Отношение Иисуса Христа к закону как к норме.

 

Замечания к понятию «закон».

 

Здесь мы спрашиваем о законе как о норме поведения, то есть о его заповедях, а не о его месте в истории спасения. При этом мы должны остерегаться привносить в понятие ветхозаветного закона наше сегодняшнее юридическое понятие закона. Нас должно интересовать, как понимали закон в окружении Иисуса Христа, и как понимал закон Он Сам?

1. Академический труд Герхарда фон Рада «Богословие Ветхого Завета» заканчивается разделом о законе, из которого об этом понятии явствует следующее: Ветхий Завет хотя и знает о требованиях воли Божией, которые различно формулируются, понимаются и обозначаются, но не знает понятия «закон» как обобщающего для них обозначения.

2. Дляиудейства времен ИисусаХриста, напротив, среди различных обозначений, которыми Ветхий Завет описывает извещения воли Божией, Тора сталасамым универсальным термином. Этому словоупотреблению было положено начало, когда Второзаконие (17. 18-19) назвало себя как sepher ha torah (книга учения). Впервые «Торой Моисея» названо все Пятикнижие в 2 Пар 23. 18-19. Так понимаемое еврейское слово torah LXX переводит как o` no,moj, и вносит это значение в более древние, имеющие иной смысл места. В иудейской литературе времени Иисуса Христа закон (o` no,moj) то обозначает Пятикнижие, то закон Моисеев. Но во всех различных богословских направлениях все были едины в том, что именно отношении к Торе определяет отношение к Богу, равно как и к иудейству.

3. Само содержание Торы, то есть ее предписания, в иудейских направлениях понималось по-разному. Фарисейский раввинизм, который господствовал в синагоге во времена Иисуса Христа, видит ее содержание в сумме практически исполнимых заповедей и запретов. При этом не делалось никакого различия между нравственными и культовыми, обрядовыми заповедями. Всего насчитывали 613 отдельных постановлений (греч. evntolai,, евр. mizwot), среди которых 248 заповедей и 365 запретов.

Каждое из постановлений, как «оградой» (Aboth 3. 13), окружается множеством казуистических частных толкований и определений. Эти развитые раввинами и вошедшие в предание определения получили название Халаха (h^alaka = изменение, иногда в традиционной транслитерации Галаха). Халаха может означать как отдельное положение права, так и их сумму, то есть право как таковое. Халаха – не только толкование Торы, но также и право обычая (обычное право), которое задним числом обосновывается из Торы. Она, как обязательная для соблюдения сформулированная традиция, передавалась устно в преемственности раввинов и непрерывно пополнялась дальнейшими определениями. Только около 200 года до РХ признанная Халаха была письменно оформлена как Мишна(= повторение, предание).

4. Чтобы понять отношении Иисуса Христа к закону, необходимо принимать во внимание связь Торы и Халахи в иудействе и их различие. Где начинается критика Иисусом Христом иудейского понятия закона? Кюммель (Kümmel, Traditionsgedanke, 125 ff.) полагает: Иисус Христос входил в конфликт с книжниками потому, что Он толковал закон не согласно Халахе, не в границах признанной традиции толкования. Это верно, но только отчасти. Решающая причина конфликта была иной. Если бы расхождения ограничивались спорами о содержании и действенности Халахи, то Иисус Христос в этом отношении был бы подобен учителю праведности Кумрана. В конце концов, Халаху не склонны были признавать и саддукеи. Но Иисус Христос входит в острый конфликт с господствующим направлением, потому что Он толкует закон более радикально. Если мы хотим рассмотреть отношение Иисуса Христа к закону в целом, то сначала нам надо выяснить, как Он относился к параллельному существованию Торы и Халахи.

 

1. Отношение Иисуса Христа к Халахе.

 

Фарисейский раввинизм приписывает Халахе такой же авторитет как Торе. Согласно b. T. Nidda 45a рабби Акиба учит: «Как вся Тора – закон Моисею с Синая, так и малейшее предписание – повеление Моисею с Синая». Чтобы исторически обосновать это приравнивание, Халаху возводят к Моисею как тайное устное предание (Aboth 1. 1). Но Иисус Христос утврждает резкое различие между Торой и Халахой, и это должно было удивлиь и даже шокировать Его окружение, воспитанное в иных традициях.

 

А) Предание Евангелия от Марка.

