Призыв к покаянию и критика окружающего общества.

Евангельская этика

 

Введение.

 

С первых шагов Своего общественного служения путь Иисуса Христа лежал к людям, которым Он возвещал Евангелие, т.е. благую весть Божию. Евангелист Марк приводит это краткое Евангелие: «Исполнилось время и приблизилось Царствие Божие: покайтесь и веруйте в Евангелие» (Мк 1. 15). Это заявление для современников Иисуса Христа звучало как осуществление пророчества Исаии: «Как прекрасны на горах ноги благовестника, возвещающего мир, благовествующего радость, проповедующего спасение, говорящего Сиону: «воцарился Бог твой!» … Господь возвращается в Сион, Торжествуйте, пойте вместе, развалины Иерусалима, ибо утешил Господь народ Свой, искупил Иерусалим» (Ис 52. 7-9). С тех пор как пророк провозгласил эти слова, в иудейском народе не угасало страстное желание, чтобы когда-нибудь это произошло: «Бог – Царь! Его Царство стало действительностью!». Тогда исчезло бы всё, что мешало верующим исповедать Бога их единственным Господом. И вот на фоне этой надежды Иисус Христос возвещает: «Царство уже здесь!». Весть о пришедшем эсхатологическом Царстве Божием была ошеломляющей. Проповедь Иоанна Предтечи возвещала Израилю беспощадный Суд (Лк 3. 7-9). Народ в той проповеди был назван неверным, прелюбодейным, грешным. Иисус Христос не отказывается от этого суждения (Мк 9. 19; 8. 38). И, тем не менее, Он возвещает народу не Суд, но спасительное Царство Божие. Условием вхождения в это Царство является покаяние и вера в Евангелие Царства. В дальнейшем покаяние обретает более конкретные черты следования за Иисусом Христом.

Если для Евангелиста Марка Евангелие – благая весть о наступившем Царстве, – и этой вести надо верить, то у Евангелиста Матфея несколько иное понимание Евангелия. Евангелие – проповедь Иисуса (прежде всего, Его этическое учение, выраженное в Нагорной проповеди), готовящая людей к вхождению в Царство. Это проповедь о совершенной праведности (Мф 5. 20). Чтобы быть способными к такой праведности и войти в Царство через обновление жизни и крещение, тоже требуется покаяние. Поэтому призыв «Покайтесь» является как бы воротами, открывающими Евангелие Нагорной проповеди, воротами в Царство.

Весть Иисуса Христа о наступлении эсхатологического Царства Божия и призыв к вхождению в этот новый порядок творения через покаяние составляют основу евангельской этики.

 

Замечания к понятию «покаяние».

 

1. Понятия покаяние и Царствие Божие (или Небесное) характерны для синоптических Евангелий. Традиция Евангелиста Иоанна пользуется иной терминологией. При этом слова metanoei/n (каяться) и meta,noia (покаяние) встречаются гораздо реже, чем слово basi,leia(царствие), которым пронизан весь текст синоптических Евангелий. Так, слово «царствие» встречается в Евангелии от Матфея 57 раз, в Евангелии от Марка 20 раз, в Евангелии от Луки 46 раз и в Евангелии от Иоанна 5 раз; слово же «покаяние» и однокоренные ему 7 раз в Мф, 3 раза в Мк, 14 раз в Лк и ни одного раза в Ин. Слова «каяться», «покаяние» встречаются преимущественно в редакционных высказываниях Евангелистов. Так, они находятся – исключая сообщения об Иоанне Крестителе (Мф 3. 2,8,11; Мк 1. 4 пар. Лк 3. 8) – в редакционных обобщениях Мк 1. 14-15 (ср. 6. 12) и Мф 4. 17 (ср. 11. 20), в так называемом «источнике логий» (Q) только в Мф 11. 21 пар. Лк 10. 13 и Мф 12. 41 пар. Лк 11. 32 (оба раза как отсылки к ветхозаветным ситуациям), и, наконец, в особом материале Евангелиста Луки – Лк 5. 32; 13. 3,5; 15. 7; 16. 30; 17. 3-4; 24. 47. «Покаяние» – собирательное понятие, в котором Евангелисты, прежде всего, обобщают то, чего ждет от человека Иисус Христос. Покаяние – понятие, близкое обращению. Но Л.П. Карсавин переводил meta,noia как «умоперемена», то есть изменение ума, внутреннего состояния человека, его нравственного суждения и воли. Такая внутренняя перемена должна вести и к изменению его поведения. Покаяние – не внешнее действие, но самосознание человека, которое завершается искренним признанием собственной греховности и упованием только на дар благодати Божией (Бультман, 543).

