Клад–мера–судьба: обретение доли

Согласно фольклорным материалам, именно в камнях (горах, курганах, пещерах) держат и охраняют казачьи атаманы свои несметные сокровища, которые предстают в преданиях обычно в виде кладов. Сокровища в недрах гор и подземелий стерегут и мифические змеи-деньгоносцы [Власова 1995: 164]. Впрочем, тема золота связана не только с камнем, но и с водой (золоторогий олень и Дунай, золоторогий Индрик и Дарья-река, клады хранятся на дне водоемов). Золотую казну везут и разбойники, блуждающие по водам на своей лодке. Очевидно для того, чтобы до конца разобраться с главной функцией атамана, необходимо выяснить семантику кладов, тем более что рассказы о них в преданиях, в свою очередь, часто бывают соотнесены с разбойниками.

Преданиям о кладах посвящено довольно много работ отечественных исследователей, но большая часть из них (особенно публикации XIX в.) содержит преимущественно фактический материал[1]. В.К. Соколова, сведя воедино многочисленные славянские предания о кладах, представила типологию этих преданий на основе их сюжетного состава [Соколова 1970: 188–209]. Эта работа до настоящего времени остается наиболее подробным сводом материалов о кладах. Исследовательницей были рассмотрены и древние представления, лежащие в истоках поверий о кладах (о духах — хозяевах и хранителях кладов), и эволюция этих представлений (идея грядущего перераспределения богатств по социальному признаку, связь с освободителями и пр.).

Попытка выяснения генезиса того или иного типа преданий была сделана Н.А. Криничной [Криничная 1987: 109–118]. Она приходит к выводу, что в цикле преданий о кладах могут быть выделены «четыре структурно-типологических типа: о «зачарованных кладах»; предания, порожденные социально-утопическими иллюзиями крестьянства, в силу которых обретение клада расценивалось как один из возможных способов избавления от нужды; о «кладах», фактически представлявших собой ценные вещи из погребального инвентаря; о кладах реальных в прямом значении этого слова» [Криничная 1987: 109]. Пытаясь выяснить структурный состав и истоки преданий, прежде всего о «зачарованных кладах» (поскольку остальные представляли собой образец постепенной десакрализации идеи клада), исследовательница отметила несколько главных обстоятельств: мотив запрятывания кладов часто связан с мифологическими персонажами; местом закладывания обычно выступают сакральные локусы (священное дерево, камень и пр.); каждый клад имеет своего сторожа-духа, происхождение которого связано с жертвоприношением, осуществляемым при закладке; сокровища клада первоначально имели сакральное значение (магическую силу) и лишь со временем превратились в обычные материальные ценности. И все-таки, при всей значимости сделанных выводов, неразрешенными оставались многие вопросы: каков первоначальный смысл закладывания клада (коли он не был материально-вещной ценностью); что представляют собой истинные истоки клада, его происхождение и пр. Мы попытаемся поискать ответы на эти вопросы, отталкиваясь от образа героя-атамана, поскольку его связь с кладами очевидна и несомненна. Но нас в гораздо меньшей степени будет интересовать процесс эволюции представлений о кладах, отметим только, что со временем они действительно будут осмысляться уже только как материальные ценности, что вполне согласуется с общим ходом развития современной цивилизации. А что касается древних истоков этих представлений, то в этом направлении, пожалуй, можно еще поработать, тем более что в работе В.К. Соколовой материал представлен с редкой полнотой, что значительно облегчает нашу задачу. Собранные исследовательницей материалы о кладах я дополнила теми, что удалось разыскать в периодике XIX в., в архивах и записать в экспедициях в казачьих поселениях[2]. Итог анализа собранных материалов можно представить в виде нескольких основных тезисов:

1) «Происхождение кладов в текстах преданий могло не объясняться, они мыслились как бы исконно хранящимися в земле (древняя основа выступает в таких рассказах наиболее отчетливо). Иному достойному (а позже и счастливому, находчивому человеку) удавалось что-то взять из них, но, как правило, клады «не давались», они открывались, когда наступит предназначенный срок» [Соколова 1970: 189].

В.К. Соколова, цитата из книги которой приведена выше, считала, что «в такой своеобразной фантастической форме выражалась мечта о времени, когда у всех будет всего вдоволь и бедняки разбогатеют — кладов так много, что хватит на всех» [Соколова 1970: 189]. Думается, однако, что мотив социальной справедливости, действительно отразившийся во многих преданиях о кладах — поздний. Истинные истоки этих представлений, пожалуй, следует искать в иной плоскости.