 

Это различие, прежде всего, выявляется из спора об омовении рук (Мк 7. 1-8) и примыкающей речи о корване (арам. korbān, жертвенный дар) (Мк 7. 9-13). Евангелист Матфей (15. 1-9) свел воедино оба этих отрывка, у Евангелиста Луки они отсутствуют, ибо в них обсуждаются чуждые неиудейским христианам вопросы. Несомненно, вопросы, затронутые в этих евангельских местах, были характерны для ситуации, в которой жил и действовал Иисус Христос. То, что некоторые люди из простолюдинов (am ha-arez) не соблюдали фарисейского обычая омовения рук, было повседневным явлением. Проблемой это становится только тогда, когда этот обычай, будучи учителем и пророком, намеренно преступает Иисус Христос. Тогда и возникает вопрос: «Зачем ученики Твои не поступают по преданию старцев, но едят, не умыв тщательно рук?» (Мк 7. 5). «Предание старцев» – это Халаха. «Старцы» (oi` presbu,teroi, пресвитеры) – здесь уважаемые учителя прошлого, которых называли также «отцами». Согласно Халахе, каждый должен был, как разъясняет для неиудейских читателей Мк 7. 3, очищать руки перед трапезой, по меньшей мере, смачивая их водой. Почему Иисус Христос дает повод Своим ученикам демонстративно преступать этот обычай? Конечно, не из соображений либерализма! Ответ дается в Мк 7. 6-7 цитированием Ис 29. 13. Халаха об омовении рук – «заповедь человеческая» (7. 6 пар.), или «предание человеческое» (7. 8), то есть это постановление идет от людей, не от Бога. Оно даже противоречит Его воле. То, что Халаха противоречит заповеди Божией, обосновывается далее в Мк 7. 9-13 пар. Мф 15. 4-6 на примере постановления о корване. Согласно Халахе, сын мог в присутствии своих родителей дать обет: «корван, то есть дар [Богу] то, чем бы ты от меня пользовался». В этом случае родителям запрещалось пользоваться имуществом сына, но при этом сын не был обязан что-то отнести в храм. Так сын с помощью Халахи имел возможность пренебречь обязанностью поддержки родителей и таким образом обойти четвертую заповедь. Это, конечно, только один пример, но он, согласно суждению Иисуса Христа, обличает состояние всей фарисейской системы толкования закона. Эта система толкований вела к таким постановлениям, которые оправдывали преступление заповеди Божией. В этом толковании закона Иисус слышит голос человека, который именно через свою, яко бы, ревность о законе уклоняется от послушания Богу. Здесь один пример характеризует всю систему.

 

Б) Особый материал Евангелиста Луки.

 

Как в предании Марка, так и в особом предании Евангелиста Луки содержится критика Халахи (Лк 13. 15 и 14. 5-6). Согласно Лк 13. 10-17, Иисус Христос в субботу исцеляет в синагоге скорченную женщину. Начальник синагоги, который должен был следить за внешним порядком в синагоге, с упреком говорит народу: «Есть шесть дней, в которые должно делать; в те и приходите исцеляться, а не в день субботний» (13. 14). Халаха дозволяет врачебную помощь в субботу только в самых неотложных случаях; это уважительно. Но Иисус Христос называет начальника синагоги «лицемером». Он и здесь находит внутреннее противоречие. Раввинистическая казуистика претендует на точное определение обязанностей человека по отношению к Богу, но в действительности она эти обязанности ограничивает.

 

В) Обобщая рассмотренные элементы предания можно увидеть единую картина отношения Иисуса к Халахе:

1. Вопреки общему воззрению Своего иудейского окружения Иисус Христос строго различает ветхозаветные заповеди и Халаху книжников.

2. Он критикует и даже отвергает Халахукак «заповедь человеческую» и «предание человеческое» (Мк 7. 7-8), так как она непрямо выражает человеческое желание ограничить заповедь Божию, и даже обойти ее. Вопрос о границах применения той или иной заповеди казался естественным и необходимым. Законник, согласно Лк 10. 29, с полным правом, как ему кажется, спрашивает о границах заповеди любви к ближнему: «А кто мой ближний?» Где границы милости и помощи? Где границы обязанности? Но именно эти, идущие от человека, ограничения Иисус Христос отклоняет в целом как «заповедь человеческую».

3. Иисус Христос одинок в Своем окружении. Правда, к официальной Халахе фарисейского раввинизма критически относились и ессеи. Они противопоставляли ей более радикальное толкование заповедей закона. Но в текстах Кумрана не существует никакой аналогии положениям Иисуса о предании, подобных сказанному в Мк 7. 8-9. Ессеи выступали против «стирателей границ», которые понижали требования Торы (Dam 5. 20; 19. 15-16; ср. 1. 15-16). Но о принципиальном отказе от Халахи у них речи не было, ибо такой критикой дискредитировались бы и собственные толкования закона.

