33 пар.). Это справедливо сейчас и здесь. Ученикам заповедуется молитва о пришествии Царствия (Мф 6. 10 пар.). Царствие Божие являет себя в деяниях Иисуса Христа. В них люди встречаются с притязанием на Божественную власть. Все дела, все притчи и слова Иисуса Христа были направлены на то, чтобы извлечь человека из всех его прежних связей и отношений, даже из привязанности к собственному Я. Лишь тотальное эсхатологическое обращение или, иными словами, готовность к принятию Царствия Божия делает человека свободным и открытым и для ближнего, и для брака в его изначальном смысле, и для подати кесарю и для мирского права. Обязанности по отношению к творению и к закону в свете принятия Царствия Божия становятся не безразличными. Напротив, они высвобождаются, но при этом стоят на втором месте.

В этом смысле отдельные наставления Иисуса Христа, носящие характер случайных примеров, призывают к разнообразному и в то же время цельному в своей сути поведению. Эта цельность формируется послушанием актуальным требованиям Бога. Но как различить, как воспринять эти требования, которые в Евангелиях описываются только на конкретных примерах?

 

В) За всем многообразием наставлений в разных нравственных ситуациях можно усмотреть один общий принцип, определяющий поведение человека в том или ином случае. Мы видим, что Иисус Христос все Свои этические наставления дает на примерах определенных личностных отношений, которые требуются от человека в той или иной ситуации.

1. Прежде всего, Иисус Христос провозглашает новое отношение непосредственно к Богу. Он выдвигает первую заповедь: «Первая из всех заповедей: … возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душею твоею, и всем разумением твоим, и всею крепостию твоею, – вот первая заповедь! (Мк 12. 29-30 пар.). Ныне эта заповедь означает, как это узнает богатый юноша, раздать все и последовать за Иисусом Христом (Мк 10. 21 пар.). Как выясняется из повествований об исцелениях, первая заповедь может также означать веру в Божественную власть Иисуса Христа (Мф 8. 10 пар.). И тот, кто вступает в это новое отношение к Богу и ко Христу, будет и молиться новым образом и с новым содержанием (Мф 6. 5-15; 7. 7-11; Мк 11. 24-25). Это отношение стоит прежде всех межчеловеческих отношений и, тем не менее, неразрывно с ними связано.

2. Иисус Христос наставляет также в отношениях к ближнему. Эти отношения требуют свидетельства любви. Следуя ветхозаветной заповеди, в данном контексте Он понимает «любовь» как вещественное свидетельство любви, а не как некое чувство или склонность вообще. Согласно притче о милосердном самарянине (Лк 10. 29-37), человек становятся ближним другому не по закону, не по принадлежности к одной социальной группе, но через ту или иную жизненную ситуацию, когда Бог ставит на его пути нуждающегося в его помощи и участии: «Алкал Я, и вы дали Мне есть; жаждал, и вы напоили Меня; был странником, и вы приняли Меня; был наг, и вы одели Меня; был болен, и вы посетили Меня; в темнице был, и вы пришли ко Мне. … Истинно говорю вам: так как вы сделали это одному из сих братьев Моих меньших, то сделали Мне…» (Мф 25. 35-46). Отношение к другому как к ближнему может возникать без ограничений ко всякому человеку, не исключая врага, даже врага Божия. Именно любовь к врагу Иисус Христос ставит на вершину любви к ближнему: «Любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас» (Мф 5. 44 пар.). Любовь к ближнему не иссякает и тогда, когда встречает отказ и не отвечает взаимной любовью. Ученик Иисуса Христа должен молиться: «Прости нам долги наши, как и мы прощаем должникам нашим» (Мф 6. 12 пар.). «Петр приступил к Нему и сказал: Господи! сколько раз прощать брату моему, согрешающему против меня? до семи ли раз? Иисус говорит ему: не говорю тебе: до семи раз, но до седмижды семидесяти раз» (Мф 18. 21-22 пар. Лк 17. 4). Любовь через прощение становится безграничной. Но за этой любовью стоит, как и за новым отношением к Богу, не только абсолютное требование Иисуса Христа, но и прощение Божие, свершившееся в Иисусе Христе.