Настоятельный призыв к покаянию составлял основное содержание проповеди Иоанна Крестителя. Но у него покаяние имеет смысл отличный от того, который вкладывал в это понятие Иисус Христос. Иисус тоже призывал: «Покайтесь!» (Мк 1. 4 пар.). Однако следует заметить, что в дальнейшем Он больше не произносит этого слова Иоанна Крестителя, потому что оно не могло выразить того, к чему собственно Он желал призвать Свой народ. Ведь «покаяние» означало «обращение», «возвращение», «оборачивание назад». Но Иисус Христос вовсе не хочет, чтобы народ вернулся назад, к тому, что раньше считалось благим и праведным. Он желает большего: вести народ вперёд. Посему Иисус Христос и требует в дальнейшем от людей не покаяться, но следовать за Ним. Он конкретизирует понятие покаяния, указывая человеку, чтò ему необходимо сделать именно сейчас, в конкретной ситуации. Так, например,Он призывает к «нищете» в том специфическом смысле, в каком о ней говорится в «заповедях блаженств», и полной самоотдачи Богу в смысле отдельных наставлений Нагорной проповеди (Мф 5-7). Чтò Иисус Христос, в конечном счете, ищет в человеке, Он объединяет в двух принципиальных понятиях: следование Ему и вера. Христианское, евангельское понятие «покаяние» объединяет в себе эти конкретные понятия: веру и следование Христу, нищету и полное послушание.

2. Понятие покаяние широко использовалось и в Ветхом Завете, прежде всего, пророками, когда они призывали Израиль вернуться к его Богу и к его Завету. Но грядущее Царствие Божие, о котором благовествует Иисус Христос, требует устремленности вперед, а не возвращения назад! Однако с грядущим Царствием приходит не какой-то новый Бог, ноименно Бог Израиля! Он приходит, согласно Мф 11. 3-6, чтобы осуществить Свои обетования. Поэтому покаяние как обращение вперед к Царствию Божию есть в то же время возвращение к Богу Израиля, возвращение блудного сына к своему Отцу и возвращение творения к своему Творцу. В Иисусе Христе Бог приводит людей к Своему эсхатологическому Царствию и одновременно исполняет Свои обетования, данные в союзе с Израилем.

3. Из отношения к этим двум полюсам, к древнему союзу Израиля с Богом, и к эсхатологическому Царствию Божию, следует понимать каждый момент в деятельности Иисуса Христа. В этой полярности Его деятельность универсальна, ибо, с одной стороны, обетование отцам, согласно Апостолу Павлу, относилось не только к Израилю, но и ко всему человечеству (Рим 4. 1-25). С другой стороны, эсхатологическое Царствие после Воскресения и Вознесения прославленного Господа стало несомненной реальностью во всей своей универсальности, объемлющей все человечество.

Об убийстве (Мф 5. 21-26).

За убийство, согласно закону, грозит суд (Исх 20. 13; 21. 12). Положительныйсмысл этой заповеди ясен. «Не убий» означает «дай другому жить», «признай ценность жизни другого». В этом воля Божия. Но человек нарушает эту высшую волю уже тогда, когда оскорбляет и позорит другого. Иудейские учителя тоже говорили об этом. Так, например, в Талмуде стоит: «Всякий, кто заставляет побледнеть лицо своего ближнего в присутствии многих, поступает так, как если бы он пролил кровь». Подобные примеры можно умножить. Так что в этом смысле Иисус Христос не говорил Своему народу ничего такого, что могло бы удивить новизной. И все же это были только элементарные нравственные поучения, не более того. Иисус Христос в Нагорной проповеди идет гораздо дальше элементарной нравственности. Собственно, Он утверждал, что заповедь Божия «не убий!» не должна пониматься только буквально. Следуя этой заповеди в ее глубинном смысле, надо отказаться и от гнева на ближнего, и от оскорбления его. Тот, кто этого не видит, не понимает и не чувствует, не войдет «в Царствие Небесное» (Мф 5. 20). Иными словами, для того закрыто «Небо на земле». Кто не готов к такой «большей праведности», тот не может пребывать в согласии с Богом.

Мф 5. 22 часто рассматривается как некоторое казуистическое рассмотрение степени различных оскорблений. Но Иоахим Иеремиас убедительно показал, что здесь речь идет скорее о риторике, чем о казуистике. «Есть одно место, где Иисус как будто дает градацию грехов: Мф 5. 22. Здесь это выглядит так, словно он говорит о проступках нарастающей тяжести (гнев, оскорбление словами rhaka и mwre,) и о соответствующем ужесточении наказания. Однако смысл логии не в этом. Прежде всего, что касается проступков, то rhaka (арамейское reqa, «болван») и mwro,j (арамейское shatja, «дурак») равноценны – это относительно безобидные слова – и у o` ovrgizo,menoj (гневающегося) равным образом могли служить для выражения гнева. Следовательно, в предшествовавших предложениях, называющих проступки, речь не идет о градации. Что касается следующих за ними предложений, то хотя формально наказания и нарастают (смертная казнь, смертная казнь по приговору верховного суда, ввержение в ад), но фактически мы имеем здесь чистую риторику» (Иоахим Иеремиас. Богословие Нового Завета. Часть первая. Провозвестие Иисуса. – М.: «Восточная литература» РАН, 1999, с. 170-171).