4. В отличие от ессеев, Иисус Христос не противопоставляет фарисейскому толкованию закона Свое собственное толкование. Он не ведет со Своим окружением дискуссию о толковании закона, но изменяет отношение человека к закону как таковому. В то время как иудейский взгляд на закон необходимо ведет к казуистике, отношение Иисуса Христа к закону всякую казуистику исключает.

 

2. Отношение Иисуса Христа к ветхозаветным заповедям.

Только что сделанный вывод находит свое подтверждение и углубление в ряде евангельских текстов. Отвержение казуистических постановлений Халахи о чистоте ведет далее, а именно к свободному отношению к самой заповеди о чистоте; отвержение субботней казуистики к свободе в отношении к самой заповеди о субботе.

 

А) Заповеди о чистоте.

 

В Мк 7. 14-23 за дискуссией об омовениях фарисеев следует принципиальное высказывание относительно ветхозаветной заповеди о чистоте. Его центр – изречение Мк 7. 15, которое в антитетическом параллелизме гласит:

«Ничто, входящее в человека извне, не может осквернить его;

Но что исходит из него, то оскверняет человека».

Это положение разъясняется в примыкающем поучении народу: В ст. 18-19 разъясняется отрицательное утверждение первой строки, в ст. 21-22 положительное утверждение второй. Слова Иисуса Христа упраздняют то, что считалось непреложным в Его окружении, и, надо сказать, долго еще соблюдалось и в Иерусалимской церкви после Воскресения Христова, как это показывает случай в Антиохии, описанный в Гал 2. 11-14. Слова Иисуса фактически упраздняют все определения Ветхого Завета о левитской чистоте. Но косвенно вместе с этим отрицается и действующее во всем Древнем мире различие между «сакральным» и «профанным». Это различие ставилось под сомнение уже ветхозаветной верой в творение (ср. Числ 14. 21). Но впервые недвусмысленно говорит об этом Иисус Христос, фактически лишая силы соответствующие ветхозаветные заповеди. Какой же смысл имеет это упразднение?

Как иудейское окружение Иисуса Христа, так и эллинистическая диаспора, крепко придерживались заповедей о чистоте. Их соблюдение иудеями в языческом окружении приравнивалось исповеданию веры. Прославлялись маккавейские юноши, которые скорее готовы были идти на мучения и на смерть, чем вкушать нечистую пищу (2 Макк 7; ср. 1 Макк 1. 62-63; Дан 1. 8). Однако в то же время книжники эллинистического иудейства толковали ритуальные определения аллегорически, как нравственные поучения. Так уже в памятнике иудейско-александрийской литературы, Послании Аристея к Филократу (II-I вв. до РХ), ветхозаветные правила чистоты оправдываются как тайные указания на основные нравственные заповеди. Например, птицы, запрещенные в Лев 11. 13-19 и Втор 14. 12-18 как нечистые – хищные птицы: «называя их нечистыми Он (законодатель) намекает, что те, кому дан закон, … ни над кем не производили насилие, полагаясь на свою силу, и ничего ни у кого не отнимали … и не применяли силу к уничтожению более слабых» (ст. 147 и далее). Однако это аллегорическое толкование правил чистоты вовсе не призывало пренебрегать их буквальным соблюдением, но было призвано апологетически оправдать эти правила перед философски просвещенными людьми эллинистического общества. Так же мыслил и Филон Александрийский, который постоянно прибегал к аллегорическим толкованиям. (Этот метод толкования заимствован из философии того времени, преимущественно стоической. Аллегорические толкования языческих мифов и культов предназначались широким слоям философски просвещенных людей.) И все же, вопреки настоянию на буквальном соблюдении, само появление аллегорической интерпретации свидетельствовало о том, что ценность культа и ритуала постепенно понижалась по сравнению с этическим подходом к религии.

В философских течениях Нового времени часто именно так и понимались изречения Иисуса Христа, как принижение культово-ритуального момента по сравнению с этическим. Такой взгляд характерен для Бультмана, который пишет о полемике Иисуса Христа «против законнического ритуализма» (Bultmann, Theol. § 2, 3). Но цель Иисуса Христа совсем иная. Он пренебрегает ветхозаветным различием между чистым и нечистым, потому что Он призывает к целостной чистоте и полному освящению. Такое полное освящение должно быть осуществлено, согласно таким пророческим голосам Ветхого Завета, как Зах 14. 21, в конце веков. Таким образом, благовествуя начало Царствия Божия, Иисус Христос призывает к той целостной чистоте, которая соответствует эсхатону, концу веков. И это подтверждают Его прочие высказывания о ветхозаветных заповедях.

 

Б) О субботе.

