Научный метод изучения правовых явлений и их элементов

Основной метод изучения явлений как физического, так и духовного мира состоит, как уже упомянуто выше, в наблюдении.

Из вышеизложенного видно, что правовые явления происходят и могут быть находимы для наблюдения не там, где они нам вследствие своеобразного (подлежащего ниже психологическому объяснению) оптического обмана кажутся наличными, когда мы переживаем разные правовые суждения, когда мы разным человеческим или нечеловеческим существам или целым их классам приписываем обязанности, права и т. д„ а так сказать, значительно ближе, здесь же у нас, в нашем сознании, в сознании того, кто в данную секунду переживает такие мысли. Освобождение от этого оптического обмана относительно сферы действительного нахождения правовых явлений и их элементов как реальных феноменов устраняет громадную область (мнимого) нахождения и (мнимо) возможного исследования правовых явлений и громадное количество (мнимых) правовых явлений и их элементов; даже когда правовая мысль состоит в приписывании всем людям известных обязанностей и прав по отношению ко всем людям, то имеется налицо лишь один правовой феномен — в сознании мыслящего так, а не миллиарды миллиардов правовых явлений и их элементов, рассеянных по всей поверхности земли.

Несмотря на столь значительное уменьшение количества правовых явлений и сферы их бытия по сравнению с господствующим учением, несмотря на признание всего того необозримого множества разных правовых происшествий, состояний и т. II., в существование коих верит это учение, продуктами недоразумений, все-таки и с нашей точки зрения количество правовых явлений и сфер их бытия оказывается немалым.

А именно с этой точки зрения оказывается, что сфер бывания правовых явлений столько, сколько живых существ, способных к переживанию и переживающих соответственные психические акты, а число правовых явлений равняется числу этих переживаний. (...)

Как бы то ни было, количество правовых явлений и сфер их бытия и в том случае, если сдать в архив человеческих заблуждений все то, чем наполнен фантастический мир современной теории права, и обратиться к фактам, к подлинным, действительно сущим (бывающим) правовым феноменам,— окажется весьма большим. Но это количество приходится подвергнуть опять громадному сокращению, поскольку дело идет не о бытии правовых явлений как таковом, а об их непосредственном и достоверном познании и изучении путем наблюдения.

Дело в том, что за отсутствием у нас способности видеть, вообще наблюдать то, что происходит в чужой душе (в сознании других), для нашего наблюдения абсолютно недоступны, совсем закрыты все сферы бытия правовых феноменов (как и вообще всех психических феноменов), кроме одной, кроме нашей же собственной психики, кроме сознания нашего “я”.

Отсюда следует, что надлежащим и единственно возможным приемом наблюдения правовых явлений следует признать метод самонаблюдения, интроспективный метод.

Под интроспекцией, или самонаблюдением в общем смысле, следует разуметь как обращение внутреннего внимания на подлежащее изучению психическое явление во время его переживания, самонаблюдение в тесном смысле (например, наблюдение голода, жажды, зубной боли и т.п. во время переживания этих психических явлений), так и внутреннее наблюдение представлений, “образов” прежде пережитых актов данного рода (воспоминаний, например, вчерашней зубной боли).

Всякое наблюдение, в том числе и субъективное, интроспективное, может быть простым или экспериментальным. Под экспериментальным методом следует разуметь наблюдение, осложненное умышленным воздействием на подлежащие наблюдению явления применением особых средств для их вызова, изменения и прекращения. Если дело идет о воздействии на подлежащие внутреннему, субъективному наблюдению явления, то имеется налицо экспериментальное самонаблюдение, интроспективно-экспериментальный метод. (...)

Все указанные разновидности интроспективного метода вполне применимы и при изучении правовых явлений.