Богу важнее мир между людьми, чем оказываемое Ему поклонение. Сделать эту мысль понятной – цель следующего наставления: «Итак, если ты принесешь дар твой к жертвеннику и там вспомнишь, что брат твой имеет что-нибудь против тебя, оставь там дар твой пред жертвенником, и пойди, прежде примирись с братом твоим, и тогда приди и принеси дар твой» (Мф 5. 23-24). Разумеется, все знают о том, что Бог желает мира между людьми, но далеко не все богомольцы прежде богослужения стремятся примириться с братьями. Очевидно, таковых может убедить только напоминание о Суде Божием (Мф 5. 25-26).

 

О разводе (Мф 5. 31-32).

Согласно Втор 24. 1, мужчина имеет право на развод. Этот развод должен происходить так, чтобы женщина после него имела возможность вступить в новыйбрак. Поэтому муж не имел права просто выгнать жену, но должен был соблюсти юридическую процедуру. Это установление своей целью имело дальнейшее благо женщины – и, тем не менее, в нем не выражается полнота воли Божией. Ибо муж, дающий своей жене разводное письмо, не обеспокоен тем, что мужчина и женщина, которые пожелали единства и стали «единой плотью» (Быт 2. 24), были даны друг другу Богом в помощь для жизни. Поэтому отпускающий свою жену вынуждает ее к прелюбодеянию, то есть к разрушению уже существующей брачной связи, к разрушению единства. По иудейскому праву жена не могла противиться разводу. И тот, кто женится на разведенной, тоже совершает преступление против брака другого. Он тоже ориентируется в своем поступке не на волю Божию в ее глубине. И его праведность не больше праведности «книжников и фарисеев». Только в одном случае, согласно Евангелисту Матфею, развод допустим: в случае предшествующего блудного поведения.

 

О клятве (Мф 5. 33-37).

Иисус Христос цитирует заповедь в такой форме, какой нет в Ветхом Завете: «Не преступай клятвы, но исполняй пред Господом клятвы твои!». Но в целом смысл ее ясен. Здесь объединено несколько ветхозаветных мест (Исх 20. 16; Лев 19. 12; Числ 30. 3; Втор 23. 21-23). Все эти места обязывают человека к честности. И, тем не менее, кто серьезно считается с Божественным требованием человеческой честности, не может ни клясться, ни давать обеты. Ибо он этими заверениями в своей честности отрицает свою обязанность быть честным всегда. Кто клянется или дает обет, как бы говорит своим ближним: «В этом случае вы можете мне верить. В этом случае я при любых обстоятельствах сдержу свое обещание!» А в других случаях…?

Кто в согласии с волей Божией действительно хочет, чтобы мы, люди, могли доверять друг другу, тот никогда не будет прятаться за своими словами, или своими словами оставлять для себя всякие возможные лазейки. Его Да должно быть Да, и его Нет должно быть Нет (ср. Иак 5. 12). Кому это не очевидно, и кто не может отказаться от якобы гарантии посредством клятвы или обета, тому Евангелист Матфей дает пищу для размышления (Мф 5. 34б-36): Исполнение всякой клятвы и всякого обета всегда зависит от Бога – даже в тех случаях, когда клянущийся прямона Бога не ссылается. В самом деле, ведь даже несчастье, которого я желаю себе в случае нарушения мною клятвы, может случиться со мною только как допущенное Богом. Но как я в принципе могу претендовать на то, что Бог исполнит мои клятвы, если сам я при этом не готов быть столь же честным, как честен Бог, столь честным, как того желает Бог от меня?

 

Евангельская этика

 

Введение.