3. Исходя из индивидуального отношения к ближнему Иисус Христос наставляет также и в социальных отношениях, которые возникают в общественных институтах. Он останавливается на обязанностях, которые определяются отношениями в браке, в семье, отношением к собственности и к политической ситуации, и которые невозможно отделить от любви к ближнему. При этом Он выдвигает требования конкретной жизненной ситуации и одновременно вводит в эсхатологическую дистанцию по отношению к ней.

4. Наконец, некоторые речи Иисуса Христа говорят о новых социальных отношениях, а именно об отношениях друг к другу Его учеников. Эти новые отношения Он, согласно Мк 10. 42-44 пар. Лк, определяет ключевым словом «служить». «Вы знаете, что почитающиеся князьями народов господствуют над ними, и вельможи их властвуют ими. Но между вами да не будет так: а кто хочет быть большим между вами, да будет вам слугою; и кто хочет быть первым между вами, да будет всем рабом». Среди учеников Христовых, среди принявших Царствие Божие должны действовать принципиально иные правила, нежели в мирском царстве политической силы и власти.

Структура этических наставлений Иисуса Христа становится особенно наглядной на примере третьей области отношений, а именно в Его словах относительно общественных институтов.

 

3. Слова Иисуса Христа об общественных институтах.

 

А) Речи о браке.

 

В Евангелиях можно наблюдать три типа рассуждений, касающихся брака:

1. Во-первых, это изречения Иисуса Христа о разводе, которые мы находим у Евангелиста Марка (10. 11-12 пар. Мф 19. 9) и в несколько иной форме (Q) у Евангелиста Луки (16. 18 пар.Мф 5. 32). «Всякий, разводящийся с женою своею и женящийся на другой, прелюбодействует, и всякий, женящийся на разведенной с мужем, прелюбодействует» (Лк 16. 18). Это положение сформулировано в характерном торжественном стиле Божественного права. Этот стиль имеет целью показать, что высказанное здесь утверждение имеет источником волю Божию, как не терпящая возражений заповедь, а не как право, измышленное и практикуемое людьми. Это, на первый взгляд загадочное, правовое положение не преследует цель запретить повторный брак, но принципиально осуждает любой развод. Такое отрицание любого развода в окружении Иисуса Христа было абсолютно единичным, уникальным (Bill. I, 312-321). Кумранская община, например, отвергала полигамию, но не развод (Дам 4. 20 – 5. 6). Понятно, что эта заповедь Иисуса Христа была с самого начала затруднительной и для ранней Церкви. Это видно из обсуждения темы развода в 1 Кор 7. 10-16, равно как из оговорки в Евангелии от Матфея: «кроме вины прелюбодеяния» (Мф 5. 32).

У Евангелиста Матфея в 5. 32, как и в 19. 9, при общем отрицании рзвода имеется оговорка, определяющая условие возможности развода: parekto.j lo,gou pornei,aj, ра1звё словесе2 любодё1йнагw, то есть «кроме причины блуда», когда развод может быть необходимым подтверждением отсутствия истинного брака как такового. Смысл этого выражения, как и закона о разводе вообще, раскрывается в диспуте Мк 10. 2-9 пар. Мф 19. 3-8. Заповедь Иисуса Христа о недопустимости развода призвана осудить то, что стоит за нарушаемым браком, и эсхатологически обновить брак, следуя его определению и предназначению при творении. Изначальная воля Божия – нерушимость брака: « В начале же создания, Бог мужчину и женщину сотворил их. Посему оставит человек отца своего и мать и прилепится к жене своей, и будут два одною плотью; так что они уже не двое, но одна плоть. Итак, что Бог сочетал, того человек да не разлучает» (Мк 10. 6-9). О Моисеевом же праве на развод говорится: «По жестокосердию вашему он написал вам сию заповедь» (Мк 10. 5). Итак, заповедь Иисуса Христа затрагивает то принципиальное условие, без которого брак между людьми всегда подвержен опасности расторжения. Его заповедь требует устранения «жестокосердия» (sklhrokardi,a). Это слово, неизвестное в греческой письменности кроме библейской, напоминает о ветхозаветных пророчествах (LXX: Втор 10. 16; Иер 4. 4, евр. «крайняя плоть сердца»; Сир 16. 10; Иез 3.7; синоним в Иез 11. 19; 36. 26, «сердце каменное»). Согласно этим пророчествам, жестокосердие будет упразднено только в эсхатологическое время спасения: «И дам вам сердце новое, и дух новый дам вам; и возьму из плоти вашей сердце каменное, и дам вам сердце плотяное» (Иез 36. 26). Поэтому заповедь Иисуса Христа о нерушимости брака была бы нереализуемой, всего лишь осуждающим приговором жестокосердному человечеству, если бы при этом Он не приносил того обновления, которое осуществляется в Царстве Божием, грядущем в Самой Личности и в спасительной миссии Иисуса Христа. (И даже в этом случае реализация заповеди, как учит 1 Кор 7. 10-16, бывает затруднена не только в силу непослушания ей, но и в силу фактической общественной ситуации).