В состав правовых явлений входят в качестве существенного элемента такие психические акты (моторные возбуждения, см. ниже), которые в обыденных случаях правовых переживаний обладают слабою интенсивностью и протекают незаметно или во всяком случае трудно поддаются наблюдению. Так как без знания этого существенного элемента правовых явлений не может быть и знания того, что такое собственно право, каковы его свойства, как и почему оно влияет на наше поведение в качестве мотива и т. д., то в высокой степени важно достигнуть такого повышения интенсивности этих актов, при котором они становятся заметными и поддаются изучению. И вот особенно здесь может оказать ценные услуги экспериментальный метод, в том числе эксперименты, аналогичные приведенным выше в виде примеров: чтение таких повестей, романов, газетных отчетов и т. п., где живо изображаются случаи “возмутительного” произвола и попрания чьего-либо несомненного и “святого” права, отказы в удовлетворении справедливейших правопритязаний и т. п.; живое представление себя самого в положении подвергающегося сильному искушению отрицать и оспаривать или иным образом “попрать” несомненное и “священное” право другого или живое представление себя самого в качестве жертвы возмутительного произвола и правонарушения; услуги друзей, состоящие в доведении нас (для экспериментальных целей) до правового воодушевления или “кипения” и негодования, и проч.; такие и т. п. экспериментальные средства могут доставить нам возможность наблюдать и изучать подлежащие, специально, свойственные праву психические акты в разных формах и степенях интенсивности — вплоть до бурного волнения.

Путем таких же экспериментов можно, между прочим, ознакомиться со сходными моторными раздражениями, свойственными нравственности, а путем сопоставления результатов тех и других экспериментов познать (доселе неизвестное, см. ниже) различие нравственности и права.

Интроспективный метод, простое и экспериментальное “самопознание”, является не только единственным средством наблюдения и непосредственного и достоверного познания и изучения правовых (как и нравственных) явлений, но и таким средством, без которого вообще исключена всякая возможность какого бы то ни было познания правовых (и нравственных) явлений.

Вообще нашему познанию доступны только те категории психических явлений, которые известны нам из истории нашего духовного я, с которыми мы потому знакомы, что мы сами их переживали; а прочие категории психических явлений (может быть, их очень много) абсолютно недоступны нашему познанию. (...)

То же относится и к правовым явлениям. Человек, страдающий абсолютным правовым идиотизмом, т. е. полной неспособностью к переживанию правовых психических актов, был бы лишен всякой возможности познать, что такое собственно право, и понимать вызываемые правом человеческие поступки. Слыша слово “право” и видя, что в обществе человеческом много делается со ссылкою на “право”, на то, что так полагается по “праву” и т. п., он бы, может быть, сочинил себе особое толкование на свой лад этих выражений и поступков, напр. предположил бы, что здесь дело идет о повелениях, издаваемых сильными в своем интересе по адресу слабых и беззащитных, с надлежащими угрозами на случай неповиновения, и об исполнении этих грозных приказов со стороны слабых по соображениям целесообразности (во избежание осуществления угрозы), как это, напр., бывает между разбойниками и безоружными путешественниками, — но это не имело бы решительно ничего общего со знанием того, что такое право.

Подобное же незнание или ошибочное толкование природы разных категорий психических процессов и непонимание смысла и мотивов соответственных человеческих поступков возможно и со стороны не страдающих никакими психическими недостатками лиц и даже выдающихся мыслителей и ученых — в случае незнания, где и как можно познать данного рода явления, и применения вместо надлежащего метода (интроспекции) ненадлежащего или произвольного составления формул и теорий вне каких бы то ни было научных методов исследования (в каковом положении относительно права находится правоведение, вследствие указанного выше оптического обмана). (...)

(...) Важной задачей будущего научного изучения правовых феноменов является возможно тщательное изучение разных родов внешних проявлений правовых переживаний, отличий этих проявлений от проявления сродных психических процессов (особенно нравственных) и т.д.— для приобретения научного базиса изучения чужих правовых переживаний (в частности, этих переживаний у людей прежнего времени, низших степеней культурного развития и т. п.). (...)

Печатается по: Петражицкий Л. И. Введение в изучение права и нравственности. Основы эмоциональной психологии. СПб., 1908. С 1—8 30—34,36.

ПРИМЕЧАНИЕ

* Geisteswissenschaften (нем.) — наука о духе. Имеются в виду гуманитарные знания.