 

С первых шагов Своего общественного служения путь Иисуса Христа лежал к людям, которым Он возвещал Евангелие, т.е. благую весть Божию. Евангелист Марк приводит это краткое Евангелие: «Исполнилось время и приблизилось Царствие Божие: покайтесь и веруйте в Евангелие» (Мк 1. 15). Это заявление для современников Иисуса Христа звучало как осуществление пророчества Исаии: «Как прекрасны на горах ноги благовестника, возвещающего мир, благовествующего радость, проповедующего спасение, говорящего Сиону: «воцарился Бог твой!» … Господь возвращается в Сион, Торжествуйте, пойте вместе, развалины Иерусалима, ибо утешил Господь народ Свой, искупил Иерусалим» (Ис 52. 7-9). С тех пор как пророк провозгласил эти слова, в иудейском народе не угасало страстное желание, чтобы когда-нибудь это произошло: «Бог – Царь! Его Царство стало действительностью!». Тогда исчезло бы всё, что мешало верующим исповедать Бога их единственным Господом. И вот на фоне этой надежды Иисус Христос возвещает: «Царство уже здесь!». Весть о пришедшем эсхатологическом Царстве Божием была ошеломляющей. Проповедь Иоанна Предтечи возвещала Израилю беспощадный Суд (Лк 3. 7-9). Народ в той проповеди был назван неверным, прелюбодейным, грешным. Иисус Христос не отказывается от этого суждения (Мк 9. 19; 8. 38). И, тем не менее, Он возвещает народу не Суд, но спасительное Царство Божие. Условием вхождения в это Царство является покаяние и вера в Евангелие Царства. В дальнейшем покаяние обретает более конкретные черты следования за Иисусом Христом.

Если для Евангелиста Марка Евангелие – благая весть о наступившем Царстве, – и этой вести надо верить, то у Евангелиста Матфея несколько иное понимание Евангелия. Евангелие – проповедь Иисуса (прежде всего, Его этическое учение, выраженное в Нагорной проповеди), готовящая людей к вхождению в Царство. Это проповедь о совершенной праведности (Мф 5. 20). Чтобы быть способными к такой праведности и войти в Царство через обновление жизни и крещение, тоже требуется покаяние. Поэтому призыв «Покайтесь» является как бы воротами, открывающими Евангелие Нагорной проповеди, воротами в Царство.

Весть Иисуса Христа о наступлении эсхатологического Царства Божия и призыв к вхождению в этот новый порядок творения через покаяние составляют основу евангельской этики.

 

Замечания к понятию «покаяние».

 

1. Понятия покаяние и Царствие Божие (или Небесное) характерны для синоптических Евангелий. Традиция Евангелиста Иоанна пользуется иной терминологией. При этом слова metanoei/n (каяться) и meta,noia (покаяние) встречаются гораздо реже, чем слово basi,leia(царствие), которым пронизан весь текст синоптических Евангелий. Так, слово «царствие» встречается в Евангелии от Матфея 57 раз, в Евангелии от Марка 20 раз, в Евангелии от Луки 46 раз и в Евангелии от Иоанна 5 раз; слово же «покаяние» и однокоренные ему 7 раз в Мф, 3 раза в Мк, 14 раз в Лк и ни одного раза в Ин. Слова «каяться», «покаяние» встречаются преимущественно в редакционных высказываниях Евангелистов. Так, они находятся – исключая сообщения об Иоанне Крестителе (Мф 3. 2,8,11; Мк 1. 4 пар. Лк 3. 8) – в редакционных обобщениях Мк 1. 14-15 (ср. 6. 12) и Мф 4. 17 (ср. 11. 20), в так называемом «источнике логий» (Q) только в Мф 11. 21 пар. Лк 10. 13 и Мф 12. 41 пар. Лк 11. 32 (оба раза как отсылки к ветхозаветным ситуациям), и, наконец, в особом материале Евангелиста Луки – Лк 5. 32; 13. 3,5; 15. 7; 16. 30; 17. 3-4; 24. 47. «Покаяние» – собирательное понятие, в котором Евангелисты, прежде всего, обобщают то, чего ждет от человека Иисус Христос. Покаяние – понятие, близкое обращению. Но Л.П. Карсавин переводил meta,noia как «умоперемена», то есть изменение ума, внутреннего состояния человека, его нравственного суждения и воли. Такая внутренняя перемена должна вести и к изменению его поведения. Покаяние – не внешнее действие, но самосознание человека, которое завершается искренним признанием собственной греховности и упованием только на дар благодати Божией (Бультман, 543).

Настоятельный призыв к покаянию составлял основное содержание проповеди Иоанна Крестителя. Но у него покаяние имеет смысл отличный от того, который вкладывал в это понятие Иисус Христос. Иисус тоже призывал: «Покайтесь!» (Мк 1. 4 пар.). Однако следует заметить, что в дальнейшем Он больше не произносит этого слова Иоанна Крестителя, потому что оно не могло выразить того, к чему собственно Он желал призвать Свой народ. Ведь «покаяние» означало «обращение», «возвращение», «оборачивание назад». Но Иисус Христос вовсе не хочет, чтобы народ вернулся назад, к тому, что раньше считалось благим и праведным. Он желает большего: вести народ вперёд. Посему Иисус Христос и требует в дальнейшем от людей не покаяться, но следовать за Ним. Он конкретизирует понятие покаяния, указывая человеку, чтò ему необходимо сделать именно сейчас, в конкретной ситуации. Так, например,Он призывает к «нищете» в том специфическом смысле, в каком о ней говорится в «заповедях блаженств», и полной самоотдачи Богу в смысле отдельных наставлений Нагорной проповеди (Мф 5-7). Чтò Иисус Христос, в конечном счете, ищет в человеке, Он объединяет в двух принципиальных понятиях: следование Ему и вера. Христианское, евангельское понятие «покаяние» объединяет в себе эти конкретные понятия: веру и следование Христу, нищету и полное послушание.