2) Клады представлялись «добрыми» и «злыми». Первые были положены без заклятия (например, спрятаны, когда наступали враги), они предназначены для того, чтобы люди воспользовались ими. «Злые» клады положены с плохими намерениями, чтобы сокровища не доставались людям; с зароком, благодаря которому их трудно взять. Однако В.К. Соколова отмечала также, что «по рассказам же, все клады оказывались заклятыми и взять их не удавалось, а если кто-то и брал их, то впрок они, как правило, не шли — человек заболевал или умирал, умирала жена и т.п…» [Соколова 1970: 190]. Взять заклятые клады не удавалось потому, что «нечистая сила пугает».

3) Места нахождения кладов определяются, согласно преданиям, так: курган, дерево, куст на кургане, погреб/подземелье в кургане, пещера, дно водоема, лодка у водоема, под матицей, хлев, баня (под половицей в бане), в печи. Все перечисленные места являются «швами» — проходами в тот мир или стыковыми зонами между мирами.

Нередко в текстах преданий фиксируется принцип «вложенного пространства» или «ступенчатого сужения», он используется при описании местонахождения клада: золото, серебро и самоцветы уложены в котлы, которые поставлены в змеиной пещере; вход в пещеру закрыт двенадцатью железными дверями, ключи от которых брошены в море-океян; сверху пещера заросла «зеленой муравой, полем чистым» (ср.: описание местонахождения смерти кощеевой в русских сказках: она в игле, игла в яйце, яйцо в утке и т.д.).

Закладывание клада могло сопровождаться выстрелом: «Мужик поднял половицу и высыпал деньги. Потом опять закрыл половицу и вышел вон. Около бани он снял из-за спины ружье, поднял его и сказал: «Провалитесь, мои деньги, так далеко, как далеко улетит пуля!» — и выстрелил» [Азбелева 1989: 313].

4) Клады имели «сторожей», которые также появлялись в разных обличиях: солдат с ружьем, целое войско с пушками, черные кошки, огромная черная курица, кот-котобрыс. Кладоискателям могло явиться чудовище:

…медведь — не медведь, человек — не человек, по одеже будто солдат! Глазища так и прядают, как свечи; рот до ушей, нос кривой, как чекушка, ручища — что твои грабли; рыло все на сторону скошено… Идет это чудовище, кривляется на разные манеры и ревет так, что земля стонет и гудит [Садовников 1884: 112].

Н.А. Криничная высказала мысль о том, что «сторож» клада — это, по сути, его дух, равнозначный духу нового строения. Действительно, предания сохранили свидетельства о том, как появлялись «сторожа». Как при закладке нового дома совершалось жертвоприношение (душа жертвы и становилась духом дома), также убивали кого-то или произносили символическую фразу «на столько-то голов» и при закладке клада: «вырыли яму, поставили в нее бочонок с золотыми, и тут атаман спросил окружающих его разбойников, кто останется караулить зарытое богатство? Я, — ответил один из среды разбойников. Его сейчас убили, сняли голову и зарыли вместе с деньгами» [Никулин 1873b]. Сподвижник Разина Харко, согласно преданию, закладывал казну следующим образом:

… вырыл двенадцать могил, положил в них убитых согласничков, а подле каждого из них положил по девке-душегубке: эти, бестии, были живые, кричали, визжали, просили Харку, чтоб он добил их; да не на того напали: «Что торопитесь? Успеете еще околеть», — говорит Харко и дело свое делает. Потом… опустил в могилу к каждому согласничку по ноше серебра, по ноше золота, по сабле, по ружью, по копью, по паре пистолей, и все это, не торопясь, чин чином, зарыл.

Зарок, который дал Харко, сводился к следующему: «дайся казна эта тому молодцу, кто на своем веку убьет двенадцать дюжин басурман иль-бо басурманок!» [Железнов 1888: 38–43].

В другом предании нашедшему клад мужику стал сниться один и тот же сон, «во сне являлся ему старик и говорил, отнеси назад деньги, веть им срок не вышел, в противном случае ты лишишься своей головы, а если своей жалко, то отыщи и принеси чужую человеческую голову» [Волконидин: 15]. Повсеместно существовали поверья, что клады зарыты на какое-то количество голов: чаще всего на 100: «на сто годов, на сто голов, т. е. сто человек не должны взять этого клада, а положен он для сто первого» [Никулин 1876]. О Кудеяре и его кладах рассказывали: «но такой был чудак покойник, что простого ни в одном месте не положил, а все клал голов на сто и более, а менее десяти ни одного не клал» [Соколова 1970: 201].

