Хранители казачьих кладов: к вопросу о концепции судьбы в русской народной традиции.

Бой с Чудовищем

В рассматриваемой нами легенде вскоре после первого испытания Степана умирает его названный отец. В шайке появляется новый атаман, которому старый наказывает принять Степана. Перед смертью старый атаман наказывает: «в три стороны своих посылай, а в эту вот сторону ни поногу не шагай». Проходит три года «с новым отцом», в течение которых Степан ходил на охоту и приносил «когда птицу, когда две». В один из дней он вышел на запретную дорогу и увидел перед собой «огромную чуду» — Волкодира. Очевидно, это событие маркирует начало следующего этапа «атаманского посвящения». Описание боя полно драматизма:

Волкодир его тянет и хочет проглонуть сразу. Стал Стенька шашкой своей владать, все челюсти его разрезат. Когда челюсти ему до ушей разрезал и нижняя часть отстала, захватить Волкодира силы не стало, развернулся Степан своею шашкой и давай голову рубить, сколько силы его хватало (потому что он был не богатырь) [Азбелева 1989: 128].

Выход повзрослевшего Степана (но еще не богатыря) на «запретную» сторону напрямую сопрягается с темой «залегания дороги» в русских былинах. Там «чистить» дорогу выезжает эпический Илья. Пожалуй, стоит разобраться с самой ситуацией «залегания» и появления мифического чудища (Волкодира, Соловья-разбойника, Змея) на пути героя. Этот мотив анализировался Т.А. Новичковой, которая отмечала, что тема замирения дороги, перерастая рамки эпического жанра, воплощается в многочисленных преданиях и верованиях, но истоками своими, безусловно, восходит к мифологии [Новичкова 1992: 182–184]. Тема «залегания» дороги и очистка ее Ильей рассматривается исследовательницей поэтапно: победа над Соловьем, как вариант — сражение с разбойниками (этот сюжет исследовательница считает более связанным с реальной действительностью); победа над королевной-колдуньей; встреча с зачарованным кладом. По мнению Т.А. Новичковой, в этих былинных сюжетах реализуется мысль: «все, что залегает эти дороги, должно быть уничтожено или обезврежено (разбойники убиты, королевна казнена, а зачарованный клад рассредоточен по монастырям или роздан голытьбе)» [Новичкова 1992: 185]. Все три варианта «залегания» обозначены и соответствующими надписями на камне, у которого останавливается Илья. Однако рискнем предположить, что появление этих трех вариантов (и трех дорог) — явление относительно позднее (либо это — специфика жанра), и первоначально дорога могла быть одна и ее надо было «прочистить», пройдя поэтапно через ряд испытаний (избушка разбойников, встреча с колдуньей, решение различных задач — это ведь мотивы классической инициации, рассмотренные, например, В.Я. Проппом на примере волшебной сказки^[6]). И уже затем героя должна была ждать встреча с Чудовищем (Змеем, Соловьем, Волкодиром), а после победы — обретение клада.

Путь молодца в обряде проводов (по сути — инициации) начинался с избытия доли, в русских сказках — с появления Горя-Злосчастия, также символизировавшего избытие, умаление жизненных сил. За поисками доли отправлялся и былинный Добрыня, выпрашиваясь у матери «поискать себе доли-счастия». Для неофита оказывался завершенным (или близился к завершению) жизненный круг, иссякала отмеренная на этот круг жизненная сила (доля), и он выходил на дорогу, чтобы, пройдя через ряд испытаний и символическую смерть, родиться в новом качестве и с новой долей (обретя, таким образом, бессмертие). Ни та же ли ситуация изживания мира воспроизводится в легенде о Разине: «в три стороны своих посылай, а в эту сторону ни поногу не шагай!». Жизненный круг сужается (пространство как бы сгущается), ограничивается сфера возможной деятельности, но теперь уже не отдельного человека, а социума — разбойничьего братства (а в первооснове — всего мира). Залегание дороги в этой ситуации воспринимается, как событие глобальное, затрагивающее мироосновы. Само понятие «залегания» — наталкивает на мысль о том, что социуму оказывается прегражден какой-то важнейший канал связи (в русской былине залегание дороги лишает людей хлебных запасов; в белорусской сказке старик отдает приказание Илье «очищать свет»). Как видно, речь идет об избытии, трате неких запасов, соотносимых с темой «потравы» в волшебных сказках, и означающих, по сути, избытие доли.