2. Итак, Иисус Христос запрещает любой развод, как Он осуждает уже всякий взгляд с вожделением (Мф 5. 28). Но, с другой стороны, Он принимает в свое общество и тем самым в Царствие Божие блудниц, прощая их грехи (см. рассказ о прощенной грешнице Лк 7. 36-50), так что «мытари и блудницы» идут в Царство Божие (Мф 21. 31-32). Особенно показателен в этом смысле рассказ о женщине, обвиненной в прелюбодеянии, Ин 8. 1-11, в котором отсутствует даже то условие веры, которое упоминается в рассказе о прощенной грешнице (Лк 7. 50). В этой истории прощение принимает форму правила премудрости: «кто из вас без греха, первый брось на нее камень» (Ин 8. 7). Как можно соединить эту доброту со строгими требованиями? Существует только одно объяснение: когда Иисус Христос прощает и принимает грешников, само прощение подвигает их к тому безусловному покаянию и обращению, которого требуют Его безусловные заповеди Царства.

3. Наконец, – и это третье направление в рассуждениях о браке, – Иисус Христос не только требует нерасторжимости брака и указывает условие его нерасторжимости, но высказывается также за отказ от брака ради Царства Божия, равно как за оставление брака и семьи ради последования Ему.

«Есть скопцы, которые из чрева матернего родились так; и есть скопцы, которые оскоплены от людей; и есть скопцы, которые сделали сами себя скопцами для Царства Небесного. Кто может вместить, да вместит» (Мф 19. 12). «Оскопление» здесь фигурально означает здесь отказ от брака и половых сношений вообще (Johannes Schneider, ThW II, 765-766). Этот отказ от брака имеет совсем иной характер в сравнении с ессеями. У них требовался отказ, чтобы приготовить войско избранных к священной войне, которая приведет к установлению Царства Божия. Иначе у Иисуса Христа. Он выступает за отказ, который возможен для некоторых избранных (и Он Сам – тому пример), ибо они уже ныне целиком приняты в грядущее Царство, полностью вовлечены в него.

Возможно, это слово о «скопцах» объясняет и то, что Иисус Христос извлекает Своих учеников, по меньшей мере временно, из брака и семьи: «Если кто приходит ко Мне и не возненавидит отца своего и матери, и жены и детей, и братьев и сестер, а притом и самой жизни своей, тот не может быть Моим учеником» (Лк 14. 26). Здесь «ненависть», разумеется, понимается не в психологическом смысле, но как оборотная сторона исключительной любви (ср. Мф 6. 24); в параллельном месте Мф 10. 37 вместо глагола «ненавидеть» стоит «более любить». Этому отказу от брака и семьи, согласно Мк 10. 21 пар., соответствует отказ от собственности.

Отказ от брака не есть произвольное требование. Напротив, он отвечает природе грядущего Царства, ибо в нем, согласно Мк 12. 25 пар., «не будут ни жениться, ни замуж выходить». Эсхатологическое Царство разрешает не только от привязанности к закону, но превосходит также изначальные определения, данные при творения. Отказ от брака соответствует совершенству новой телесности. Однако это совершенство еще не является реальностью настоящего времени, в том числе и для последователей Иисуса Христа. Эсхатологическое совершенство не может быть самовольно предвосхищено (ср. 1 Кор 4. 8). Отказ от брака возможен только в том случае, если он «дан» (Мф 19. 11-12: «кому дано»), то есть когда он – благодатный дар для служения (1 Кор 7. 7: «каждый имеет свое дарование от Бога, один так, другой иначе»), а не когда он требуемое законом условие служения.

