Традиция ненасильственного протеста в США и гандизм

 

До появления Мартина Лютера Кинга на социально-политической сцене США ненасильственный протест против экономической, социальной и политической несправедливости, естественно, не был чем-то новым для Америки. Эта традиция берёт свое начало ещё от квакеров, которые, исходя из евангельской заповеди любви, первыми выступили за ликвидацию рабовладения в Английской Америке в 1688 г. Квакеры, меннониты и бретрены, выделившиеся из радикального крыла Реформации XVI в. в качестве миротворческих церквей, в Новом Свете объединились для совместного свидетельства на территории шт. Пенсильвания. Они несли в себе радикальное понимание евангельского учения, решительно порывая с общепринятым приспосабливанием церкви к требованиям государства, что наиболее ярко проявилось в их неприятии войны и других форм применения насилия.

Они считали, что призвание церкви заключается в том, чтобы быть общиной любви, отличающейся от окружающего общества и выходящей за узкие рамки групповых или национальных интересов. Именно из такого понимания роли и обязанностей церкви вырос библейский пацифизм, возродивший центральные принципы евангельского учения, которые были утеряны (или перепоручены монастырям). Об этом очень ярко написал ещё в 1676 г. писатель-квакер Роберт Барклай: «Тот, кто сможет примирить заповедь «не противься злому» с призывом «противься злому силой» и слова «ударившему тебя по щеке подставь и другую» со словами «разоряй их, мучь и преследуй огнем и мечом», а заповедь «молитесь за обижающих вас» с повелением «подвергайте их гонениям, заключайте в тюрьмы и даже убивайте»; тот, кто сможет найти средство, чтобы примирить всё это между собой, тот, надо полагать, смог примирить Бога с Дьяволом, Христа с Антихристом, свет с тьмою, а добро со злом.»[65]

Далее в этом ряду можно упомянуть белого аболициониста Уильяма Ллойда Гаррисона и его соратников, организовавших в первой половине ХIХ в. «Подземную железную дорогу» для оказания помощи беглым чёрным рабам. Все они исходили из убеждения, что «греховные нравы человеческие могут быть смягчены любовью, — как писал У.Л.Гаррисон,— а зло может быть истреблено... только добром.»[66] В XX в. эту традицию религиозного ненасилия продолжили известный теолог и общественный деятель А.Дж.Масти и пацифисты-отказчики от воинской повинности по соображениям совести в годы первой и второй мировых войн. Сам М.Л.Кинг отмечал в интервью журналу «Плэйбой» в 1965 г., что, хотя ненасильственное прямое действие родилось не в Америке, здесь оно нашло для себя благодатную почву.[67]

Учение Христа в социально-религиозных доктринах чёрной церкви США рассматривалось как подлинное выражение исторического опыта и устремлений негритянского народа, как средство его духовного и социального освобождения. Эта религиозная традиция показывала американским неграм, что ненасильственное противостояние первых христиан, основанное на силе веры и нравственного величия, буквально потрясло основы Римской империи, этого нового Вавилона. Американская история учила их, что ненасилие в форме бойкотов и других акций протеста лишило британскую монархию опоры в Новом Свете и положило начало освобождению колоний от ненавистного владычества. Но новый импульс в активизации борьбы за свои права чёрная Америка получила из Индии, которая в начале XX в. в едином порыве поднялась на борьбу за свободу.

Попытки создания негритянского движения пассивного сопротивления в США, основанного на методах Ганди, предпринимались ещё в 1920-е гг. Так в 1924 г. на страницах журнала «Кризис», издаваемого Национальной ассоциацией содействия прогрессу цветного населения, дискутировался вопрос о возможности перенесения гандистского опыта на американскую почву. Ещё больший интерес к этой теме в кругах негритянской интеллигенции пробудился после поездок видных представителей негритянской общины в Индию к Махатме Ганди в 1930-е гг.[68] И наконец в 1940-е гг. чёрный активист Эйса Филип Рэндолф предпринял попытку организации широкомасштабного массового движения гражданского неповиновения против сегрегации. Его усилия должны были увенчаться грандиозным мирным маршем на Вашингтон. Э.Рэндолфу не удалось до конца реализовать свой план, но его идея вдохновила Джеймса Формана, молодого сотрудника миротворческой организации «Братство примирения», выступить с инициативой объединения пацифистских и непацифистских христианских сил для борьбы с расовой дискриминацией, что вылилось в создание в 1943 г. «Конгресса расового равенства» — организации, которая в дальнейшем играла видную роль в движении за гражданские права.