Никакой активной угрозы от Чудовища, залегшего на дороге нет, но тем не менее сама ситуация оказывается опасной, и герой выезжает этот канал связи «чистить». В свое время еще В.Я. Пропп, анализируя варианты былины «Добрыня и Змей» отмечал, что в первой былине речь идет о двух боях Добрыни, причем в первом бою он выступает безоружным (кидает в Змея шапкой) и оставляет противника живым, заключив с ним «заповедь». Настоящее сражение и рассечение Змея происходит лишь после того, как он нарушает заповедь и похищает у князя Владимира Забаву Путятишну. По этому поводу исследователь восклицал: «Это настолько необычный для народной поэзии исход борьбы, что должны были иметься какие-то особые причины его появления» [Пропп 1955: 187]. Однако уже при анализе другого сюжета — сражение Ильи Муромца с Соловьем, исследователь пишет о последнем:

Никакого вреда он не наносит. Он не похищает женщин, как змей в былине о Добрыне-змееборце, и он не грабит людей уже потому, что мимо него никто не проезжает [Пропп 1955: 240].

Наконец, есть сюжет, где Добрыня братается со змеем. Илья, повергнув Соловья, также не убивает его сразу, а везет на княжеский двор и заставляет посвистеть. Может создаться впечатление, что именно для этого он его и повергал. Лишь выдохнувший всю свою силу в свисте, Соловей отвозится героем в поле и обезглавливается. Еще один пример неконфликтных отношений между героем и его противником — сюжет былины о Святогоре, который, возможно, является древнейшим. Илья не призван уничтожить Святогора, тот сам наезжает на свой гроб и сам в него ложится, при этом еще и передает свою жизненную силу Илье.

По поводу былинных сюжетов с двукратным сражением героя со Змеем высказался и Н.П. Гордеев, предположив, что речь идет о переходах героя в различные возрастные классы: во втором случае против врага выходит уже повзрослевший воин [Гордеев 2002: 49]. И все же два способа контакта героя со Змеем заслуживают специального анализа.

Особый интерес представляет «расправа» со Змеем с помощью шапки: Добрыня поражает Змея тем, что бросает в него «колпак земли греческой», который разные исследователи трактовали, то, как монашеский куколь — символ христианства, то, как остроконечную шапку посвящаемых юношей. Меж тем, аналогии этому мотиву обнаруживаются в родильной обрядности калмыков: когда ребенок пытался сделать первый шаг, по традиции, кто-либо из родственников должен был сбить его отцовской шапкой. Первый шаг — событие, имеющее инициационную окраску, в связи с чем интересна народная мотивировка самого действия: «чтобы ребенок крепче стоял на ногах и был достоин имени деда». В более поздней традиции шапку деда ставили возле новорожденного ребенка. Эти обычаи явно указывают на некую преемственность поколений и передачу с помощью шапки силы предка^[7]. Ни с этой же ли целью бросает Добрыня свою шапку в Змея? Вообще мотив «стать под шапку», понимаемый как воплощение духа (или стадия «перехода») известен во многих традициях (отсылаю, например, к статье [Харитонова 2001]). Два этапа и два способа состязания героев воспроизводит и «Калевала»: сначала дерзкий Ёукахайнен желает состязаться с Вяйнямёйненом в искусстве пения и знаниях, а после того, как проигрывает, вызывает его биться на мечах. Весьма примечательно, что Вяйнямёйнен отказывается «мерить с ним мечи» и песней загоняет его в болото. Комментатор отмечает, что с помощью чародейства Вяйнямёйнен погружает соперника в землю («…по бедро ушел в болото, / И до пояса в трясину, / И до плеч в песок сыпучий») точно так же, как это делали былинные богатыри — с помощью ударов [Леннорт 1984: 43, 558].

Вполне возможно, что в первоистоках фольклорной (а значит, и мифоритуальной) традиции речь шла не о простом «уничтожении или обезвреживании» того, что встречалось герою на его пути, а о специфической форме контакта с последующей передачей волшебной силы (доли-судьбы-души). И в таком случае сам мотив «залегания» сводится лишь к одному (главному) — к образу Чудовища, охраняющего «запасы-сокровища»; все остальное — лишь поздние добавления к основному сюжету. Поэтому есть смысл более детально разобраться с образом Чудовища.

Обратимся для начала к легенде о Разине. Об образе Волкодира нам мало что известно, его характеристика слишком скупа: «огромная чуда». Через имя можно было бы связать чудовище с образом волка или волко-медведя, как интерпретируют некоторые исследователи слово «волкодлак», но вряд ли эта характеристика будет исчерпывающей. В донских былинах встречается и другой образ мифического зверя — это Индрик, описание которого представлено более развернуто:

Вот бы из ушей в него во этого Индрички
Дым столбом валит,
Из ноздрей ну-ка изо рта у того зверинушки
Пышет жаркое поламья,
Бежит этот Индричка извивается
Будто в него грива с хвостом
По чистому по полюшку развивается.