ИЗДАНИЯ ПРОИЗВЕДЕНИЙ

Petrazicski L. Die Lehre vom Einkommen. Berlin, 1893; Петражицкий Л.И. О мотивах человеческих поступков. СПб., 1904; Он же. Теория права и государства в связи с теорией нравственности. СПб., 1907.

 

Булгаков Сергей Николаевич

(1871—1944)—экономист, философ, богослов, общественный деятель. Из семьи священника. В 1884 г. поступил в Орловскую духовную семинарию. В 1890 г.— на юридический факультет Московского университета, по окончании которого был оставлен при кафедре политической экономии и статистики для подготовки к профессорскому званию. В 1898—1900 гг. пишет магистерскую диссертацию “Капитализм и земледелие”, изучает философию, знакомится с главными социалистическими доктринами современности, разделяет идеи “легального марксизма”, но быстро в них разочаровывается. С 1904 г. вместе с Н. А. Бердяевым редактирует журналы “Новый путь” и “Вопросы жизни”. В 1903 г. участвует в создании Союза Освобождения (ядра будущей кадетской партии), в 1907 г. избирается депутатом во II Государственную Думу. В эти годы возрастает интерес Булгакова к религиозной проблематике. Принял сан священника в 1918 г. В 1922 г. С. Булгаков был выслан из Советской России. Жил в Праге, затем в Париже, где был избран деканом Православного богословского института. Оценивая политические идеи Булгакова, следует иметь в виду, что он исходил из невозможности обосновать в рамках социальной науки универсальные закономерности общественного развития, что и отвратило его от марксизма. Булгаков считал, что капиталистическая Россия должна для сохранения национальной специфики остаться страной по преимуществу аграрной и крестьянской. Социализм характеризуется им как социально-политическое кредо христианской политики. Для Булгакова зло старой государственности не может быть преодолено преобразованием государственной системы. Христианский социализм, ставя государству сложные задачи хозяйствования, государственного регулирования экономики, способствует водворению гармонии и мира, государственному единению. Партия христианской политики мыслилась Булгаковым как широкое внефракционное общественное течение, сплоченное преданностью интересам народа. (Тексты подобраны Е. Л. Петренко.)

НЕОТЛОЖНАЯ ЗАДАЧА

(о Союзе христианской политики)

По мере того, как приближается реальное осуществление народного представительства, наступает время образования больших политических партий и окончательного формулирования их партийных программ. (...) В народную жизнь сразу хлынет (и отчасти хлынул уже) целый поток новых идей, программ, настроений, и политическая сознательность народа сразу поднимется (и уже поднимается) весьма значительно. Влияние новых веяний, однако, не ограничивается только политическим самосознанием. Дело вовсе не обстоит так просто. Вместе с политическими и социальными программами, формулирующими известные практические требования, будут пропагандироваться различные системы и общего мировоззрения, на котором эти требования обосновываются, с которым они неразрывно связаны. В народную душу вторгнется поток не только политических идей, но и общефилософских, и религиозных учений. Социал-демократы будут пропагандировать свой экономический материализм, другие партии — разные иные разновидности позитивизма и материализма, но у всех у них их политическое credo является только частным выводом из общего мировоззрения, которое они и будут прежде всего стараться внушить своим сторонникам. (...)

Общая философская почва, на которой вырос современный социализм, есть атеистический гуманизм, религия человечества, но без Бога и против Бога. Та великая жизненная правда, которая содержится в социализме, верная и мужественная защита угнетаемого народа, трудящихся классов, вследствие исторических причин, о которых не время здесь говорить, неразрывно слилась в нем с воинствующим гуманистическим атеизмом, и в частности — с презрительно-враждебным отношением к христианству... (...)