2. Понятие покаяние широко использовалось и в Ветхом Завете, прежде всего, пророками, когда они призывали Израиль вернуться к его Богу и к его Завету. Но грядущее Царствие Божие, о котором благовествует Иисус Христос, требует устремленности вперед, а не возвращения назад! Однако с грядущим Царствием приходит не какой-то новый Бог, ноименно Бог Израиля! Он приходит, согласно Мф 11. 3-6, чтобы осуществить Свои обетования. Поэтому покаяние как обращение вперед к Царствию Божию есть в то же время возвращение к Богу Израиля, возвращение блудного сына к своему Отцу и возвращение творения к своему Творцу. В Иисусе Христе Бог приводит людей к Своему эсхатологическому Царствию и одновременно исполняет Свои обетования, данные в союзе с Израилем.

3. Из отношения к этим двум полюсам, к древнему союзу Израиля с Богом, и к эсхатологическому Царствию Божию, следует понимать каждый момент в деятельности Иисуса Христа. В этой полярности Его деятельность универсальна, ибо, с одной стороны, обетование отцам, согласно Апостолу Павлу, относилось не только к Израилю, но и ко всему человечеству (Рим 4. 1-25). С другой стороны, эсхатологическое Царствие после Воскресения и Вознесения прославленного Господа стало несомненной реальностью во всей своей универсальности, объемлющей все человечество.

Призыв к покаянию и критика окружающего общества.

 

Иисус Христос резко критикует окружающее Его общество. Эта критика выражена в специфических провозглашениях «Горе вам…!». «Горе вам, богатые!» (Лк 6. 24); «Горе вам, книжники и фарисеи!» (Мф 23. 13; Лк 11. 44). Эти провозглашения «горя» возвещают эсхатологический приговор Суда Божия, но их истинной целью является не приговор, не осуждение общества как таковое, но призыв к его покаянию. У разных Евангелистов этот призыв к покаянию выражен несколько по-разному. Евангелист Лука больше подчеркивает социальную направленность критики высшего слоя общества. За четырьмя «блаженствами» в его Евангелии следуют четыре провозглашения «горя» (6. 24-26): горе богатым, пресыщенным, смеющимся и тем, о ком хорошо говорят. Евангелист Матфей, напротив, призыв к покаянию направляет преимущественно к религиозному высшемуслою. Нравственная проповедь в его Евангелии начинается в гл. 5 «блаженствами» «нищим духом» и завершается в гл. 23 провозглашением «горя» книжникам и фарисеям. Однако наряду с этим у Евангелиста Луки мы встречаем также «горе» книжникам, фарисеям и законникам (Лк 11. 39-52), а у Евангелиста Матфея – критику богатых (Мф 19. 16-30). Решающим здесь является то, что призыв к покаянию, направленный обеим группам затрагивает такие глубокие корни человеческой жизни, что фактически этой критикой затронуты все люди.

 

1. Критика упования на свое богатство.

 

Особенно остро социально критика, направленная против упования на материальное богатство людей мира сего, выражена в речах Иисуса Христа, представленных в особом материале Евангелия от Луки. В материале, общем для трех синоптических Евангелий, есть очень показательный в этом отношении разговор Иисуса Христа с богатым и праведным юношей. Наконец, обобщением темы о земном богатстве могут служить слова из «источника логий» (Q), осуждающие собирание сокровищ и связанные с этим заботы. Рассмотрев шаг за шагом этот евангельский материал, можно выяснить отношение Иисуса Христа к проблеме богатства и бедности. При этом станет ясным, что эта проблема затрагивает всех людей и всякий земной общественный порядок.

 

А) Осуждение богатых людей мира в особом материале Евангелиста Луки.