[Листопадов 1949: 52, 54]

В описаниях Индрика встречаются и шерсточка жемчужная, и серебряные рожечки, и копытца булатные, и косточки, как у рыбочки, и глаза как у ясочки. Комментируя этот образ, Т.С. Рудиченко отмечала: «картинный» Индрик вызывает самые разные ассоциации — от «шерстинки-серебринки» русской сказки, «лошади, украшенной жемчугами» из «Ригведы» до удивительного коня из «Александрии Сербской», у которого «воловья голова с рогами и рог меж ушами с локоть» [Рудиченко 1999: 201, прим. 53]. Весьма характерно, что при очевидной связи Индрика с огнем («конь-огонь») в былинной песне с ним связан и «устойчивый завершающий мотив — волнение и разлив Дарьи-реки на двенадцать верст» [Рудиченко 1999: 193]. В одном из вариантов текста зверю приписывается гиперболическое поглощение воды («Он и воду пьет как ушатом в себя льет»).

В былинных казачьих песнях нет сцен сражения Индрика-зверя с героем, но сам герой предстает во вполне богатырском образе: «В него плечики — коса сажень, между глаз-то в него больше трех пядей, вышиной млад охотничек — выше трех саженей». В одном варианте богатырь скачет на звере-Индрике, в другом — догоняет его на коне, после чего следует развитие мотива охоты.

Т.С. Рудиченко, не исключая возможности того, что образ Индрика донских былинных песен мог возникнуть под влиянием переводной христианской литературы, отмечала в то же время, что эти песни «представляются вполне самостоятельными текстами, глубоко фольклорными по сути, органичными по поэтическому языку и совершенными по форме» [Рудиченко 1999: 194]. Имя зверя в донском варианте — Индрик, по мнению исследовательницы, вписывается по звучанию в древнерусскую литературную традицию, где -рик — окончание варяжско-славянских имен Рюрик, Дедрик), начальное Инд- может быть связано как с Индей-землей эпического зачина, так и с определением «ин», «инд» — иной, другой (инрог — единорог) [Рудиченко 1999: 193].

И. Железнов, изучавший быт уральских казаков, записал текст казачьей песни, в которой дается описание Устимана-зверя:

Как не пыль-то во чистом поле запылилася,
Не туманушки на синя моря подымалися —
Появлялися со дикой степи таки звери:
Не два соболя бегут со куницею,
Наперед у них бежит стар Устиман-зверь.
На нем шерсточка, на Устимане, бумажная,
А щетинушки на Устимане все булатные,
Как на каженной на щетунушке по жемчужинке.
Посередь спины у него, у Устина, золото блюдо.
Не чистой-то жемчуг по блюду рассыпается —
Все то звери лютые разбегаются.
Подбегали звери дивные к Яику-к реке,
Воскричал, возгаркнул тут Устиман-зверь
Своим вельми громким голосом.
Все сыры-дубы с кореньев посломалися,
А быстра река Яикушка возмутилася;
Устоял только один сыр-матерый дуб.
На дубу на том сидел не сизой орел,
Не сизой орел — удалой добрый молодец.
Уж он метился из винтовочки глазом верныим.
Попадал же он Устиману-зверю в ретивое сердце,
И падал же он Устиман-зверь на мать-сыру землю.
Застонала мать-сыра-земля и расступилася,
Пожрала она зверя лютаго, самого Устимана.

[Железнов 1888: 67]

Поскольку Волкодир, Индрик, Устиман и Змей предстают в качестве противников героя, есть смысл обратиться к их характеристикам, представленным в древнерусском фольклоре и в комментариях исследователей, тем более что мотив змееборства звучит и в преданиях разбойничьего цикла[8]. В.Я. Пропп, указывая на связь Змея со стихиями воды и огня, считал его предком, пращуром, владыкой царства мертвых. При этом он выделял этапы становления образа Змея:

1. стоящий на месте в лесу (у народов, живущих замкнуто и изолированно),
2. связанный с водой, переплывающий большие пространства (у народов, достигших более высокой ступени культуры),
3. поглотитель, находящийся под землей (примитивное земледелие),
4. находящийся на небе (развитое земледелие, государственность) [Пропп 1986: 264]. В этой характеристике многовалентность образа Змея связана со стадиями развития человеческих культур, и с этим выводом можно согласиться лишь отчасти, но в пути становления и развития образа Змея В.Я. Пропп отмечал и иную последовательность: Змею-врагу предшествовал Змей-податель благ.