Материалистический демократизм и социализм в своей борьбе с религией, которую привык изображать как активную силу темной реакции, человеконенавистничества и деспотизма, не только не встречал до сих пор никакого идейного противодействия, но имел могущественных союзников. Союзниками этими было, во-первых, официальное “православие”, которое в течение веков позорило христианскую религию союзом с господствующей формой государственности, унижаясь до роли не только атрибута этой государственности, но и прямо полицейского средства. Вековые преступления против свободы совести тяжелым свинцом лежат на исторической совести русской церкви, и надолго еще самое слово церковь будет вызывать ассоциации о суздальских тюрьмах, синодских посланиях, темных деяниях “миссионеров” и т. п. Официальное “православие” не только отравляло своей казенщиной народную душу, но глубоко пропитало своим ядом землю, на которой стояло, и долго будет этот яд зачумлять все, что будет воздвигнуто на этом месте. Но все это, к сожалению, не только прошлое, но и еще горькое настоящее. (...)

III

Такова горькая действительность: в среде христиан, вернее лжехристиан, существуют только два отношения к общественным и политическим вопросам: или черносотенное, или мертворавнодушное. (...) Между общественностью и христианством остается какое-то разделение, воздвигается толстая стена, и хотя, конечно, обе сферы жизни, политическая и чисто религиозная, и связываются в индивидуальной психологии, но лишь подземными корнями, невидными для наблюдателя, чем вносится ненормальная и двойная бухгалтерия. Здесь, как и во всей современной культуре и жизни, образовались два отдельных, не соединяющихся между собою русла: русло, так сказать, языческое, внерелигиозное, в котором несется мощный поток почти всей нашей культуры, и в частности политики, и русло христианское, в котором еле сочится все больше и больше иссыхающий за недостатком живой влаги источник христианских мыслей, настроений и чувств. Возможно ли привести в связь оба русла, уничтожить этот водораздел, а в частности, и для политики создать новое, христианское русло, чтоб устранить это тягостное раздвоение и вместе с тем уничтожить недолжную монополию современного язычества на общественность? (...)

На это может быть только один ответ: если существует государство, а стало быть, и политика, как факты, нам данные и неустранимые человеческими силами, значит, надо так или иначе определить свое практическое отношение к этим фактам и форму своего активного воздействия на них. (...) Христианство, как, впрочем, и всякая религия, притязающая на абсолютность, простирает область своих интересов и влияния на все сферы жизни: по идее оно определяет всю человеческую жизнь от первого крика до последнего дыхания. Для него нет нейтральных или индифферентных областей, которыми оно могло бы не интересоваться или пассивно пасовать, как нет границ для Бога, Который есть “огонь пожирающий”. Для принципиального индифферентизма к политике и общественности не может быть никаких оправданий. Напротив, он является, во-первых, невыполнимым, во-вторых, явно противухристианским, приходя в противоречие с основным и центральным учением о богочеловечестве.

Не нужно тратить много сил для доказательства невыполнимости принципиального воздержания от политики. Государство и общество таким железным кольцом охватило всю нашу жизнь, что вполне освободиться от него нет никакой физической возможности. Толстовское “неделание” и монашеское отречение от мира на самом деле нисколько не освобождают от этого кольца, ибо пассивное отношение поддерживает и укрепляет существующий строй в такой же мере, как революционный образ действий его расшатывает. (...) Общественный и политический индифферентизм, возведенный в принцип, есть столь же безнравственное, сколь и утопическое мировоззрение.

Но оно является и антихристианским, ибо, по учению христианства, история есть богочеловеческий процесс, в котором собирается и организуется единое человечество, “тело Христово”. Для этой задачи мало одних усилий личного усовершенствования и душеспасительства, но необходимо воздействие и на общественные формы, и на внешние отношения людей между собою, необходима не только личная, но и социальная мораль, т. е. политика. Политика есть средство внешнего устроения человечества, и в этом смысле средство хотя и преходящего значения, но неоспоримой важности. Для того чтобы отрицать политику и общественность, нужно отрицать историю, а для того чтобы отрицать значение истории, нужно отрицать и человечество как целое, рассыпая его единое тело на атомы — отдельные личности; наконец, отрицая целокупное человечество, неизбежно приходится отрицать и самое богочеловечество, т. е. отрицать в конце концов Христа и христианство. Отсюда вывод: христианин не может и не должен быть индифферентен к задачам политики и общественности, выдвигаемым современностью. (...)