 

В Евангелиях имеется не менее шести дискуссий о субботе, а именно, по две в предании Евангелиста Марка (Мк 2. 23-28; 3. 1-6), в особом материале Евангелиста Луки (Лк 13. 10-17; 14. 1-6) и в Евангелии от Иоанна (Ин 5 и 9). Все они согласны по существу вопроса. Прежде всего уже в том, что Иисус Христос Своим демонстративным поведением нарушает субботу.

Отношение Иисуса Христа к субботнему покою имеет очевидный характер образца для поведения Его последователей. Его действия в субботу делали особенно наглядным и впечатляющим то новое, что Он внес в отношение к закону. Соблюдение седьмого дня как дня покоя было одной из основных заповедей, третьей заповедью декалога. Со времени плена «хранить субботу» считалось актом исповедания перед лицом неиудейского окружения (Ис 56. 2-7; Иез 20. 16-24; Неем 13. 15-22). В эллинистическом мире суббота часто была предметом насмешек: языческий мир, конечно, знал праздничные дни, но не знал никаких регулярных дней покоя. Но третья заповедь соблюдается и доныне в христианском мире: именно она дала повод почти всему миру ввести принять еженедельный день покоя. Но раввинизм окружил эту заповедь огромным количеством казуистических правил. И вот Иисус Христос нарушает эту заповедь, особенно наглядно демонстрируя тем самым, что Он приносит нечто новое: Он обновляет закон. Новизна особенно наглядно проявлялась именно в отношении к субботе, потому что соблюдение субботней заповеди было у вех на виду и легко контролируемо. В Евангельских повествованиях мы наблюдаем следующие шаги:

1. В обоих рассказах о субботе Евангелиста Луки (Лк 13. 10-17 и 14. 1-6) Иисус Христос отвергает субботнюю казуистикуХалахи. Она развивается только для того, чтобы ограничить обязанность человека.

2. В обоих повествованиях предания Марка дискуссия уже идет не о толковании, но о смысле самой заповеди. В обеих перикопах Иисус Христос оправдывает нарушение субботних постановлений тем, что сами эти постановления противоречили смыслу и сущности заповеди о субботе.

3. В чем состоит оправдание Иисуса Христа? Рассказ Мк 3. 1-6 исходит из того факта, что Иисус неоднократно совершал исцеления в субботу. Для большинства рассказов об исцелениях характерно, что больные обращаются к Нему с мольбой исцелить их, и их просьба, сопровождаемая верой во всесилие Бога, действующего через Иисуса Христа, исполняется. На сей раз все происходит иначе. Инициативу демонстративно берет на Себя Сам Иисус Христос. Фарисеи бдительно наблюдают за Ним. Иисус, зная об этом, намеренно повелевает больному стать на середину синагогального собрания и спрашивает окружающих и наблюдающих (Мк 3. 4):

«Должно ли в субботу

добро делать, или зло делать?

душу спасти, или погубить?»

Этот вопрос предлагает такую альтернативу, которая объемлет все поведение и этическую позицию человека. Параллелизм изречения говорит: делать добро означает спасти душу, то есть жизнь; делать зло означает жизнь погубить. Это – универсальное требование: всегда и везде поступать так, чтобы способствовать дарованной Богом жизни. Что означает наряду с этим универсальным принципом какая-то ссылка на субботу?! Очевидно, что в свете этого принципа субботняя заповедь не имеет самостоятельного и абсолютного значения. Она просто поглощается этим основным принципиальным положением. Этот принцип совершенной милости, признающей бесконечную ценность жизни – выражение «превосходнейшей праведности» (Мф 5. 20), которая составляет содержание заповедей Нагорной проповеди. Иисус Христос властно преодолевает заповедь о субботе превосходящим эту заповедь универсальным требованием добра. Однако это универсальное требование ставит вопрос о возможности его реализации. Как можно и должно поступать так, чтобы твои поступки всегда и везде способствовали жизни, что явно отвечало бы воле Божией?

4. Согласно рассказу Евангелиста Марка, Иисус Христос отвечает на молчание собравшихся в синагоге, как и на собственный вопрос тем, что исцеляет больного (Мк 3. 5). Этим исцелением Он властно заявляет Свое право и долг реализации универсального требования добра, как человеческого ответа благой воле Божией. Через Иисуса свершается собственное дело Божие. Он отменяет субботу, утверждая ее. Отменяет тем, что в превосходной степени исполняет сам замысел и цель субботы – сберечь, поддержать и облегчить жизнь человека.