Большинство исследователей при характеристике образа Змея отмечали его связь с идеей плодородия, низом и женским началом. По характеристике В.В. Иванова, Змей связан «с плодородием, женской производящей силой, водой, дождем, с одной стороны, и домашним очагом, огнем (особенно небесным)», с другой [Иванов 1988: 468]. Исследователь отмечал, что в развитых трехчленных моделях мира (в индоевропейской вообще и в восточнославянской в частности) «космический Змей приурочен к низу в противопоставлении верха и низа… и получает негативное значение…». Вместе с тем он вынужден был здесь же признать, что одновременно Змей связан также и с мужским оплодотворяющим началом.

М. Власова дает такое определение этому персонажу: «фантастическое существо, чудовище, соединяющее в себе черты пресмыкающегося, птицы, животного, человека» [Власова 1995: 152]. Змей плавает по воде, летает по небу, предстает и в виде чудовища-всадника. Завершая характеристику обобщенного образа Змея, исследовательница пишет далее: «Змей — существо одновременно подземное (горное), водное (подводное) и огненное, воздушное (летающее). Связанный со всеми стихиями мира, змей наделен универсальной властью и силой» [Власова 1995: 154]. На мой взгляд, это определение наиболее точно вскрывает сущность Змея; главное в его характеристике — полиморфизм, многофункциональность, нерасчлененность (или слитность) образа, неопределенность пола (предстает то змеей, то змеем), соотнесенность и с верхом, и с низом мирового пространства. Еще более обобщенно образ змея представлен в характеристике, данной Т.В. Цивьян: «змея/змей проецируется едва ли не на все составные части земного мира, захватывая космологические, геологические элементы, флору, фауну, мир человека, в том числе элементы культуры» [Цивьян 1984: 54]. При всей специфичности образа Соловья он также многолик — предстает то птицей, то зверем, его можно свернуть в бараний рог; в белорусской сказке герой сражается с рогатым Соколом.

Антагонисты являются также поглотителями и держателями неких ценностей, предстающих либо в материальной форме (сокровища), либо в виде жизненно важных благ (вода, огонь), либо в качестве некой энергии, жизненной силы (кровь Змея, пена Святогора, свист Соловья). В былинах противник героя (Идолище, Тугарин) предстает пожирателем, глотающим целиком быка, пиво — котлами; Алеша Попович и Илья Муромец предрекают, что его должно «разорвать» («У нашего Ильи Муромца батюшки был крестьянин /У него была корова едучая, /Она много пила-ела — лопнула»). А.А. Потебня отмечал, что мифические антагонисты (Змей, Кощей, Тугарин) часто соотносятся с сосудами: они либо сидят в них, либо сами представлены в виде сосудов (котел, бочка — брюхо, утроба, пещера) [Потебня 2000: 271–272, 284].

Просматривается и очевидная связь антагонистов с образом горы (Мировой горы): Илья Муромец сражается с мифическим Свято гором («сгустившимся» и отяжелевшим); герои волшебных сказок борются со Змеем- Горынычем, в горы обратятся и легендарные атаманы, победившие Волкодира и вставшие на его место. Связаны антагонисты и с Мировым деревом (гнезда Соловья и Сокола свиты на высоких дубах).

Интересно, что примерно такой же набор признаков приводит И.М. Денисова, характеризуя образ Вселенной (Рожаница, Мать-сыра-Земля), представленный в русском народном творчестве. Этот образ также оказывается связанным с горой, деревом, водами, утробой-пещерой, представляется в виде живого (первоначально — женского) организма, соотносится с мотивом сна. Исследовательница видит очевидную связь между архаическим образом Матери-Земли и великанами славянской мифологии. Сделанные ею выводы столь тесно переплетаются с темой нашего исследования и оказываются столь важными, что я приведу обширную цитату из ее работы:

Возвращаясь к образу Святогора в интересующем нас аспекте, отметим, что ему присущи также некие особые отношения с землей — это и его попытка поднять переметную суму с тягой земной, и желание перевернуть землю, соединив ее вновь с небом… В прототипе образа Святогора просматриваются и женские черты — в некоторых вариантах былин он повсюду носит за собой жену, женится же Святогор на девице, которая также долго спала крепким сном, в «еловой коре». В ряде былин Илья Муромец или Добрыня Никитич встречаются с огромной богатыршей-Семигоркой, Златогоркой или Латыгоркой (ср. с Латырь-камнем) и т. п., образ которой характеризует очень архаичные черты: власть над животными, владение волшебной влагой, хтоничность; порой она именуется бабушкой. Эпизоды былин о такой богатырше аналогичны отдельным эпизодам со Святогором, и прежде всего тот, в котором она сажает в карман встреченного младшего богатыря вместе с конем. Этот мотив перекликается и с сагами народов Северной Европы, в которых богатырши или иные женские мифологические персонажи сажают в карман волов с пахарем, либо переносят в карманах камни для обустройства мира, создают из них острова, карман же (или передник), видимо, изоморфен чреву таких богатырей… Весь комплекс этих фактов указывает на то, что и в основе образа Святогора, скорее всего, лежит близкий женский прототип… [Денисова 2003: 75–76].