Мотив головы вообще нередок в преданиях о кладах, и было бы заманчиво связать «сторожа», «голову» и духа клада воедино, но дело в том, что эта мысль противоречит уже высказанной: о том, что первоначально клады мыслились как существовавшие всегда. И лишь впоследствии клады стали исторически приурочивать. Вот тогда и могли сложиться представления о духах-хранителях, появившихся в момент их закладки (аналогично схеме принесения строительной жертвы). Понятно, что в основе закладки клада жертва все-таки была, но кто был первичной жертвой (и стал прообразом позднего духа-сторожа), кто совершал жертвоприношение и кто был реальным распорядителем кладов? Оставим пока эти вопросы и вернемся к ним чуть позже.

5) «Заклятые» клады в определенные дни года выходили наружу («проветривались»), это случалось на Благовещенье, Пасху, Вознесение, Покров, Ивана Купалу[3]. При этом клад мог принимать самые разнообразные образы (как одушевленные, так и неодушевленные): являться в виде домашних животных, медведя, змеи, человека, свечи, снопа сена и т.д.

Здесь обратим внимание на два обстоятельства: клады являлись в важнейшие (переломные) моменты календарного года, когда, по народным представлениям, открывался канал связи мира профанного с миром сакральным (помимо календарных праздников указывались и такие временные рубежи: полдень, «ночь при дожде»). Второй важный для нас момент: способность клада к перевоплощениям, что опять же указывает на его сакральную сущность.

6) Клады являлись перед довольно широким кругом лиц, но все-таки среди них преобладали те, кто находился в «переходном» состоянии или те, чей статус только что был изменен: дети, девушки на выданье, вдовы, солдаты, путники, старики, «ненормальный сын лесника» и т.д.

7) Для получения клада нужно было пройти через ряд испытаний. Духи-хранители пугали искателей, являясь им в образе чудовищ, вихря. От вихря падали ломающиеся деревья и ветки, но отбегать или уворачиваться от них было нельзя: «Если отпихнуть такое дерево, дело пропадет и дерево изувечит» [Власова 1995: 179]. Кладовой в виде зверя кричал искателям: «Я вас съем или задавлю, задушу!» [Власова 1995: 179]. Клад получал только тот, кто с честью выдерживал все испытания и, кроме того, показывал умение правильно себя вести (не оглядывался, не разговаривал и пр.).

8) В преданиях описываются и конкретные способы получения явившегося клада. Обычно нужно было ударить по нему (палкой, челночком, ложкой и пр.). Удар (рассечение), как способ установления связи с сакральным (и как вариант связи сексуальной), мы уже рассматривали. Иногда к кладу нужно было лишь прикоснуться («старик явился к девочке, оставленной дома и попросил ее утереть нос, она прикоснулась платочком к носу, отчего старик рассыпался и образовалась из него куча золота») [Пономарев 1876]. В донских источниках есть указания и на необходимость вступления в сексуальный контакт, как условие получения клада: «…всех денег старик ей не отдавал, а приходи, говорит, хоть каждый день, бери понемногу. Так девушка жила с ним два года» [Никулин 1873a]; «К одной девушке клад приходил стариком и всегда звал ее идти за ним… Говорят, она часто ходила к нему, брала золота, а как согрешила с ним, то сошла с ума» [Никулин 1876].

Впрочем, были и другие зароки и условия получения кладов: «Кто берег с берегом сведет, тот и клад возьмет» (клад взял тот, кто соединил оба берега ружейным выстрелом); кто влезет на сосну вниз головой; перебросит топор с берега на остров, на котором клад и т.п. [Соколова 1970: 201]. Все три перечисленных способа получения клада, с одной стороны, являются все теми же испытаниями искателей, с другой, по сути, воспроизводят движение в иной мир.

Теперь можно вернуться к оставленным нами атаманам. Ведь именно они, согласно массе преданий, закончив свой жизненный путь, возвращались в гору, камень или курган и становились хранителями спрятанных там сокровищ. Особенно много преданий такого рода связано с Кудеяром и Разиным. Впрочем, встречается этот мотив и в русском былинном эпосе: наехав на клад и собрав золото-серебро, превращается в камень Илья-Муромец (обычно это трактуется так: Илья гибнет именно по вине золота [Новичкова 1992: 186]). Возможно, «привязка» кладов к разбойникам возникла уже в то время, когда клады осмыслялись как скопление материальных ценностей, и именно поэтому народная молва могла связывать их с разбойниками и атаманами, как главными «экспроприаторами». Но рискнем все же предположить, что основа этой привязки могла быть и более древней, относящейся к тому времени, когда клады осмыслялись, как ценности духовные и были связаны с воинскими союзами и обрядами инициаций.