5. Эту свободу Иисуса Христа в отношении к закону должны разделить и Его последователи. Это разъясняет повествование о срывании колосьев (Мк 2. 23-28 пар. Мф 12. 1-8). Содержание рассказа - не оправдание поведения учеников как таковое, но оправдание того, что Иисус Христос его допускает. Первый аргумент (Мк 2. 25-26) из Писания. Иисус сравнивает Себя и Своих учеников с Давидом и его спутниками. Типологическое сравнение говорит следующее: Если Давид посмел нарушить заповедь, ел хлебы предложения и дал есть своим спутникам, то тем более Иисус Христос имеет право опустить соответствующую заповедь, чтобы дать пищу Своим ученикам. Это заключение развивается в Евангелии от Матфея (12, 5-6) втором примере: Если священники ради храмового богослужения смеют нарушать субботу, то тем более это может происходить ради Иисуса, ради следования Ему. Ибо «здесь», в Иисусе Христе «то, что больше храма». Иначе говоря, в Иисусе Бог присутствует в несравненно большей степени, чем в храме, и следование Христу освобождает от отдельной заповеди, ибо оно есть исполнение Его универсального требования, которое преодолевает субботу, возвышая ее до ее истинной сути.

6. Общий смысл обеих перикоп Евангелия от Марка выражен в их заключительных стихах: Первая перикопа завершается словом о Сыне Человеческом Мк 2. 28: «Сын Человеческий есть господин и субботы». Он полномочен поставить ее в служение Своей задаче. Это отвечает эсхатологической ситуации наступления Царствия Божия, о котором благовествует Иисус Христос. Обе перикопы имеют неявно выраженный эсхатологический и христологический смысл.

Вторая перикопа завершается (Мк 3. 6) реакцией фарисеев и иродиан. Они составили совещание погубить Иисуса Христа. И это следствие вполне соответствует ситуации. Иисус представляет не другое толкование субботы, о котором можно вести дискуссию. Он, с точки зрения фарисеев, упраздняет субботнюю заповедь как таковую и тем самым закон, основу основ иудейства. Для свидетелей Его свободы открываются только два пути: или согласиться с Его правом отменять субботнюю заповедь, или держаться заповеди и извергнуть Его из иудейства и погубить Его.

7. Свобода в отношении субботней заповеди во всех приведенных Евангелиями случаях, во-первых, ставит эту заповедь в подчиненное положение заповеди любви. Во-вторых, нарушение субботы Иисусом Христом, подобно упразднению заповеди о чистоте, имеет эсхатологический смысл: через Иисуса Христа неограниченно свершается воля Божия, которая желает жизни людей.

 

В) О храме.

 

Высказывания Иисуса Христа о храмовом культе тоже принципиально критичны. Критика храма звучала и в Его иудейском окружении. Радикально реформировать оскверненный храм желают ессеи. В эллинистическом иудействе были попытки спиритуализировать слишком материальный жертвенный культ. Критика Иисуса Христа была иной. В целом Он придавал храму такое же значение, как и субботе, которую Он в нормальных условиях вместе со Своими учениками имел обыкновение соблюдать, а вовсе не нарушать. Согласно Мк 1. 44, Он приказал исцеленному Им прокаженному показаться, как положено по закону, священнику, чтобы тот удостоверил его очищение. Он Сам посещает храм. Поэтому впоследствии иерусалимская христианская община еще десятилетия принимает участие в храмовых богослужениях (Деян 2. 46; 21. 20-26). Что нового внес Иисус Христос в отношение к храму, становится понятным прежде всего в истории «очищения храма», которая ярко выделяется среди прочих Его деяний.

Согласно Мк 11. 15-19 пар., Иисус Христос изгнал менял и торговцев животными из так называемого двора язычников, несмотря на то, что эти люди были необходимы для совершения принятого в те времена культа. Вряд ли Иисус с помощью сопровождавших Его галилейских паломников очистил весь двор язычников. В таком случае вмешалась бы храмовая полиция или римские отряды, которые размещались в соседней крепости Антония. Вероятно, здесь, как и в случаях нарушений субботы, речь шла о пророческой демонстрации. И все-таки Иисус употребляет силу, правда, не столько против людей, сколько против самой сути дела.

Какой смысл имеет Его выступление? Конечно, это не было, как иногда заявлялось, актом революционного мятежа. Объяснение Своим действиям Иисус Христос дает в слове, приведенном в Мк 11. 17: «Дом Мой домом молитвы наречется для всех народов. А вы сделали его вертепом разбойников». Это слово воспроизводит пророческую критику храма Иер 7. 11 и ссылается на эсхатологическое пророчество Ис 56. 7. Согласно этому слову, выступление Иисуса было не актом реформы храма, но пророческим знамением. Смысл его в том, что иудейское богослужение, совершаемое с целью заручиться благоволением Божиим, было внутренне противоречивым. Оно злоупотребляло храмом, как и законом, и должно замениться эсхатологическим богослужением, к которому приходят все народы. Евангелие от Иоанна (Ин 2. 16-22) соединяет историю очищения храма с логией о разрушении храма Мк 14. 58: «Я разрушу храм сей рукотворенный, и через три дня воздвигну другой, нерукотворенный». Это пророческое слово, соединенное с пророческим действием, могло означать следующее: Иисус Христос отвергает сложившийся порядок, который очевидно противоречит смыслу храма Божия. Действие Иисуса – эсхатологический призыв к покаянию, который обличает сомнительность существующего порядка богослужения и призывает к новому. Этот смелый акт вынуждает служителей храма и тем самым иудейства окончательно принять сторону против Иисуса.