К мотиву чрева (женского и богатырского) мы еще вернемся, пока же отметим, что образ Чудовища, с которым шел сражаться богатырь, эволюционировал во времени, неоднократно переосмыслялся и соответственно — изменялась его семантическая наполненность. Происходило, с одной стороны, как бы расщепление единого многовалентного образа на множество составляющих, с другой стороны — превращение его в антагониста, в воплощение злых сил (язычник-иноверец, дьявол, черт). Но практически во всех вариантах контактов героя с Чудовищем встречаются случаи, когда собственно боя не происходит, а ситуация «залегания» разрешается тем, что «противник» сначала извергает жизненную силу, а уже затем уничтожается, либо направленного уничтожения вообще не происходит (антагонист «лопнул», сам лег в гроб и пр.). Иногда при этом еще происходит и определение новых границ:

Чтоб не ездить бы тебе во далече чисто поле,
Не топтать то ведь рожоных малых детушек,
А мне не летать больше на святую Русь,
Не носить-то людей да во полон к себе.

[Киреевский 1860: 37]

Выражаясь современным научным языком, речь в монологе Змея явно идет о разделе мира и определении сфер влияния, которое, кстати, происходит без применения силы (ср. также мотив проведения борозды в сказках). Во всех описанных фольклором случаях так называемого змееборчества (и других вариантах противостояния) ситуация «залегания», так или иначе, ликвидируется, и мир (или — конкретная социальная группа) получает новую жизнь и новый запас жизненной энергии.

В казачьей легенде Степан будет рассекать Волкодира, чтобы извлечь из его нутра заветный камень. Завладев им, Степан, «повернулся и пошел. Идя, он дорогой, думает себе: «Что это за вещь такая и какой это камень?» Взял, нечаянно лизнул и узнал все, что есть на свете, ахнул перед собой. «Вот, — думает, — этот камень мне дорог!» Возвратясь домой, Степан рассказывает о случившемся разбойникам, те отправляются на место боя, убеждаются в правоте малолетнего победителя и устраивают на радостях пир. Весьма примечательны слова, которые говорит на пиру старый атаман: «Теперь поживем!… нам теперь воля на все четыре стороны! » [Азбелева 1989: 128].

Но Разин, рассекавший тело Волкодира в легенде, в тексте казачьей песни просит собратьев:

Кто бы во синем море достал желтого песочку,
Да чисто-начисто вычистил мой вострый булатик,
Снял бы с него черную ржавчинку,
Да навострил бы его востро-навостро,
Да и вскрыл бы мою беду грудочку,
Да и посмотрел бы мое ретиво сердце…

[Исторические песни 1991: 376–377]

Былинные богатыри также стремятся в состязании с противником вскрыть ему грудь и посмотреть на внутренние органы: сердце и печень. Вообще этот мотив встречается в эпосе многих народов. В «Песне о Нибелунгах» и в «Старшей Эдде» речь идет о сердцах Хьяли и Хегни, вырезанных и поданных на подносе Гуннару. М.Б. Медникова подвергла повторному анализу опубликованные в свое время Б. Лукс материалы раскопок на о. Ральсвик и пришла к выводу, что у погребенных там славянских воинов (XI в.) были вскрыты грудные клетки и брюшная полость, после чего острым инструментом удалены легкие и сердце [Медникова 2001: 165–168].

Таким образом, героев ждала в перспективе участь поверженного Чудовища.

Но наряду с чревом чудовища в преданиях разбойничьего цикла нередки упоминания о чреве женском: атаманы-разбойники вскрывают животы беременным женщинам. Поскольку сама мотивация интереса атаманов к тому, «как ребенок во чреве лежит» — утрачена, поздние предания трактуют их поступки, как проявления бессмысленной жестокости (за которые они потом и платятся). Фольклористы же вообще обходят стороной эти мотивы в своих комментариях, смущаясь, очевидно, непонятной и немотивированной склонностью народных героев к садизму. Однако в первооснове мотив «возвращения в чрево, в зародышевое состояние» безусловно, имел отношение к воинским ритуалам.

«Возвращение в чрево»

Обратимся к текстам преданий:

… разбойничал он (разбойник Быков — М. Р.) в Кожавском лесу 31 год. Своих не трогал. В одно время вздумалось ему, что «я сколько людей убил, а не знаю, как ребенок во чреве лежит!». Пошел на дорогу; попадается на первой встрече родная сестра брюхата. «Ты, сестра, перва встреча! Не спущу тебе!» Взял, подвесил ее, разрезал ей брюхо, не поспел взглянуть, и выпал ребенок… [Садовников 1884: 350].