Мне уже приходилось указывать... что принудительная защита, составляющая неустранимый признак права, без которого в свою очередь нет и государства, есть нечто принципиально чуждое христианству. Государственность как таковая, сведенная к своей сущности — праву, есть стихия, чуждая христианству, стихия мирская, низшая и преходящая. Естественный идеал христианства есть свободный союз людей, объединенных любовью в церкви, т. е. идеал безвластия (но в то же время и теократический: свободная теократия). Идеал церкви, основанной исключительно на нравственных и религиозных отношениях, чуждых всякого принуждения, есть идеал, вне всякого мнения, существенно анархический. Но этот идеал, сохраняя значение абсолютной нормы, не мог быть осуществлен в жизни благодаря коренной порче человеческой природы, о которой учит нас христианство и которая является неоспоримой и опытной истиной. Притом, пока человечество состоит не из одних только христиан (и притом не по имени только, но и по существу), до тех пор государство сохраняет свои права на существование. Если же невозможно, как мы уже видели, индифферентное отношение к вопросам государственности и неосуществимо фактическое ее отрицание, то, очевидно, для христианина остается только один исход: в меру сил и исторических возможностей содействовать тому, чтобы подчинять государственного Левиафана христианским задачам, стремиться к его внутреннему просветлению, заставляя его служить христианским идеалам в приближении к абсолютному идеалу свободы личности, общечеловеческой любви. (...)

Какова бы ни была форма политического устройства, она должна ограждать естественные священные права человеческой личности: свободу слова, свободу совести, свободу общения людей между собою, иначе говоря, свободу союзов и собраний и т.д.—и должна исключать сословные и всякие иные привилегии, нарушающие правовое равенство людей. Эти права должны быть аксиомой христианской политики, и если можно подвергать сравнительной оценке разные политические формы с точки зрения их целесообразности, то те формы, которые не способны вместить этих прав свободного развития личности, подлежат безусловному осуждению. Поэтому и наше бюрократическое государственное устройство, попирающее все эти права и неспособное их вместить, есть по существу антихристианское, сколько бы ни распиналась за него официальная церковь под диктовку обер-прокурора и “булатного патриарха”. Союз “бюрократизма” и “православия” есть во всяком случае богохульственная ложь, которая как нельзя скорее и решительнее должна быть отвергнута. (...)

IV

Мне приходилось уже раньше... касаться вопроса о различии так называемого клерикализма и христианской политики и указывать, что между ними нет ничего общего. Клерикализм преследует частные интересы данной церковной или вероисповедной организации, иногда идущие прямо вразрез с общечеловеческими и общегражданскими интересами, христианская же политика ставит цели общечеловеческой эмансипации, вселенской свободы, для которых не должно быть различия между национальностями, религиями, вероисповеданиями. На этом основании, тогда как клерикализм замкнут и конфессионален, христианская политика универсальна и чужда всякой исключительности. В общем понимании одинаковых задач и идеалов христианской политики могут сойтись и объединяться люди разных вероисповеданий и разных религиозно-философских оттенков •— православные и католики, протестанты и старообрядцы, сектанты и церковники, светские и духовные. Объединяются они в том, что в христианской политике видят выполнение заповеди Христовой, осуществление требований любви, и, кроме того, в том, что в земной жизни человечества, в историческом процессе они видят процесс богочеловеческий, устроение тела Христова. Поэтому к делу христианской политики отнесутся отрицательно и несочувственно те из христиан, которые отрицают всякие общественные задачи и деятельность, направленную для их разрешения. (...)

Весьма важно отметить здесь, что дело христианской политики внешним образом может оставаться независимым от вопроса о церковной реформе в России, имеющей задачей раскрепощение церкви путем отделения ее от государства, разрыв союза между православием и самодержавием и возрождение церковно-общинной жизни. Конечно, это возрождение является общей почвой, на которой имеют произрастать разные проявления христианской жизни и культуры, в частности и христианская политика, ибо вообще в религиозной жизни все проявления ее внутренне связаны между собою. То относительное обособление, о котором я говорю, объясняется тем, что христианская политика и церковная реформа в узком смысле слова пока принадлежат, так сказать, разным порядкам, между собою отчасти не совпадающим. (...)