Загадочное слово о разрушении и восстановлении храма передано в Новом Завете пять раз, всякий раз несколько иначе. Полагают, что вариант в Ин 2. 19 ближе всего к первоначальной форме: «Разрушьте храм сей, и Я в три дня воздвигну его». Это слово возвещает, что храм эсхатологически сменится новым местом присутствия Бога. При этом Иисус Христос мыслит, конечно, не о новом храмовом строении (ср. Откр 21. 22), и не о новом обществе верующих, но об эсхатологическом присутствии Божием в Нем Самом. Эта логия предполагает, что «разрушение храма» случится через отвержение Иисуса. Согласно Мк 14. 58 пар., именно это слово о храме послужило поводом смертного приговора Иисусу Христу (как и слово первомученика Стефана, согласно Деян 6. 14). Храм сменяет личность Иисуса, «Тот, Кто больше храма» (Мф 12. 6). Смысл очищения храма, как и слов о храме, не в улучшении или реформе иудейского богослужения, но в том, что Иисус Христос пророчески радикально отменяет иудейство, заменяя его новым, эсхатологическим богослужением. Такое отношение справедливо не только для ветхозаветных постановлений о чистоте, субботе и культе, но также для религиозно-этических заповедей закона.

 

Г) Вторая скрижаль Декалога и заповедь любви.

 

Этические заповеди закона в Евангелиях не просто повторяются, но сменяются их новыми формами. Иногда это происходит усилением ветхозаветной заповеди. Ветхозаветная заповедь о любви к ближнему, например, воспроизводится в слове о наибольшей заповеди по Мк 12 пар. Мф 22 и становится основной заповедью, или, как в притче о милосердном самарянине (Лк 10), положительно интерпретируется. Иногда, как в Нагорной проповеди (Мф 5), ветхозаветные заповеди антитетически заменяются чем-то нравственно более превосходным.

1. Положительное усиление заповедей Декалога, в частности, заповеди любви, мы находим в двух местах:

В Мк 10. 19 пар. Иисус Христос вполне положительно указывает богатому праведнику («юноше» в Евангелии от Матфея, «начальствующему» в Евангелии от Луки) на вторую скрижаль Декалога и затем, восполняя ветхозаветные заповеди, предлагает, при условии абсолютной самоотдачи, следовать за Собою. Здесь мы видим качественное, а не количественное восполнение заповедей. В отношении заповедей Декалога праведный юноша заявляет: «Все это сохранил я от юности моей». В отношении же призыва Иисуса Христа к абсолютной самоотдачи Богу он отказывает. Так становится очевидным, что этические заповеди второй скрижали Декалога могут «сохраняться» и при ограниченном послушании Богу.

Соответственно и ветхозаветная заповедь любви к ближнему в вопросе о наибольшей заповеди Мк 12. 28-34 пар. Мф 22. 35-40 (вариант в особом материале Евангелиста Луки, Лк 10. 25-28) принимается положительно. Согласно Евангелиям от Марка и Матфея эта заповедь выделяется как наибольшая над всеми прочими заповедями. Согласно Евангелисту Луке она противопоставляется иудейской казуистике и толкуется по-новому. Относительно этой заповеди законник ставит закономерный вопрос: «Кто мой ближний?» (Лк 10. 29). И Иисус Христос отвечает ему притчей о милосердном самарянине (Лк 10. 30-37). Из диалога становится ясным, что ветхозаветная заповедь любви к ближнему позволяет и даже ставит перед необходимостью спросить о границе своей применимости. Но притча Иисуса Христа призывает к проявлениям любви без границ! Она завершается в Лк 10. 36 вопросом: «Кто из этих троих, думаешь ты, был ближний попавшемуся разбойникам?» Тем самым Иисус как бы возвращает вопрос законнику. Он учит его не спрашивать границах его обязанности перд Богом. Он учит его следовать абсолютной благой воле Божией. Заповедь любви, как и всякую заповедь, Иисус Христос видит проникнутой абсолютной благостью Божией. Заповедь – не инструкция, устанавливающая границу обязанности человека по отношению к Богу, но живое выражение Его воли, которое актуально всегда, и в любой исторической ситуации обращено к каждому человеку.