Если предположить, что атаманы (герои) были исконными хранителями кладов, то понятно, что рассечение ими Чудовища (Змея, Волкодира) было, по сути, Жертвоприношением, воспроизводившим в свою очередь Акт Творения. Завладев внутренностями предшественника (т.е. его душой), герой принимал новое воплощение и становился распорядителем и «сторожем» богатств. И он оставался им до тех пор, пока не приходил очередной, не рассекал его грудь и не доставал из нее заветную ценность, принявшую со временем вещественную форму (алмаз, золотая монета и т. д.).

Представления о кладе (его содержании и сути) эволюционировали, но что же представлял он собой в первоистоках? Для ответа на этот вопрос стоит вспомнить, что клад открывался преимущественно тем, кто находился в переходном состоянии, накануне изменения статуса. Избывание жизненной силы и появление Горя-злосчастья сопровождало начало испытания героя. А в одной из бывальщин клад назван золотой мерой: «молодая женщина, набрав орехов, стала спускаться с горы и вдруг услышала за собой голос: «Агафья!» Оглянувшись, она увидела, что за ней катится золотая мера, которая попросила взять ее с собой. Но отдавалась мера с уговором: «Отдай мне своего мужа и поживай в свое удовольствие». Агафья же любила мужа и крикнула на меру: «Провались ты, проклятая, в землю, да чтоб там тебе места не было!». Мера загремела и тотчас провалилась…» [Соколова 1970: 192]. Вспомним предание о том, как клад в виде старичка являлся кладоискателю и требовал взамен взятых богатств голову, то есть чью-то душу.

Мотив обмена (а не простого присвоения) в свою очередь, может быть связан с народными представлениями о том, что прежде, чем родится ребенок, должен умереть кто-то из старших в роду. Но наряду с мотивом обмена в преданиях звучит также мотив распределения кладов. Впоследствии эта тема приобретет социальное звучание, будет восприниматься в связи с ожиданием прихода освободителя (его воскресения) с целью нового передела собственности: «Стенька — это мука мирская. Это кара божия. Он придет, непременно придет и станет по рукам разбирать…» [Костомаров 1863: 380]. Говорили также, «что он снова явится на Руси, когда неправда и беззаконие уничтожатся на его родине, когда «ворону пищи не будет»; теперь же Разин в Жигулинских горах спит и, просыпаясь, все спрашивает у ворона: есть ли ему пища на Руси; да, пища есть, и Разин снова впадает в сон богатырский» [Майнов 1872: 175].

В.К. Соколова отмечала, что «легендарные предания о Разине — скрывающемся до назначенного срока освободителе, имели социально-утопический характер, они… выражали надежды на установление справедливых порядков, уничтожение эксплуататоров и распределение богатств всем поровну» [Соколова 1970: 192]. При безусловной справедливости этого замечания отмечу лишь, что тенденция обращения героя в социального избавителя и распределителя материальных благ — более поздняя, генетические же корни этих преданий восходят к представлениям об атамане, как хранителе сакральных ценностей, ответственном за их перераспределение.

Наконец, на то, что атаманы были не простыми хранителями, а именно распределителями кладов-мер, указывают свидетельства преданий о том, что они «сами рассказывали, где хранятся их сокровища и как их взять», Разин присылал своим друзьям письма о кладах [Соколова 1970: 204]. В первооснове речь, очевидно, шла о разделе некой общей меры, доли, и в таком случае возникает необходимость более тщательно разобраться с представлениями о мере и доле в русской народной традиции. Наша задача значительно облегчена тем, что по этой теме к настоящему времени накоплен большой материал и высказаны, по оценке А.К. Байбурина, «нетривиальные соображения об истоках и наполнении этой категории» [Байбурин 1998: 78][4].

В самом кратком виде эти соображения могут быть сведены к следующему: с понятием доли (меры, части) тесно связана идея судьбы, предназначенной человеку. На это одним из первых обратил внимание А.Н. Афанасьев [Афанасьев 1869]. А.А. Потебня указал на связь «доли» и судьбы с Богом. Именно Бог распределяет имеющееся «на свете определенное количество счастья и несчастья, болезни, добра и зла, и нет убытка ни в чем. Если один заболевает, то, значит, к нему перешла болезнь, оставивши или уморивши другого». Если кому-то посчастливилось, то значит, у кого-то счастья убавилось [Потебня 1867: 486]. («Бог не гуляет, а добро перемеряет»). Доля, таким образом, предстает как часть целого, отмеряемого Богом каждому отдельному человеку.