VI

Сказанное до сих пор может быть сформулировано в следующих положениях:

1) Следует немедленно приступить к основанию Союза христианской политики, который поставил бы своей задачей культивировать христианскую общественность. Он должен понять политическую деятельность как религиозное делание, исполнение заповеди Божией.

2) Союз должен объединять всех, разделяющих и сходно понимающих основные задачи христианской политики, без различия конфессиональных убеждений и отношения к той или иной церковной организации.

3) Союз христианской политики ставит себе в качестве основной и общей задачи внешнее, т. е. политическое и экономическое, освобождение личности. В логическом развитии этой задачи он может остановиться только на идеалах анархического коммунизма, который мы и находим в первых христианских общинах; в качестве же практической программы он не может не принять требований радикально-демократического и коллективистического характера, которые воодушевляют теперь существующие демократические и социалистические партии.

4) Союз объявляет непримиримую борьбу тому человеконенавистническому, “черносотенному” образу действий, который усвоили себе и некоторые современные Анны и Каиафы и который они связывают с христианством. Что же касается прогрессивно-демократических партий, то многие их практические стремления и программы (мы не касаемся особенностей их тактики) заслуживают сочувствия и поддержки и в общем соответствуют требованиям и христианской политики, поскольку они суть христиане без Христа. Поэтому, стремясь к соглашению с ними в практических целях, союз должен считать своей естественной задачей борьбу с теми философско-религиозными атеистическими идеями, с которыми обычно связывается проповедь этих партий.

5) Ближайшей и важнейшей задачей союза является создание литературы и газетной прессы, распространяющих идеи христианской общественности. Параллельно должно быть приступлено и к практической организации, и к объединению лиц, разделяющих идеи союза, как в городах, так и в деревнях, как в интеллигентном обществе, так и в народе. Дальнейшие практические задачи деятельности выяснит сама жизнь. (...)

Печатается по: Булгаков С. Н. Христианский социализм. Новосибирск, 1991. С. 25—34, 40—41, 50—51.

РЕЛИГИЯ И ПОЛИТИКА

(К вопросу об образовании политических партий)

(...) Самый вопрос для уха современного читателя звучит дико и чуждо. Какой еще разговор может быть о ^религии, этой исторической тени, имеющей скоро отойти в прошлое, в особенности в связи с политикой? Однако такое отношение, в особенности в устах тех, кто хочет вести “реальную политику”, совершенно ошибочно, ибо существование религии есть такой факт, с которым приходится считаться политику, даже совершенно отрицающему религию по общефилософским основаниям. Мы имеем в виду не только религию в собственном смысле слова, но и атеистические религии, существование которых, каково бы ни было их качество, не подлежит сомнению. Религия человечества, вера в прогресс, Zukunftstaat *, рай на земле и подобное — все это суть разновидности атеистической религии, человек не может жить одним настоящим, одной обыденщиной и по божественной природе своей так или иначе “взыскует грядущего града”. И этот факт всеобщности религии или, что здесь важнее, существование различных религий, религиозность в смысле отсутствия индифферентизма к религиозной (в широком смысле) проблеме и в то же время факт разноверности, принадлежности людей к разным религиям распространяет свое влияние на все области человеческой жизни, а в частности, и на политику.

Политические ценности, которые руководят политической деятельностью людей, не представляют или, точнее, не должны представлять собой высших, самостоятельных и самодовлеющих ценностей. Самостоятельностью политических ценностей характеризуется лишь безыдейная политика, руководимая интересом, личным или классовым, как непосредственным выражением личного или группового эгоизма. Такая политика, лишенная всякого идеала и основывающаяся на низших, грубых инстинктах природного человека, конечно, чужда всякой религии (кроме культа своего чрева), и трудно вообще говорить об этической или религиозной, вообще высшей ценности такой политики.