Так широта, независимость, новизна и видимое разнообразие отношения Иисуса Христа к браку могут быть поняты как единство только с точки зрения грядущего Царства. То же справедливо и для Его высказываний об отношении к государству.

 

Б) Речи о государстве.

 

1. Вообще говоря, в Евангелиях «правители и цари» представлены в очень невыгодном для них свете. Достаточно упомянуть царя Ирода (Мф 2), который в своем параноидальном стремлении удержать за собою власть готов был идти на любые преступления. Или безвольного тетрарха Ирода Антипу (Мк 6), убившего пророка Иоанна Крестителя. Или, наконец, прокуратора Иудеи Понтия Пилата, через которого Римская государственная машина отдала на распятие Иисуса Христа. Государство, предстающее в таком виде, есть прямая противоположность Церкви и Царству Божию. Таким оно представляется нам не только в Евангелиях, но и в книге Откровения. Однако, - и это тоже утверждает Священное Писание, - антихристианство не составляет самой сущности государства как такового. Самое принципиальное отношение к государству высказал Сам Иисус Христос в ответе на искушающий вопрос в Иерусалимском храме. Вспомним это место. «И посылают к Нему некоторых из фарисеев и иродиан, чтобы уловить Его в слове. Они же, придя, говорят Ему: Учитель! мы знаем, что Ты справедлив и не заботишься об угождении кому-либо, ибо не смотришь ни на какое лице, но истинно пути Божию учишь. Позволительно ли давать подать кесарю или нет? давать ли нам или не давать? Но Он, зная их лицемерие, сказал им: что искушаете Меня? принесите Мне динарий, чтобы Мне видеть его. Они принесли. Тогда говорит им: чье это изображение и надпись? Они сказали Ему: кесаревы. Иисус сказал им в ответ: отдавайте кесарево кесарю, а Божие Богу. И дивились Ему» (Мк 12,13-17). На эту ситуацию следует взглянуть, учитывая реалии того времени.

В годы земной жизни Иисуса Христа проблема отношения Израиля к политической зависимости от Римской империи сконцентрировалась на вопросе о подати кесарю. Свое мнение об этой волновавшей народ проблеме, согласно Мк 12. 13-17 пар., высказал Иисус Христос. Зилоты признавали своим Владыкой и Царем только Бога Израиля и поэтому отказывались признавать римского императора уплатой имперских налогов (Иосиф, Древн. 18,1,6; Иуд. война 2,8,1). Своим партизанским движением сопротивления они постоянно держали страну в напряжении, а в 66 г. РХ подняли народ на открытое восстание против Рима. Это восстание было политически бессмысленным и безнадежным, но восставшие до самого конца фанатически уповали на чудо Божие.

Этот путь политического сопротивления Иисус Христос отвергает своим ответом на искусительный вопрос Его противников: «Должно платить подать языческому властителю или нет?». Сказав «Да», Он окажется «другом римлян» и даже беззаконником. Сказав «Нет», Он рискует быть обвиненным как мятежник-зилот, «разбойник». Первое слово Иисуса – «Принесите Мне динарий, чтобы Мне видеть его». Благочестивый иудей не имел права вносить в храм римские деньги с изображениями кесаря. В храме действовала иная, храмовая валюта. Однако, фарисеи, не уловив подвоха, достают динарий (в храме!) и предъявляют его Иисусу Христу. Следует знаменитое слово: «Отдавайте кесарево кесарю, а Божие Богу». Этот ответ неожиданный, он заставлял задуматься, ибо звучал для окружающих загадочно.

Государственная религиозность, или сакрализованная государственность – черта, в той или иной степени отличавшая практически все общества античного мира. Власть либо прямо обожествлялась, как в Вавилоне, Египте или (несколько позже) в Риме, либо обретала сакральные формы, как в ветхозаветном Израиле. Искушающий вопрос противников Иисуса Христа, сравнивающий Бога с кесарем, практически ставит эти два объекта сравнения на одну онтологическую плоскость. Его ответ решительно разводит Бога и кесаря на разные онтологические уровни, делая само сравнение неуместным и невозможным. Предмет разговора, таким образом, возводится на богословскую высоту.