Ближайший синоним доли — «счастье» (как часть целого), и таким образом, она как будто бы имеет явно положительное значение. Но А.А. Потебня указывал на широкое распространение словосочетаний «злая Доля», «лиха, гiрка доля». Слово «смерть» также связано с понятием «меры». О.А. Седакова считает, что негативные пары, при помощи которых за долей закрепляется положительное значение (недоля, несчастье, злосчастье) — позднего происхождения. Первоначально, по мнению исследовательницы, и доля, и часть, и даже счастье были нейтральными относительно оппозиции хороший/плохой (к ним неприменимы такие дихотомии, «как материальное/духовное, конкретное/общее, вещество/энергия» [Седакова 1990: 60]). Их полярность определялась лишь в рамках другой оппозиции: свой/чужой, «в которой «доля» со всей определенностью отнесена к своему» [Седакова 1990: 54]. С этими представлениями, по мнению исследовательницы, связано понятие вампиризма (питание чужой жизненной силой) и вообще вся традиционная славянская магия, основанная на манипулировании силой: забирая у одного человека, колдун отсылает другому.

С оппозицией свой/чужой связаны и представления славян о «нечистых» (заложных) покойниках, на которых впервые обратил внимание Д.К. Зеленин. Умершие не-своей смертью (убитые, утопленники и пр.) — это те, кто не изжил предназначенной им жизненной силы, и именно потому они представляли опасность для живых, превращаясь в существа демонической природы. О.Е. Седакова дополнила наблюдения Д.К. Зеленина, обратив внимание на особый статус и тех, кто «пережил» свой век («чужой век заедает»).

Соглашаясь отчасти с оценкой О.А. Седаковой понятия «доли», первоначально как нейтрального, можно, однако, предположить, что, не имея изначально ни положительного, ни отрицательного значения или, точнее, содержа в себе и то, и другое, как плюс и минус ядра, «доля» (жизненная сила) могла проявляться в процессе проистечения: если развивалась по нарастающей (прибывала), то расценивалась народным сознанием как благо (Счастье); если шла на убыль (иссякала) — как горе (Злосчастье, Смерть). Но в то же время складывается впечатление, что появляющиеся Горе, Злосчастье, Смерть были направлены на физическую, телесную оболочку; ее умаление способствовало увеличению объема получаемой доли. И сама доля, в народном понимании, обладала более положительной коннотацией, если «идеальное» преобладало над «материальным». Очевидно в физическом мире, по мере материализации понятия «доля» она все-таки переставала быть «нейтральной» и получала ту или иную оценку. Дополнительным разъяснением этой позиции могут служить слова Ю.М. Лотмана:

В отношении содержания и выражения для средневекового кода культуры можно отметить следующие общие положения:

1. Выражение всегда материально, содержание — идеально. Однако, поскольку набор знаков строится не синтагматически, а иерархически, то являющееся содержанием на одном уровне может выступать на другом — более высоком — как выражение, имеющее свое содержание. Поэтому основная оппозиция «идеально — материально» в реальной парадигме культуры будет всегда выступать в виде «более материально, чем…», «более идеально, чем…». Ценность тех или иных знаков будет зависеть от убывания в них идеального веса «материального», то есть выражения. Наиболее высоко будет стоять знак с нулевым выражением — несказанное слово.
   Так, в этической системе раннего средневековья большое место занимает оппозиция «честь — слава». При этом «честь» — это почет, связанный с определенным материальным выражением — подарком, долей в добыче, княжеским пожалованием. «Слава» — почесть с нулевым выражением. Славу получает мертвый, она выражается в памяти, песнях, известности народам. «Слава» стоит иерархически неизмеримо выше «чести», и рядовой феодал не может претендовать на нее.
2. Между содержанием и выражением существует отношение подобия: знак строится по иконическому принципу. Выражение является как бы отпечатком содержания. Не случайно и для материи, как плана выражения знака, содержанием которого является дух, и для иконического изображения будет употребляться образ зеркала. Человек как образ Бога тоже иконичен. Отношения выражения и содержания не произвольны и не конвенциональны: они предвечны и установлены Богом [Лотман 2000: 406–407].