В предании «О злодее Зельнине» разбойник также встретил в лесу беременную бабу:

«Давно я искал беременной бабы!». — «Да на что ж тебе, родимый, беременная баба?» — говорит, перепугавшись, та баба. «А посмотреть, как молодец в утробе своей матери сидит, как он там находится…». Хватил Зельнин бабу в брюхо, пропорол живот бабе да и стал смотреть, как лежит младенец в утробе своей матери, а на беду его ехал обоз — ну и застали молодца на деле: скрутили руки назад да в острог! Приходил народ в острог, спрашивал у Зельнина: «Как младенец во чреве своей матери сидит? Как он там находится?» — «Вот как!» — скажет Зельнин и скорчится, засмеется — и пойдут его корчи ломать, ломать самого Зельнина; и до самой смерти сидел Зельнин в остроге, как помешанный [Якушкин 1986: 186–187].

В этом тексте налицо еще несколько, помимо мотива «возвращение во чрево» и воспроизведения позы эмбриона, элементов классической инициации: корчи, ломки и помешательство неофита.

Чтобы понять архаические истоки приведенного выше сюжета, можно обратиться к преданиям других народов, где встречается мотив рассечения чрева так называемой «тотемной прародительницы». Так, в грузинских преданиях богиня Дали, покровительница охоты и охотников, предстает как мать будущего героя Амирани. Она говорит охотнику: «Возьми мой нож, рассеки мне чрево и вынь ребенка… Когда извлечешь ребенка из моего чрева, сохрани его три месяца в желудке телки, затем следующие три месяца — в желудке бугая» [Сказания и легенды 1963: 3]. Н.А. Криничная, комментируя этот сюжет (а также сказание «Едигей», распространенное у казахов, каракалпаков, узбеков, башкир, сибирских татар и других народов), отмечала наличие устойчивой связи, «которая существует между смертью или исчезновением тотемной матери, рождением героя и пассивной ролью отца», в качестве которого обычно выступает охотник [Криничная 1987: 76].

Таким образом, в фольклорных источниках «разбойничьего цикла» сохранились очень архаические мотивы перевоплощения прародительницы и нового воплощения героя. При этом, согласно древним представлениям, «пол перерожденца меняется при каждом последующем перевоплощении и не зависит от пола того умершего предка, чьим перевоплощением он является» [Криничная 1987: 77]. Тема родства героев сюжета прямо отмечена в предании о разбойнике Быкове: «попадается… родная сестра брюхата» [Садовников 1884: 350]. (В преданиях якутов рассказывается об обагрении оружия героя кровью его родной матери [Эргис 1960: 156].)

Наконец, тема женского посредничества представлена в одном предании о кладе, записанном в Ветлужском крае:

Парень нашел клад на горе, заклятый на того, кто сделает наперед грех с родной матерью, сестрой и кумой [Ширский 1923: 6].

О связи кладов с переходными обрядами и судьбой мы еще будем говорить далее, пока же отметим, что здесь очевиден мотив отречения героя от норм прокреативной зоны; нарушение этих норм соотносит этот мотив также и с темой «первой встречи».

Косвенным подтверждением возможности трактовки мотива «возвращение во чрево» как варианта физического воплощения героя могут служить восточнославянские представления о том, что ребенок с момента зачатия не имеет души. Иногда время обретения души определяется серединой беременности («живая половина»); казаки Дона и Кубани считали, что душу младенец обретает только в ритуале крещения: «До крещения ребенок — «нехристь», «некрест», хотя и ангел, но родился только плотью» [Богатырь 2001: 79]. На Дону до момента крещения ребенка называли также «щник» (щенок) или «мясо» (соответственно в утробе матери находится только «мясо»). Таким образом тема «возвращение в чрево», наряду с отмечаемой обычно исследователями связью с темой жертвоприношения, может быть трактована и несколько иначе: обретенная героем доля-душа должна быть физически воплощена, а это невозможно без женского посредничества. Перерождение героя осуществляется в теле женщины, соотносимом также с вселенским телом Змея (заглатывание змеем = пребывание в женском чреве).