В противоположность этой классовой или эгоистической политике идейная политика, руководимая определенным идеалом, не представляя самостоятельной ценности, является средством для служения идеалу, вдохновляется высшей, не политической, но этической или религиозной ценностью. Отсюда она черпает свой энтузиазм, свой пафос, свою духовную мощь. Момент идеологический представляет собой, стало быть, совершенно реальную силу, ибо что может быть реальнее воодушевления идеалом.

Отсюда прямой вывод относительно того значения для политики, какое имеет общее мировоззрение или религия данного лица, ибо только она приводит его к той или иной программе той или иной политической партии и оживляет мертвую букву партийных требований, которые без этого связующего цемента рассыпаются в отдельные параграфы, частные и маловоодушевляющие в отдельности требования. Партии образуют собой духовные организмы, полные идейного воодушевления не только деловой, практической частью программ, но и своей общей верой. И вера эта, сообразно своей природе, подчеркивает, делает более значительной ту или иную часть практической программы, установляет духовную перспективу и сравнительную оценку разных требований.

Итак, вот первая классификация политических партий или различных форм отношения к политике: отношение эгоистическое, определяемое классовым или групповым интересом, и идейное, или религиозное, приводящее политическую деятельность в связь с высшими духовными ценностями. В дальнейшем мы будем говорить, конечно, только об этом втором.

Можно представить себе два типа партийного единения: в одном случае оно происходит на почве общего мировоззрения, так сказать на программе-максимум, или, иначе, основывается на полном единоверии, не только политическом, но и идеологическом, религиозном, — таковы обе наши социалистические партии, которые в такой же мере можно считать партиями, как и религиозными сектами, — не принимая в надлежащее внимание этого обстоятельства, нельзя понять их деятельности и надлежаще оценить их влияние на жизнь. Подобной религиозной партией (мы имеем в виду здесь, конечно, чисто формальное сходство) является католическая партия центра в Германии, группы христианских социалистов в разных странах, наши старообрядцы и... наша “черная сотня”, насколько в нее входят искренние, фанатичные сторонники мировоззрения, выражаемого в девизе: православие, самодержавие и народность! (Видеть в черной сотне одних правительственных агентов, как расположены многие в нашем образованном обществе, есть, по моему мнению, удивительное легкомыслие, изобличающее отсутствие исторической вдумчивости.) Второй тип партийного единения единоверия не требует, мирится с религиозным разноверием, если только разные веры эти приводят к практическому единогласию, признанию очередных исторических требований, формулируемых в программе партии. Иногда это равнодушие к религиозному разномыслию проистекает просто из безыдейности партии, движимой своекорыстием и прикрывающейся лишь теми или другими девизами. Но такая терпимость вполне искренно может быть возведена в принцип, так что партийное единение опирается только на тождество практической программы. В сущности, при такой принципиальной беспринципности каждый член представляет собой как бы отдельную партию, опирающуюся на полную программу-максимум и объединяющуюся с другими на общем практическом блоке: это федерация автономных и до известной степени разнозаконных штатов. Такова в настоящее время конституционно-демократическая партия, которая не спрашивает приходящего в нее: како веруеши, требуя лишь признания своей программы, и, подобно императорскому Риму, в нее могут входить с одинаковым правом атеисты и верующие, позитивные сторонники религии человекобожества Канта и Фейербаха и неокантианцы-идеалисты, раввины и христианское духовенство, старообрядцы и магометане, социалисты и индивидуалисты. Таким образом, все, что разделяет, но вместе с тем дает высшую ценность и смысл практическим требованиям, оставлено в скобке, а эти последние, сами по себе еще мало говорящие сердцу и уму, выведены за скобку как нечто общее и объединяющее. Практический блок в практических целях и стремление к объединению есть, несомненно, прекрасное и похвальное дело, в особенности у нас в России, где каждый сейчас тянет в свою сторону и хочет основать свою партию.