Как видно, эти рассуждения имеют прямое отношение к трактовке понятия «доли» (в том числе и к воинской доле). Но тогда речь должна идти о более сложном наполнении самого понятия «доли» (его «содержании») — с одной стороны, это — некий заданный объем, подобный сосуду, размеры которого расширяются в зависимости от степени умаления тела, с другой стороны — это само содержимое этого сосуда, с которым пока также ничего не ясно. В таком случае можно говорить о безусловной двойственности категории «доля», на которую также указывали исследователи, пытавшиеся ответить на еще один «трудный» вопрос в концепции доли-судьбы — отмеряется ли она человеку единожды и навсегда или же в течение жизни изменяется?

В.Н. Топоров считал, что, по народным представлениям, доля дается человеку единожды, изменить ее невозможно, но зато возможно узнать, «прочесть знаки судьбы» [Топоров 1990: 51]. Исследователь отмечал, что доля-судьба каждого отдельного человека — сугубо индивидуальна и уникальна: «Человек и есть сама его судьба», причем она выступает и как внешняя могучая сила, формирующая человека и как его «неотторжимая принадлежность». Эта ситуация двойничества и делает возможным ритуальное измерение (изменение).

А.В. Свирновская сформулировала эту же мысль в виде двух противоположных трактовок, которые допускает концепция судьбы: «фаталистическую (отмеренная раз и навсегда некой высшей инстанцией) и противоположную ей прагматическую, допускающую возможность корректировки, перемеривания» [Свирновская 1999: 305]. Но такая ситуация опять же легко разъясняется, если принять предложенную нами гипотезу о двух уровнях понятия «доли» — «сосуд» и его «содержимое». Отмечу, что два «уровня» судьбы прочитываются и в древнегреческой мифологии. С одной стороны — богини судьбы Мойры, одна из которых прядет нить жизни человека (определяет ее срок), другая — вынимает жребий, а третья — заносит эти «данные» в свиток судьбы, при этом, что занесено в свиток судьбы — то неизбежно. С другой стороны — это богиня Тюхе (римская Фортуна) — богиня счастья и благоденствия, которая сыпет свои дары людям из рога изобилия. Причем, она вполне может по какой-то причине отвернуться от только что облагодетельствованного ею человека. Таким образом, Мойры вполне могут быть соотнесены с символом «сосуда», а Тюхе — с его содержимым.

Понятно, что «сосуд» (его объем, формы, размеры и прочие параметры) должны задаваться «высшей инстанцией», а степень, интенсивность и качество его наполнения — зависеть от конкретного индивида: возможность корректировки, «перемеривания» соотносились со способностью «ограничиться и поделиться».

А.В. Свирновской рассмотрены и некоторые способы перемеривания доли: ритуальное измерение, измерение жребием, коррекция доли в магии. Впрочем, впервые на восточнославянском материале способы ритуального выделения и перераспределения доли были рассмотрены О.А. Седаковой на примере погребальной обрядности [Седакова 1990]. Способы ритуального перемеривания и перераспределения доли на примере всех обрядов жизненного цикла рассматривались и А.К. Байбуриным. Он показал, что доля человека в течение его жизни может неоднократно изменяться, «и не только по Божьей воле, но и в связи с изменением возрастного статуса (ср. «девичья воля», «бабья доля»)». По его мнению, «каждая социальная группа обладает своей совокупной долей (своим общим счастьем), которую необходимо перераспределить всякий раз, когда кто-то входит в эту группу или выходит из нее» [Байбурин 1998: 81]. Далее исследователь показал, как именно происходит символическое перераспределение доли в родильной, свадебной и погребальной обрядностях восточных славян. Однако за рамками его исследования оказались юношеские инициации, что связано, в первую очередь, с их практической неизученностью. Но совершенно ясно, что обряд инициации также должен был сопровождаться перераспределением (или выделением?) доли каждого неофита. Эту функцию, очевидно, и выполнял руководитель обряда (в нашей ситуации, очевидно, атаман). Вообще нужно отметить, что до сих пор исследователей больше занимала проблема перераспределения однажды приобретенной доли.

В обряде инициации гора (дерево, камень), превратившиеся из границы в центр мироздания, являются одновременно и местом выделения судеб-мер. На связь мирового центра с жертвой и судьбой указывают и лингвистические материалы: древнерусское слово кобь (судьба) соотносится с индоарийским kapala — (середина) и древнеанглийским sceapan (творить) и латинским caput (голова). С другой стороны, индоевропейское medh (середина), но литовское medis (дерево) и medha (жертвоприношение) [Маковский 1996: 312, 256]. С жертвоприношением связано, по мнению И.И. Срезневского, и слово колдун (славянский корень кльд-кщлд или калд-клуд-куд); в хорутанском наречии колдовати — приносить жертву, калдованц — жрец, калдовница, калдовище — жертвенник [Афанасьев 1982: 377]. Соответственно оказываются связанными слова «колдун» и «клад», а местонахождение клада превращается в место, где приносится жертва, взамен которой человек получает долю.