На таком фоне происходило формирование взглядов молодого М.Л.Кинга относительно возможных путей разрешения проблем расовой и социальной дискриминации. Здесь немаловажным оказалось то, что среди преподавателей Кинга в годы его учёбы в Морхаузе, Крозере и Бостоне было немало выдающихся сторонников христианской концепции ненасилия и социальной справедливости таких, как Уолтер Мюлдер и Аллен Н. Чалмерс. Причиной их приверженности этим идеям, писал Кинг, был не поверхностный оптимизм, свойственный многим либеральным теологам, а «глубокая вера в человеческие возможности, если люди сами будут соучаствовать с Богом»[69] в решении стоящих перед ними проблем. Из литературных источников следует упомянуть в этом контексте о влиянии на молодого студента эссе Г.Торо «О гражданском неповиновении», а также книги Р.Нибура «Моральный человек и аморальное общество», в которой в частности затрагивался вопрос о том, что путь к обретению неграми свободы может быть только ненасильственным, поскольку обращение чёрного меньшинства к оружию в условиях Америки самоубийственно.

Но воззрения сторонников абсолютного пацифизма о действенности силы любви в сфере социальных преобразований не убеждали молодого Кинга. В те годы он считал, что этика Христа может быть эффективной только в плане межличностных отношений. По его мнению, для разрешения межрасовых, социальных и политических конфликтов требовался иной, более реалистический подход.

Взгляды Кинга кардинально изменились после знакомства с учением Махатмы Ганди. Молодой старшекурсник Крозера пришёл к выводу о том, что «Ганди, пожалуй, первым в истории человечества поднял этику любви Христа над обычным межличностным взаимодействием и возвысил её до уровня мощной и действенной социальной силы большего размаха. Для Ганди любовь была мощным орудием в деле социальных и коллективных преобразований. Именно в том, что Ганди придавал особое значение любви и ненасилию, я нашёл метод для социальных преобразований, который искал столько месяцев. То интеллектуальное и моральное удовлетворение, которое мне не удалось получить от утилитаризма Бентама и Милля, революционных методов Маркса и Ленина, теории общественного договора Гоббса, от оптимистического призыва Руссо «назад к природе», философии сверхчеловека Ницше, я нашёл в философии ненасильственного сопротивления Ганди. Я понял, что это был единственный морально оправданный и практически реальный способ, доступный угнетённым в их борьбе за свободу.»[70] Однако «в то время,— вспоминал Кинг,— у меня было только интеллектуальное понимание этой позиции без твёрдой решимости воплотить её в реальных социальных условиях.»[71] Только после начала автобусного бойкота в Монтгомери в 1955-1956 гг. он вновь серьёзно обратится к изучению гандистской стратегии ненасилия и философско-этических взглядов индийского апостола ненасилия, на которых мы остановимся более подробно.

Философские воззрения Мохандаса Карамчанда Ганди (1869-1948) опирались преимущественно на собственно индийские духовные источники и прежде всего на религиозно-философскую традицию индуизма, из которой следует упомянуть о влиянии на него Бхагавад Гиты.