 

«Блаженны нищие», – сказано в Евангелии от Луки (6. 20) (так по Критическому тексту). И этому «блаженству» следует: «Горе вам, богатые!» (Лк 6. 24). Кого имеют в виду эти слова? Призывает ли это осуждение богатых к изменениюсоциальных отношений? В истории неоднократно случалось и такое понимание этих слов. Но встречалось оно в маргинальных кругах и в еретических направлениях христианства. Например, в секте евионитов, иудействующих христиан (II-IV вв.), которые продолжали держаться закона Моисея. Некоторые из них отвергали собственность, считая, что богатый отвержен только потому, что он богатый, и нищий блажен только потому, что он нищий. Однако такое толкование «горя» богатым исключено самим евангельским контекстом: «Горе вам, богатые! ибо вы уже получили свое утешение» (Лк 6. 24). Глагол avpe,cein означает получать сполна: богатый сполна получил то, чего он желал в жизни. Этот же глаголом в Мф 6. 2,5,16 обращен к тем праведникам, которые ищут общественного уважения за свое благочестивое поведение: они тоже получили свою награду. Таким образом, «горе» возвещается не тому, кто богат, но тому, кто не желает ничего другого, кроме того, чтобы быть богатым. Кто удовлетворен своим богатством, тому больше нечего ожидать от Бога.

Подобным образом характеризуется и богач в притче о богаче и нищем Лазаре (Лк 16. 19-31). Он описан не как злой или бессердечный человек. Именно поэтому Бультман видел в этой притче единственную «евионитскую» притчу в Евангелии от Луки (Bultmann, Trad., 221). Но это снова противоречит контексту. Ведь и здесь богач осуждается не просто потому, что он богат, но потому, что он только свое богатство и видит, в нем находит свою цель. В 16. 25 ему говорится: «Вспомни, что ты получил уже доброе в жизни твоей» (в оригинале не просто «доброе», но конкретно «твое доброе», то есть то, что ты искал в жизни). Этот глагол avpe,labej соответствует avpe,cein в Лк 6. 24. И здесь, как и там, нет поверхностного морализаторства: богатый осуждается не за свое богатство. С другой стороны, Лазарь «блажен» не потому, что он был «нищим». Рассказ говорит не только о его бедности, но и о его evpiqumi,a (жажде, страстном желании, тоске). Нищий Лазарь жаждал не сытости богача, но крошек с его стола (16. 21), как блудный сын жаждал корма свиней (ср. 16. 21 и 15. 16, где употреблен один и тот же глагол). Лазарь – человек, оказавшийся на пределе человеческой нищеты в самом глубоком смысле этого слова. Он лишен всего, чувствует себя над бездной небытия, он отчаялся помочь сам себе, и ему остается только ждать помощи. В притче, как это и свойственно метафоре, не говорится прямо о том, что он ждет помощи от Бога, но только отмечается, что он – сын Авраама. Притча не называет также Лазаря блаженным ради его нищеты. Ее цель – направить на путь к блаженству через ту нищету, в которой человек с надеждой протягивает свои пустые руки к Богу.

Несколько подробнее богатый человек представлен в притче о безумном богаче (Лк 12. 16-21): «Безумный! В сию ночь душу твою возьмут у тебя», – ту самую душу, которой он только что (ст. 19-20) гарантировал обеспеченность: «Душа! много добра лежит у тебя на многие годы: покойся, ешь, пей, веселись». «Безумец», согласно Ветхому Завету, – человек, который практически желает жить без Бога (Пс 13. 1). Описанный в притче земледелец безумен потому, что все его расчеты принципиально ложны. Он безумен, ибо полагает, что может жить своим имуществом. Однако, этот человек поступает так, как обыкновенно поступают все люди здравого смысла, мирской мудрости. Но этот рассказ, как и «блаженны», и множество других притч, вовсе не преследует цель обучения житейской мудрости, но стремится пробудить понимание действий Иисуса Христа, Его эсхатологической вести о Царствии. Притча ставит перед слушателем и читателем вопрос: Может ли человек через Иисуса Христа стать свободным от необходимого, но, в конечном счете, безнадежного усилия гарантировать себе жизнь стяжанием земного богатства?

 

Б) Притча о неверном управителе.

 