Но в том-то и дело, что речь идет не о блоке, а о партии, о партии общенародной и всенародной, какой она рисуется в глазах лучших представителей ее. Такая партия должна представлять собой единый духовный организм, иметь общую душу, общую мысль, общую волю, должна представлять собой сверхиндивидуальный коллективный организм. (...) Но раз нужно выходить за пределы гостиных и идти к народу, интеллигентский индивидуализм обессиливает и вредит, атомистическая совокупность должна превратиться в более полную, истинную соборность, имеющую одну душу и одну проповедь, ибо к народу нужна проповедь. Какую же общую проповедь, т. е. от имени партии, могут произнести атеист и священник, раввин и мусульманин и т. д.? Ведь одно из двух: или для того, чтобы проповедь могла быть действенна и полна энтузиазма, проповедник должен вложить в нее всю свою веру, изложить всю свою религию и вылить как вывод из нее действительную программу партии, — но тогда, очевидно, партия распадается на несколько, ибо не может же одна и та же партия санкционировать все зараз эти проповеди и издавать их все зараз с клеймом партии в качестве партийных изданий, — или же партийный проповедник должен оставить дома все, что для него всего дороже: христианин — свою религию, раввин — свою, атеист — свою, — и ограничиться лишь проповедью практической программы. Но не будет ли она страдать тем практицизмом, приурочиваться лишь к низшим практическим интересам, как среди безыдейных, грубо классовых партий?

Ведь то, что для самого проповедника или агитатора есть вывод из его общего мировоззрения, идеалов более широких и отдаленных, он будет сообщать только в обескрыленном виде, доказывая практичность, выгодность этих требований. И как бы ни была искренна, трезва и реальна эта проповедь, палка будет вышиблена из рук первым ударом меча, когда рядом с этой практической и трезвой проповедью в головы вступает политический хмель социального утопизма, широких перспектив. Ведь когда происходят столкновения к.-д. [кадетов.— Сост.] и с.-д. [социал-демократов.— Сост.], то обе стороны говорят на совершенно различных языках; на одной стороне все преимущества знания, трезвости, осторожности, действительной гуманности, на другой — чаще всего фанатический пыл, нередко в соединении со слабыми знаниями, совершенно невыполнимыми требованиями, хотя они, по обычной фразеологии, прикрываются словами о “научной закономерности”, “классовых интересах” и т. п. И если победа в рабочих массах пока остается все-таки не на первой, а на второй стороне, то это объясняется, конечно, не тем, чтобы реальная политика к.-д. меньше обещала действительным “интересам” рабочих, но совсем другим. Проповедь в народных массах, в которых живо еще чувство соборности, “кафоличности”, утраченное индивидуалистической, “уединившейся” интеллигенцией, должна быть религиозна, если только рассчитывает захватить народную душу в лице наиболее пылких представителей народа, а не уловлять только “умеренных и аккуратных”, “хозяйственных мужичков”, рассудительных скопидомов. Поэтому в народе, нам думается, может иметь широкий успех проповедь христианского социализма или, шире, христианской общественности. В народе, вернее, в одной его части, оторванной от христианства, имеет успех проповедь атеистического социализма, религии “государства будущего”, классовой ненависти и вражды. Этот социализм не является религиозно-индифферентным даже и в узком смысле слова: и теоретически в основе всего этого мировоззрения, и практически в тактике партии лежит воинствующий атеизм, сознательное и боевое антихристианство. В социал-демократии не могут совмещаться, как в к.-д., христианин, согласившийся спрятать в карман свою религию, и атеист, снисходительно прощающий своим партийным сочленам религиозные предрассудки, нет, здесь вопрос поставлен остро и непримиримо, как он ставится самой природой религии и существом дела. Ибо, как бы ни было велико сходство и близость между практическими программами и требованиями атеистического и христианского социализма, между ними существует наибольшая полярность и непримиримая противоположность, должна идти борьба, какая идет между Христом и Антихристом. В партии же к.-д. заключен как бы род перемирия, существующие противоречия погашены. Все признано несущественным по сравнению с практической программой, но что же вообще осталось существенного, если несущественно то, во что верит человек, во имя чего он живет и действует? Скажут, что нужно спасать Россию. Да, нужно, но в том и состоит проклятый вопрос, как можно ее спасти (как в смысле историческом, так и религиозном) и есть ли взаимное духовное самооскопление действительно вернейший путь спасения?

Даже в практической программе, где различие вер все же вносит некоторые нюан