Рассмотренный нами путь атамана, его неслучайная связь с кладами позволяют, таким образом, внести некоторые коррективы в представления о самом обряде воинских инициаций. Их конечной целью, по-видимому, было не простое приобщение к сакральным знаниям, но и получение доли. Само «второе рождение» (так в индийской традиции назывался ритуал посвящения) обеспечивалось актом обретения доли. Очевидно, доля-судьба определялась Богом человеку с момента его рождения (биологическое рождение, начало жизни тела), но обретение этой доли, второе (духовное) рождение было возможно только в обряде посвящения. Эта идея особенно отчетливо проявлена в буддийской образности: здесь второе рождение понимается как появление на свет птенцов, «разбивающих яичную скорлупу» [Элиаде 1999: 136–137].

М. Элиаде считал, что «символика яйца и птенца очень древняя», она фиксируется на ранних уровнях культуры у самых разных народов. У Банту Кавирондо посвященному говорят: «Сейчас белый птенчик выходит из Яйца; мы, как горшки, только что вынутые из печи» [Элиаде 1999: 136]. Сакральная роль яйца хорошо известна и в восточнославянской традиции, впрочем, трактовка его семантики здесь обычно ограничивалась связью с общей идеей воскресения и плодородия. Яйцо — как символ двойного рождения и доли, кажется, на восточнославянском материале еще не рассматривалось; обычно к формам воплощения доли исследователи относили только хлеб, кашу и зерно.

В этом месте нашего исследования мне придется сделать крутой разворот и вернуться из глубокой архаики к событиям ноября 2001 г. Именно тогда в комнате отдыха Павелецкого вокзала в Москве я записала рассказ жительницы Воронежа Марии Афанасьевны Некрасовой. Она с большим волнением рассказывала об особенностях своего рождения (в Киеве в праздник Благовещенья — 7 апреля 1922 г.) и о связанных с этим событиях:

Мать была мною беременна, сестры-братья плакали, не хотели еще детей: время было голодное. Потом я родилась. А накануне Пасхи мать стала красить яйца в отваре луковой шелухи. Яиц было ровно десять. И вот она достает ложкой яички и кладет на тарелочку. И вдруг обнаруживает еще одно маленькое. Откуда взялось? Она подумала, что это большое яйцо раскололось, выпал желток и окрасился. Но потом берет в руки и обнаруживает, что маленькое яичко в скорлупе. Она охнула и побежала к соседке бабушке Параскеве. У самой аж руки трясутся. А Параскева говорит: «Ну, это дочери твоей Господь долю дает. Бери Марию и пошли в храм». А у меня ж и имени еще не было, а она меня назвала — Мария. И они пошли в храм, прибежали со мной во Владимирский храм. Священник выслушал. Они рассказывают, трясутся от волнения. А священник и говорит: «Ну, это Господь твоей дочери долю дает». И тут же меня окрестили. И вот прошло 19 лет. 7 июля 1941 г. исполнилось мне 19 лет, а 22 июля началась война. А яйцо это до этого дня сохранилось — не протухло, ничего. А что потом с ними было — не знаю.

Как видно из рассказа, и «простая» бабушка Параскева, и священник (как представители народного и официального православия) однозначно определили символику яйца — «Господь долю дает». Материализация символа, по мнению рассказчицы, произошла, как явление Господом своей воли и благости, поскольку родственники сомневались в уместности появления на свет нового едока в голодное время. У очевидцев вызвал удивление факт материализации, но сама суть символа была для них совершенно ясна. Отметим также, что ребенка тут же нарекли именем, а затем «тут же крестили» — то есть осуществили «второе рождение» — символическое пробивание скорлупы и обретение выделенной доли (крещение — та же инициация, только на христианской почве). Весьма показательно, что «выделение доли» в рассказе происходит на Пасху — один из дней, когда выходили на поверхность клады (по народным представлениям, всю Святую неделю врата небесные бывают отверзнуты).