Осуждающий богатство как таковое тон иногда усматривается в притче о неверном управителе (Лк 16. 1-9). Здесь говорится о «неправедной мамоне» (Лк 16. 9 и 11). Исследование трудной, по общему мнению, притчи о неверном управителе обнаруживает сложности на разных уровнях: на уровне понимания буквы текста и на уровне его толкования. Потому эта притча требует особого внимания. Трудность на уровне буквального понимания проявляет себя уже в разных переводах текста. Переводчиков затрудняет присутствие в греческом тексте Евангелиста Луки семитизмов, в частности, таких оборотов, как «домоправитель неправды», «мамона неправды». В этих выражениях изначально заложен двойной смысл, который просто не может быть во всех тонкостях передан в переводах на другие языки. Переводчикам невольно приходится ограничивать себя передачей какого-то одного смысла, который они считают преимущественным. Так, в случае Синодального перевода подчеркивается момент неверности в случае домоправителя («управитель неверный») и момент неправедности в случае мамоны («богатство неправедное»). Именно такой перевод («приобретайте себе друзей богатством неправедным») порождает смущение у многих простых читателей притчи. Представляется, что было бы лучше сохранить параллельность двух этих оборотов: и управитель, и мамона «неверные», т.к. ни на него, ни на нее нельзя положиться. Так был бы выделен эсхатологический смысл притчи и не забыт привычный этический. Кроме того, гипотетический перевод греческого текста на родной язык Спасителя показывает, что, например, в выражении «мамона неправды» содержится игра слов, основной смысл которой тоже сводится к неверности, тленности земного богатства. Смущает переводчиков и слово ku,rioj в ст.8а. Подавляющее большинство старых переводов относят его к «господину» имения, а новейшие экзегеты понимают его применительно к Господу. «Похвалил господин управителя неверного» порождает целый ряд трудноразрешимых вопросов. Слишком уж нереально выглядит в этом случае вся в остальном реалистическая ситуация притчи. Если же принимается современная экзегетическая точка зрения, что ku,rioj – это Господь, то в этом случае история выглядит более реалистичной, и не нужно прибегать к заумным гипотезам, объясняющим странное поведение «господина», довольного тем, что его обманули.

Однако гораздо большие трудности лежат не в понимании буквы текста, но в его толковании. Эти трудности сосредоточены вокруг двух моментов: 1. Как понимать похвалу в адрес неверного управителя? и 2. Что подразумевается под советом приобретать себе друзей богатством неправедным?

1. Ответ на вопрос о похвале различен в зависимости от того, как толкователь понимает притчу в целом. Как показывают все традиционные переводы и практически все старые толкования, предполагалось, что неверного управителя похвалил обманутый им домовладыка. Такая похвала парадоксальна, необъяснима психологически и логически. Но в основном толкователи не вдавались в тонкости парадоксальной ситуации и указывают на то, что управитель хвалится не за свое расточительство и не за свой обман, но за ум и находчивость (16,8б). Отсюда мораль: христианам («сынам света») следовало бы проявлять такое же усердие и изобретательность в своем стремлении достичь праведности, какие проявляют люди, далекие от религиозных устремлений («сыны века сего»), в своем стремлении обеспечить свое земное благосостояние. Мол, человек тратит гораздо больше времени, средств и усилий на свои эгоистические цели, чем на дела милосердия (или на церковь). Такое педагогическое и религиозно-этическое разъяснение господствовало на протяжении почти всей истории толкования притчи. Оно естественно и представляется как бы самим собою разумеющимся. Но к этому толкованию в XX веке экзегеза добавила еще один смысловой момент, а именно эсхатологический. Ввиду приближающегося конца, как бы его ни понимать (как индивидуальное завершение жизни или как всеобщий конец), человек стоит перед неотложным выбором: гибель или спасение. Домоправитель дает нам пример решительного целеустремленного поступка, правильного («в своем роде») выбора в пользу спасения, за что и удостаивается похвалы от Господа (не от «господина»).

2. Стих 9 гласит, что следует приобретать себе друзей «мамоной неправды». Этот совет, или, лучше сказать, настоятельное требование вызывает некоторое смущение. Но абсолютно все толковники указывают на то, что Господь Иисус Христос вовсе не ставит нам в пример нечестность домоправителя, не призывает добывать неправедными путями средства для спасения и дел милосердия. Речь идет о том, что всякое богатство «неправедно» в смысле своей неверности, временности, тленности. И какими бы путями оно ни было приобретено, праведными или неправедными, его следует использовать в спасительных целях. Пожалуй, из всех толковников только св. Иоанн Златоуст принципиально различает между благотворительностью из праведного и неправедного источника: «Зачем ты оскорбляешь Владыку, принося Ему нечистое?». В целом же подчеркивается важная религиозно-этическая и социальная польза, с какой следует употреблять богатство. В сфере мирской: человек может расходовать свое богатство эгоистически, стремясь к легкой и беззаботной жизни; но он может также и облегчить жизнь своих друзей и собратьев. В сфере жизни вечной: тленное богатство, израсходованное на добрые дела на земле, превращается в нетленное богатство, которое составит твой капитал в жизни вечной. Разумеется, призыв к благотворительности не является чем-то специфическим для христианства. Уже у иудейских учителей бытовала поговорка: «Богатые помогают бедным в этом мире, а бедные помогают богатым в грядущем». Специфически христианский момент этой заповеди Спасителя придает не столько религиозно-этический императив, сколько эсхатологическая настоятельность. Именно эту эсхатологическую обязательность и неотложность дел добра и милосердия ввиду приблизившегося Царствия Божия и стремился подчеркнуть Евангелист Лука своей Притчей о неверном управителе, как это он сделал и в своей Книге Деяний Святых Апостолов, описывая исполненную Духа жизнь первых христиан, которые «продавали имения и всякую собственность, и разделяли всем, смотря по нужде каждого…, хваля Бога и находясь в любви у всего народа» (Деян 2. 46-47).