2. Критика, ветхозаветных заповедей, имплицитно заключенная в положительном их усилении, прямо и непосредственно выражена в антитезах Нагорной проповеди (Мф 5. 21-48). Шесть раз Иисус Христос противопоставляет ветхозаветным заповедям собственные, новые их формулировки, иногда отменяющие прежние. Специально рассмотрены шестая, седьмая и восьмая заповеди Декалога и заповедь любви к ближнему.

Своеобразная антитетическая форма («Вы слышали, что сказано древним, … а Я говорю вам…») была в употреблении и в дискуссиях книжников того времени. Но там речь шла о том, чтобы ввести в толкование закона такую точку зрения, которая противостоит традиционной (Eduard Lohse, «Ich aber sage euch», в Der Ruf Jesu und die Antwort der Gemeinde, Hg. E. Lohse u. a., 1970, 189-203). Однако этот технический язык иудейских книжников не был образцом для Иисуса Христа. Его «а Я говорю вам» не имеет целью внести лепту в дискуссию о толкованиях, но прямо противопоставляет ветхозаветной заповеди новое указание, или придает заповеди новое направление.

Антитетическая формула, несколько варьируемая при шестикратном употреблении, собственно, говорит следующее: «В синагоге вы слышали, что Бог сказал через Моисея на Синае древним, вашим отцам … А Я говорю вам..!» Тем самым Иисус Христос смело противопоставляет Свою заповедь ветхозаветной заповеди Божией. Однако следует отметить, что ветхозаветные заповеди не совсем совпадают с их изложением в Декалоге (Исх 20). Так, начало первой антитезы (Мф 5. 21) с шестой заповедью «не убивай» соединяет казуистическое правовое положение: «кто же убьет, подлежит суду». Названная во второй антитезе (Мф 5. 27) седьмая заповедь «не прелюбодействуй» передана буквально, но третьей антитезой она переводится в правовую область развода. Даже заповедь любви к ближнему в шестой антитезе (Мф 5. 43) приводится с весьма вольным расширением: «люби ближнего твоего, и ненавидь врага твоего».

Откуда происходят эти перифразы? Передают ли они разработки ветхозаветных заповедей в иудейском окружении Иисуса Христа? Заповедь любви к ближнему нигде в раввинизме не снабжалась добавкой «и ненавидь врага твоего». Но практиковалась она уже согласно Ветхому Завету (Втор 23. 3-6) и тем более согласно иудейским взглядам именно в этом смысле. Ближним, согласно ветхозаветному контексту Лев 19. 18, считался только принадлежащий к народу Божию. Поскольку община в Кумране считала только себя истинным Израилем, она в таком смысле и формулировала в 1 QS 1.9-11: «Всех детей света любить … и всех детей тьмы ненавидеть». Но Иисус Христос вовсе не преследовал цель обсуждать толкование закона ессеями или воспроизводить иудейские формулировки заповедей. Сплетая неоспоримые заповеди с их казуистическими интерпретациями (первая антитеза!), Он, во-первых, характеризует ветхозаветные заповеди как правовые положения, предполагающее их исполнение. Во-вторых, эти правовые положения предполагают человеческое зло какпринципиальнонеустранимую данность. Например, в случае четвертой антитезы утверждается, что сама необходимость клятвы вместо простого «да» или «нет» – «от лукавого» (5. 37). Клянутся потому, что ложь – обычная реальность. Согласно этому, антитезы Иисуса Христа характеризуют происходящие из Ветхого Завета запреты Божии как предназначенные для исполнения человеческие правовые инструкции, которые делают возможной социальную жизнь людей, ту жизнь во грехе, где зло есть реальность, которую невозможно устранить, но можно только ограничить.

Где берет начало такая характеристика ветхозаветных заповедей? Она взята, как и формулировка первых предложений не из иудейства. Как у раввинов, так и в Кумране, заповеди Ветхого Завета принимаются, с одной стороны, как правовые инструкции, а с другой стороны, как далеко выходящие из сферы права этические наставления. Ведь и раввины осуждали похотливый взгляд, и ессеи отрицали клятву. Но что особенное присутствует у Иисуса Христа, так это Его антитетическая форма выражения. Антитеза разводит то, что в иудействе и уже в Ветхом Завете было связано: правовые инструкции и неоспоримые заповеди. В антитезах Нагорной проповеди те и другие обретают иной вид. С одной стороны, то, что в иудействе являлось этическим максималистским требованием, у Иисуса Христа становится абсолютной заповедью. Но для абсолютной заповеди характерно, что она не предполагает зло как непреодолимую данность и оттого не считается с ограничениями в правовом плане. Но ретроспективно, из понимания воли Божией Иисусом Христом, видно, что этические заповеди, как они выражены в Ветхом Завете, все же устанавливают нормы права. Они ограничивают зло, в своем существе они суть право и должны правом оставаться. Согласно этому, антитезы точно описывают тот образ ветхозаветных заповедей, который ретроспективно видится в них из абсолютной заповеди Иисуса Христа. Только эсхатологическое исполнение воли Божией в Иисусе Христе разделяет то, что в самом Ветхом Завете еще неясно соединено друг с другом: правовые положения и не допускающие возражения заповеди. Позже, в богословии ранней Церкви таким же образом будут отделены друг от друга закон Моисея и благодать Нового Завета.