С приведенным выше рассказом вполне соотносится текст былины об «отоманище» Василие Буслаивиче. Перед тем как ударить своего крестного отца тележной осью, Василий восклицает:

Сколько я тебя крестным ни называл,
На веку ты мне яичка не давывал;
Теперь мы с тобой похристосуемся:
Вот тебе красно яичко — Христос воскрес!

См.: [Пропп 1955: 446].

Могло бы показаться странным, что крестник хочет убить своего крестного отца только из-за того, что последний ему «яичка не давывал», если бы мы не выяснили уже, что ритуальное убийство героем своего предшественника (все той же тележной осью) совершается с целью получения доли, представленной символически в былине в виде все того же пасхального яичка. В другом варианте былины о Василии, наоборот, его крестный отец «старчище Елизарище» бьет крестника клюкой, приговаривая:

Надо мне с тобой похристовкацце,
Не дано яицько о Христови дни,
Дак дам тебе яицько о Петрови дни.

Т.А. Новичкова обратила внимание на противопоставление Пасхи Петрову дню, считавшемуся «макушкой лета», временем молодежных ритуальных боев и пивоварений. По народным представлениям, нередко в Петров день происходило и «проявление рока» (судьбы). Исследовательница считает, что в былине отражено противостояние новой христианской традиции, связанной с образом старца, и прежней языческой, воплощенной в образе Василия [Новичкова 2001: 44]. Для нас же, однако, важно то, что в обоих вариантах былины речь идет об обретении доли-судьбы, представленной в образе яйца, связанного к тому же с одним из «мужских» дней календаря.

Мотив обретения судьбы в виде яйца можно обнаружить и в фольклорных материалах XIX в. Согласно народному преданию, судьба человека живет в море: повела доля своего хозяина к морю, нырнула туда, а на третий день вынесла в дар курицу, несущую золотые яйца [Чубинский 1878: 424–425]. Яйцо выступает символом обновления магических способностей лешего, который помогал пастуху: тот обещал преподнести лешему первое яйцо, полученное от попа во время христосования в первый же день Пасхи [Криничная 2001: 379]. По сути, и в договоре пастуха с лешим, и в споре Василия Буслаевича с крестным отцом (равно как и в состязании Ивана-Царевича с Кощеем-Бессмертным) речь шла о Первояйце — начале всех начал — символе Первотворения (яйцо выступает вместилищем основных элементов природы: вода заключена в белке, огонь — в желтке, земля — в скорлупе, воздух — в мембране).

Мотив «вылупливания птенца», как символа пройденного посвящения, можно обнаружить и в казачьем материале, если рассмотреть известные предания под предложенным ракурсом. Так, Ф.В. Тумилевич приводит рассказ донских казаков-некрасовцев:

Растет Вася, красивым стал, женщины и девки наглядеться на него не могли. Ну, сравнялось ему 18 годох. Повела его мать на круг. Приняли его в казаки. Приходят они с круга домонь. Снял Василий шапку, а у него на голове вырос кочетиный гребень [см.: Соколова 1970: С. 67].

Здесь, как видно, выстраивается следующая связь: пройдя посвящение (вылупившись из яйца, а эта процедура требует немалых усилий), неофит приобретает ряд обязанностей и прав (стал казаком, получил право голоса на кругу, право жениться и пр.). Иными словами, он получает возможность прорисовки линий той судьбы, которая была выделена ему еще в момент рождения. По всей видимости, ритуальное перераспределение доль в свадебной обрядности — явление относительно позднее, возникшее тогда, когда инициации, по сути, слились со свадебным ритуалом, стали его составной частью. Очевидно, первоначально концепция судьбы имела вид триады: выделение ее Высшей силой в момент рождения (всей или ее части) — обретение ее в обряде инициации — выделение ее из общеобщинной в погребальном обряде и возвращение к первичной ипостаси[5].

Если же вернуться к предложенным образам сосуда и его содержимого, как двух уровней концепции судьбы, то яйцо как символ доли представляет собой наилучшую иллюстрацию к разъяснению этой гипотезы. Первое рождение в таком случае предстает как обретение оболочки, задающей внешние параметры судьбы и готового содержимого, которым новорожденный «питается» до определенного срока (инициационного возраста). Этот период соответствует жизни зародыша в яйце. Очевидно, до момента начала инициации человек, символически представлявшийся в виде сосуда, являл собой субстанцию физическую. (Ср.: на Дону ребенка до крещения и «молодых», живущих вместе «невенчанно», называли «мясо»). Окончание этого срока и необходимость «второго рождения», понимаемого как обретение души, требовало от неофита крайнего напряжения, умаления, сокращения телесной оболочки, в результате чего происходило р<