Обобщая все сказанное о богатстве и нужде в Евангелиии от Луки, можно сказать следующее: Евангелист Лука пишет непосредственно для эллинистического общества. Он видит, как там все, что он называет «добром», «мамоной», препятствует доступу к той новой эсхатологической свободе, которую приносит Иисус Христос, и которая требует сознания своей нищеты и покаяния. Особое предание, которое перенимает Лука, сохранялось и передавалось в иудеохристианских кругах Палестины, которые мыслили эсхатологически в духе гимна Пресвятой Богородицы: «Низложил сильных с престолов, и вознес смиренных; алчущих исполнил благ, и богатящихся отпустил ни с чем» (Лк 1. 52-53). Но сами притчи, разумеется, восходят к Самому Иисусу Христу, который часто обращался к вопросу об имуществе. Это подтверждают его высказывания на эту же тему в Евангелии от Марка и в «источнике логий» Q.

 

В) Призыв к богатому юноше следовать за Иисусом Христом (Мк 10. 17-27).

 

Первая часть всего отрывка (Мк 10. 17-22) – рассказ о призыве следовать за Иисусом Христом. Примыкающее поучение ученикам говорит в 10. 25 о вхождении в Царствие Божие. То есть покаяние и вхождение в Царствие свершается конкретно как вступление на путь следования за Иисусом Христом.

Основной смысл этой истории о последовании за Христом становится яснее, если сравнить ее с преданием Евангелиста Марка о призвании мытаря Левия (Мк 2. 14). Богатый юноша, как, кстати, и Никодим в Ин 3, приходит к Иисусу Христу по собственной инициативе, и Иисус соединяет Свой призыв следовать за Ним с определенными условиями. Мытарь же Левий призывается по инициативе Иисуса, и при этом не говорится ни о каких условиях. В этих историях противопоставлены две исходные ситуации: Левий – «грешник», а богач, как его назвали бы в Палестине, – «праведник». О заповедях второй скрижали, а согласно Евангелию от Матфея, даже о заповеди любви к ближнему, богатый юноша может сказать: «Все это сохранил я от юности моей» (Мф 19. 18-20). Иисус Христос не оспаривает этого, но только взывает к нему: «Одного тебе недостает: пойди, все, что имеешь, продай, и … последуй за Мною». Как следует понимать это требование? За конкретной ситуацией скрывается гораздо более глубокое условие, нечто, определяющее всю жизнь человека перед лицом вечности. В Евангелии от Матфея это условиеформулируется положительно: «Если хочешь быть совершенным…» (Мф 19. 21). Совершенный (teleios) для Евангелиста Матфея – не тот, кто достиг высшей ступени развития или посвящения, как это понималось у греков. Совершенство понимается у него в библейском смысле. Совершенный – тот, кто полностью отдает себя, жертвует всем ради Бога. Отсюда следует, что предложение расстаться со своим богатством и в данном случае нельзя понимать как простой «евангельский совет» всем желающим достичь некоей высшей ступени. Но как тогда следует здесь понимать условие все продать и раздать? Оно применяет к конкретной ситуации то, что связано с самой сутью следования за Иисусом Христом всегда и везде. Следование Иисусу постоянно извлекает человека из всего предыдущего. В случае Левия или рыбаков на Генисаретском озере оставить всё не названо как условие, но включено уже в сам призыв следовать. Но в ситуации богатого юноши, как это видно из его реакции, такое условие было необходимо. В то время как мытарь Левий без сожалений оставил свое сомнительное имущество, богатый юноша не смог расстаться со своим богатством, ибо он в духе раввинистических представлений своего времени рассматривал свое богатство как вознаграждение за свою праведность. Расставшись с ним он вместе с тем отказался бы и от своей заслуженной праведности. Для такого человека продажа и раздача имущества была бы не особой заслугой, но отказом от всего, даже от своих «заслуг», то есть действительным осуществлением совершенства и действительным знаком покаяния. Поэтому совет «все, что имеешь, продай» – является не обязательным требование для всех и всегда, но конкретным советом в конкретной ситуации. В принципе, дело не в богатстве как таковом, так как ситуация богатого и праведного юноши может повторяться в бесконечных вариациях.

Это далее разъясняется в примыкающем диалоге с учениками (Мк 10. 23-27), в котором звучат яркие слова: «Удобнее верблюду пройти сквозь игольные уши, нежели богатому войти в Царствие Божие» (Мк 10. 25). Этот парадоксальный образ нельзя ослаблять искусств