Очень наглядно «женская тема», сопряженная с мотивом смерти и оборотничества, проявлена в русском героическом эпосе (Потык и Марья Белая Лебедь, Добрыня и Маринка). Женское посредничество просматривается и в некоторых разбойничьих преданиях: словацкому разбойнику волшебные знания и предметы передает колдунья, силезскому разбойнику Ондрашу они дастались от чародейки Наны, Разин, согласно преданию, обучался колдовству у какой-то цыганки, с которой затем расправился, повесив ее на осине [Шептаев 1961: 88]. В предании о Разине интересно не только упоминание о женском посредничестве, но и сама расправа с посредницей. Сходный сюжет представлен донской песней, в которой казак, будучи на чужбине, уговаривает поехать с ним на Дон молодую шинкарочку:

Согласилась шинкарочка на казачьи слова,
Садилась на коника позади седла.
Повез он шинкарочку в темный, густой лес,
Привез он шинкарочку к сухой сосенке,
Зажег эту сосенку снизу доверха.
Сосенка горит, шинкарка кричить:
«Сестрицы, подружки милаи мои,
Не вертя, подружки, донским казакам,
Да донские казаки все обманщики»

[Тумилевич, Полторацкая 1941: 48].

В малороссийском варианте той же песни представлена характерная деталь:

Як привязали шинкарку вниз головою,
Запалили сосонку з низу да в гору…

[Потебня 1887: 512].

Понять мотивы поступков Разина и молодого казака из песни позволяет сказка казаков-некрасовцев и этнографически зафиксированная практика расправы казаков с «гулящими» женщинами (замечу, что таковыми считались не те, кто изменяли мужу, а те, кто, имея одного любовника, заводили и другого). Последних подвешивали за ноги на дереве (в варианте за подол юбки, поднятой и связанной над головой). Сказка некрасовцев разъясняет и факт использования именно такого способа наказания, и его мотив. Сюжет сказки таков: Счастье сопровождает Ивана, помогает ему жениться на царской дочери («у нее мужья не жили»). В брачную ночь Счастье не спал, стерег и увидел, как изо рта спящей царевны одна за другой выползли три змеи и хотели укусить Ивана. Счастье их задавил, а потом вместе с Иваном они отвезли царевну в лес и подвесили на дерево за ноги. Счастье трижды замахивался шашкой, она вскрикивала, и из нее выпало поочередно три змеиных яйца. После этого царевна излечилась, и их снова поженили. Здесь отчетливо показана и «змеиная» сущность царевны, и угроза, исходящая от нее. (Ср. анализ в том же контексте сюжета со змеями, которых наслала на Геракла Гера, с целью обеспечения его возвращения в прокреативную зону, сделанный В.Ю. Михайлиным, а также в целом предложенную им разработку темы «женского посредничества» в воинских переходных ритуалах [Михайлин 2003: 149–150; Михайлин 2001: 278–320]).

Таким образом, разрозненные мотивы: «борьба с чудовищем», «добыча ценности из чрева чудовища», «рассечение богатыря-противника» и «пребывание в женском чреве» оказываются связанными воедино и подтверждают вывод И.М. Денисовой о наличии в истоках антагонистов женского архетипа, представленного образом Вселенной/Матери-Земли, посредством космического лона которой осуществляются циклы перевоплощений героя и возрождения мира.

Интересно, что, согласно южнокарельским рунам, Илмойллине с целью добычи знаний спускается в утробу большой змеи, щуки (оба образа связаны с женским началом) или великана. Вытеснение женского образа мужским наблюдается и в текстах «Калевалы», повествующих о создании мира: по первоначальной версии мир создается из яиц птицы, которая высиживает их на коленях девы. Испытывая «жгучие» страдания, дева роняет яйца в море, и из них возникают небо, солнце, месяц; после чего дева создает еще и горы, заливы, берега и пр. Позднее появляется мотив с участием Вяйнямейнена: утка кладет яйца на его колене. Подобные замены вполне объяснимы «возрастанием общественной роли мужчины».

В атаманских преданиях широко распространен и мотив «терзаний». Так в одной из легенд Разин рассказывает о себе: «Вот с самого вечера до полуночи злые духи мучат меня, бьют меня здесь железным, медным и оловянным прутьями; оловянный всего хуже, железный и медный переломятся, а оловянный только гнется, и вот до самого светопреставленья меня будут так мучить» [Михайлов 1853]; «И налетела вдруг в землянку всякая нечисть. Начала темная сила тискать и рвать старика (Разина — М. Р.) что есть мочи. А у него груди, словно у бабы, большие. Двое чертей давай эти груди мять, припали к ним, сосут» [Садовников 1884: 49][9]. Нередки упоминания о мучениях, которым подвергали Разина змеи: «А уж перед смертью к нему каженую Божью ночь ползала… большущая змея, и все кровь из него сосала, а он только все стонал…» [Виноградов: 6]; «Явились какие-то страшные чудовища, вытащили Стеньку из воды и, еще живого, отнесли за море. Там бросили его в пропасть, и страшные гремучие змеи обвили его тело и пьют из него кровь нечистую» [Троицкий 1866]. (Отметим, что мотив обвивания героя змеями — это лишь вариант мотива заглатывания [Пропп 1986: 227]). В некоторых вариантах огромная птица (орел — М. Р.) долбила Разину голову [Соколова 1970: 127].