Прежде всего, ответ Иисуса Христа указывает на волю Бога как Господа истории, Который, согласно Дан 2. 21, «низлагает царей и поставляет царей». Тот, кто имеет право чеканить монету, тот получил это право от Бога. Сам вид имперской монеты и ее использование израильским обществом того времени удостоверяет, что кесарь признается, и в частности признается уплатой подати: «Отдавайте кесарево кесарю». Однако к этому добавлено абсолютное и тотальное требование: «а Божие Богу», то есть Богу всё! Таково тотальное требование Иисуса Христа. В этих двух предложениях не содержится, как это может пониматься, сравнения или иронического параллелизма. Первое предложение («кесарево кесарю») логически ему подчинено второму («Божие Богу»). Первое предложение говорит Да подати кесаря, что возмущало всякого благочестивого иудея. Но тот, кто следует тотальному требованию Иисуса Христа и дает Богу то, что Божие, становится свободным от самой проблематики, мучительной для подзаконного иудея. Сам вид монеты свидетельствует ему о господстве Бога над историей, и уплата налогов – не что иное как признание этого господства. Эсхатологическое требование Царства Божия («Божие Богу») несет в себе призыв к покаянию и обращению. Оно освобождает для живого и здравомысленного отношения к земному государству.

2. С одной стороны, Иисус Христос указывает на обязанность платить подать, из которой оплачиваются полиция и судьи, но, с другой стороны, Он одновременно требует отказа от права и власти, то есть от принципов государственной жизни: «Вы слышали, что сказано: око за око и зуб за зуб. А Я говорю вам: не противься злому. Но кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую» (Мф 5. 38-39). Как понимается это «непротивление», следует из предложения, вводящего в антитезу, а также из следующего за антитезой примера. Ветхозаветное «вы слышали…» отражает ius talionis, основной принцип античного уголовного права. Антитеза же («а Я говорю вам») радикально отвергает защиту от злостного ущерба с помощью уголовного права. Следующий за этим пример утверждает то же самое: «Но кто ударит тебя в правую щеку твою…». Как такое возможно? Разумеется, не через отмену или реформу полиции и юстиции, но только через изменение того, к кому эти слова обращены. Согласно Лк 6. 27-29 (Q), «подставить другую щеку» – доказательство любви к врагам, то есть антитеза о непротивлении – другая сторона антитезы о любви к врагам. Так интерпретирует смысл непротивления и Апостол Павел в Рим 12. 21: «побеждай зло добром».

Этому отказу от права соответствует отказ от власти, который требуется в слове о служении (Мк 10. 42-45 пар.) от тех, кто призван в Царство Божие, от последователей Иисуса Христа. Отказ от права и власти, подобно отказу от брака и семьи, возможен только в свете Царства Божия, которое приходит с Иисусом Христом. Свое Царство, которое «не от мира сего», Он реализует не через законное право в суде и не через проявление силы и власти, как если бы Он низложил «сильных», но через служение. Поэтому, кто отказывается от права и власти и отвечает на зло проявлением любви, для тех и открывается через Иисуса Христа грядущее Царство Божие.

3. Как этот отказ от права и власти, то есть пассивное отрицание государственных институтов, следует соединить с обязанностью уплаты подати, то есть активным признанием государства? Эти позиции взаимозависимы. В том и другом случае основа –обращение к ныне грядущему Царству Божию. Оттого что Царство пока еще приходит тайно, история и земные институты права и власти должны сохраняться и поддерживаться до срока его явного пришествия. Но кто обрел свободу в признании Царства Божия, тот свободен не только признавать власть государства, но и противиться этой власти. Только противиться он будет иным образом, чем человек, погруженный в «век сей», полный страха и стремления тем или иным образом защитить себя. Даже если он защищается от неправды с помощью права и власти, он не будет исполнен ненависти или презрения к другому.

Вопрос о том, когда на практике заповедуется непротивление, а когда противление, может быть решен только в конкретной ситуации. Иисус Христос Сам шел путем непротивления и любви, также и к врагам Божиим, и однако Он принципиально и практически признавал применение права и власти. Это практическое признание иногда усматривают в таинственном слове о двух мечах (Лк 22. 35-38), равно как и в замечании на допросе у первосвященника (Ин 18. 22-23). Иудейская теократия, которая была насквозь правовым государством, осудила и приговорила Иисуса Христа. Его слова о грядущих преследованиях (Мф 10. 17-25) говорят о том, что такой путь, а не путь насильственного сопротивления властям (Ин 18. 11) ожидает и Его последователей.