Так понятым ветхозаветным предписаниям заповеди Иисуса Христа противопоставлены в антитезах не как положительное усиление ветхозаветных заповедей закона, но как их возвышенное преодоление. Заповеди Христа действительно образуют решительную антитезу ветхозаветным. Они решительно отвергают зло и требуют добра без всякого ограничения. Они отклоняют компромисс между правом и злом, который в обществе мира сего привычен и даже необходим. Таким образом, все заповеди Иисуса Христа отличаются от ветхозаветных, даже если только в трех антитезах они открыто противоречат ветхозаветным установлениям, а в трех антитезах просто заостряют и усиливают ветхозаветные заповеди.

3. Итак заповеди Иисуса Христа в синоптическом предании обнаруживают два аспекта: как положительное усиление заповедей, и как антитетическое преодоление ограниченных требований закона. Как следует объяснить эту двойственность? Оба аспекта учитывают две стороны ветхозаветных заповедей. Ведь они понимались частично как именно неоспоримые заповеди, а частично как положения права, требующие толкований и разъяснений. Человек, который, как богатый юноша, спрашивает Иисуса Христа о воле Божией, понимает заповеди «не убивай; не прелюбодействуй; не кради; не лжесвидетельствуй; почитай отца и мать; люби ближнего твоего» (Мф 19. 18-19) как безусловные требования Божии. Но придерживающиеся заурядной «праведности книжников и фарисеев», о которой говорится в Мф 5. 20, приспосабливают заповеди Божии к сосуществованию со злом и потому практикуют их как положения права. Иисус Христос не только количественно, но и качественно преодолевает оба эти понимания ветхозаветных заповедей. И этот новый взгляд на заповеди Божии обобщается тем, как Иисус Христос понимает закон Моисея в целом.

 

3. Отношение Иисуса Христа к закону.

«Закон» (nomos, torah) не просто собирательное обозначение суммы заповедей, но также богословское понятие, которое выражает общее понимание заповедей Божиих. Это обозначение употребляется в ветхозаветных текстах очень часто. В синоптических Евангелиях оно встречается, напротив, очень редко: 8 раз в Мф, 4 раза в Лк (исключая Лк 2), а в Мк вообще не встречается. При этом современная экзегеза полагает, что чаще всего слово «закон» встречается в редакционных замечаниях самих евангелистов (Goppelt 153). Свое отношение к закону, который для иудея был объектом безусловного почитания, так сказать, символом самой их веры, Иисус Христос выражал на конкретном исполнении отдельных заповедей. Только в двух местах синоптического предания Его отношение к закону принципиально обобщается: в вопросе о наибольшей заповеди и в преамбуле к антитезам.

 

А) Наибольшая заповедь.

 

Вопрос о наибольшей заповедипередается в Мк 12. 28-34 пар. Мф 22. 34-40 и Евангелистом Лукой в особом предании Лк 10. 25-28. Понятие «закон» находится только в Мф 22. 36 пар. Лк 10. 26 и в Мф 22. 40. Перед Иисусом Христом ставится вопрос о «первой» или «наибольшей» заповеди. Этот вопрос у раввинов практически был равноценен вопросу об отношении ко всему закону (Bill. I, 901 f.). На вопрос Иисус Христос отвечает двойной заповедью любви(к Богу: Втор 6. 4-5; к ближнему: Лев 19. 18).

Насколько это отвечает ли это иудейским взглядам? Каждый благочестивый иудей в ежедневном повторении молитвы Sch^ema признает что Втор 6. 4-5 – первая заповедь: «Слушай, Израиль: Господь, Бог наш, Господь един есть; и люби Господа, Бога твоего, всем сердцем твоим, и всею душею твоею и всеми силами твоими». Связь этой заповеди с заповедью любви к ближнему (Лев 19. 18: «люби ближнего твоего, как самого себя») встречается в иудейской внебиблейской литературе, а также в ессейской традиции. Так в «Завещаниях 12-ти патриархов»: «Любите Господа всей ва