Кстати, приведенные выше описания буквально до деталей совпадают с рассказом якутского шамана Герасимова, который воспроизводит А.А. Попов: перед тем как стать шаманом, он подвергался нападению духов.

Его били веревками и ремнями, в тело его впивались гады. Его обмакивали в кровяные сгустки, он захлебывался в крови, должен был сосать грудь ужасной старухи, ему выкололи глаза, просверлили уши, тело его разрезывали на куски и укладывали в железную люльку [см.: Пропп 1986: 95].

Из приведенных выше мотивов «терзания», пожалуй, особого внимания заслуживает избиение героя металлическими прутьями: железным, медным и оловянным. Этот мотив также перекликается с попытками Вяйнямейнена добыть огонь из внутренности рыбы с помощью металлических рукавиц и щитков. В русской былине о Потыке герой хоронит свою жену Марью Белую Лебедь в срубе, куда затем спускается сам с оружием, запасом пищи, железными, медными и оловянными прутьями. В могиле он встречает «змею подземельную», бьет ее и побеждает, оживляя Марью. С помощью тех же трех прутьев побеждает Змея Добрыня. Наконец, в казачьей легенде кладоискатели, проникнув в знаменитый бугор Стеньки Разина, встречают там женщину, хранительницу клада, и пытаются добыть сокровища, стегая ее железными прутьями [Новиков 1859]. В.Я. Пропп указывал на очевидную связь металла с образом иного мира. В рассмотренных нами ситуациях смысл испытаний металлом заключается, по-видимому, в установлении связи с Сакральным для получения неких ценностей (сокровищ) и одновременно для преображения (нового воплощения) героя с помощью женского начала. Так, спустившийся в могилу Потыка, обнаруживает там змеенышей, сосущих грудь Марьи (она «умерла», будучи беременной). Таким образом, смерть Марьи — это всего лишь временное состояние на пути нового воплощения героя в образе прекрасного младенца. Этот сюжет примечателен для нас еще и тем, что явно перекликается с «терзаниями» Разина (ср.: черти, сосущие его груди и змеи, пьющие его кровь). Наконец, обратим внимание на то, что очевидную связь со змеями демонстрируют женские персонажи: беременная и «умершая» Марья, хранительница кладов.

Хранители казачьих кладов: к вопросу о концепции судьбы в русской народной традиции.

М.А. Рыблова

Опубликовано: Судьба. Интерпретация культурных кодов. Под ред. В.Ю. Михайлина. – Коллективная монография. Саратов: «Научная книга», 2004. – С. 111–175.

– А в чем ошибались другие алхимики?
Те, что искали и не нашли золото?
– Ошибка их в том, что они искали
только золото. Они искали сокровища,
спрятанные на Пути, а сам Путь обходили.

Пауло Коэльо. «Алхимик».

Обратившись несколько лет назад к проблеме переходно-посвятительных обрядов в донской казачьей традиции, я столкнулась с необходимостью выяснить роль и место атамана в этих ритуалах. Наиболее отчетливо элементы ранних посвятительных ритуалов проступали в обряде проводов казаков на службу, однако, в позднем, дошедшем до нас варианте проводов роль атамана была уже неявной, она сводилась к простому представительству станичной власти, приветствию призывников и некоторым распорядительным функциям. Основная часть ритуала в конце XIX–начале XX в. проходила в рамках семьи, и главную роль в нем играл отец призывника. Меж тем, настоящий исследовательский интерес представляла перспектива реконструкции обряда проводов-посвящения казака в том виде, как он существовал в период ранних казачьих братств. Можно было предположить, что обряд атаманского посвящения (как кульминация пути воина) должен был проходить по сходной (хотя в чем-то, наверняка, и специфической) схеме. Не исключено, что и роль предводителя в ранних обрядах посвящения воинов была первоначально более выраженной. Выяснилось к тому же, что понять истинный смысл воинского посвятительного ритуала в казачьей традиции не удастся без обращения к фигуре атамана. Поэтому, восстановив в самых общих чертах обряд посвящения казака-воина [Рыблова 2001], я обратилась к попытке реконструкции «пути» и определения главных функций казачьего атамана, лелея надежду, что решение этих задач позволит выяснить и основную функцию казачьей (вообще — русской воинской) инициации, которая явно сопрягалась с темой доли-судьбы.

Сначала я п<