Ганди впервые прочёл Бхагавад Гиту, ещё учась в Лондоне в 1888-1891 гг. Впоследствии он вспоминал, как двое английских друзей попросили его почитать с ними Гиту, и как ему было неудобно им отказывать, что и привело его в конце концов к чтению поэмы в английском переводе Э.Арнольда. Гита произвела на него неизгладимое впечатление, и с этого момента Ганди не расставался с ней никогда. Она настолько очаровала 20-летнего студента-юриста, что он перевел её потом с санскрита на родной гуджарати. Однако в приверженности индийского апостола ненасилия к этой, пожалуй, самой популярной книге индуизма содержится и элемент иронии. Дело в том, что Бхагавад Гита описывает наставления Кришны Арджуне перед битвой на поле Курукшетра, его аргументы в пользу войны и выполнения пандавским князем его прямой кастовой обязанности кшатрия участвовать в сражении и убивать своих врагов. Ганди, прекрасно понимая это, отверг дословное, ортодоксальное понимание поэмы, оправдывающей насилие, и предложил трактовать её как некую аллегорию. Центральным учением поэмы Ганди считал анасакти — бескорыстное действие, подчиняя идеалу такого действия даже столь важный для него идеал ахимсы (невреждения) и считая второе необходимым средством для достижения первого. Ганди указывал, что изображение войны в Махабхарате, частью которой является Бхагавад Гита, есть не история, но символ: война пандавов с кауравами — это драматизированное изображение борьбы добра со злом, и все призывы вроде «Вставай на битву!» и прочее следует понимать в духовном смысле, как призывы победить зло в самом себе.

Помимо собственно индийской духовной традиции, на формирование ненасильственной концепции Ганди большое влияние оказало его знакомство с книгами Дж.Рёскина, Л.Н.Толстого, Г.Торо и, конечно же, Нагорной проповеди Христа. В идейных течениях Запада он воспринял идеи, в наибольшей мере соответствовавшие его собственным убеждениям. Остановимся вкратце на этих влияниях.

Джон Рёскин был британским политэкономом, который в 1862 г. написал небольшую книгу «Последнему, что и первому». Главные идеи этого произведения сводятся к следующим положениям: благо отдельного человека содержится во всеобщем благе; все виды труда имеют одинаковую ценность, поскольку люди обладают одинаковым правом зарабатывать трудом себе на пропитание; наиболее достойная человека жизнь — это трудовая жизнь земледельца или ремесленника. Ганди восторженно принял эгалитарные идеи Дж.Рёскина и даже перевёл его книгу на гуджарати, изменив её название на «Сарводайя» (всеобщее благоденствие).

Л.Н.Толстого индийский мыслитель и общественный деятель считал своим учителем и духовным наставником. Толстовские «Исповедь» и «Царство Божие внутри вас» потрясли его глубиной своего откровения. Махатме Ганди импонировал анархо-пацифизм Толстого. Учение великого русского гуманиста было близким ему по идеализму и изобличительной силе, по гуманизму и христианской идее непротивления злу насилием, по убеждению, что богатства, материальное — ничто, пустое, суета, по ностальгии об утраченных вечных началах нравственности, по отрицанию индустриального прогресса, по культу «простого» уклада жизни. Читая Толстого, Ганди укрепился в вере в «безграничные возможности всеобщей любви».[72]

С эссе Генри Торо «О гражданском неповиновении» Ганди познакомился в тюрьме Трансвааля в 1913 г. Он понимал, что радикальность автора, по существу, исчерпывалась утверждением этической системы контроля над аморальной политикой, реализация которой представлялась Торо возможной через инкорпорирование совести в систему власти. Однако само название этого произведения американского трансценденталиста, ставшее уже классическим[73], послужило Ганди термином, выражающим одну из основных форм сатьяграхи — концепции ненасильственной борьбы за социально-политические преобразования.

Нагорная проповедь Христа, в особенности его призыв воздавать добром за зло, произвела также неизгладимое впечатление на Ганди.[74] Он был восхищён ненасильственным образом жизни Сына Божьего и его приверженностью к Истине-Богу. Для индийского мыслителя Христос был подлинным сатьяграхом. Интересно, что, когда Ганди спросили, может ли атеист быть сатьяграхом, он ответил: «Боюсь, что нет. Ибо у сатьяграха нет иной опоры, кроме Бога, и тот, кто рассчитывает на какую-либо другую поддержку или помощь, не может действовать методами сатьяграхи. Он может называться участником пассивного сопротивления, несотрудничества и т.д., но не подлинным сатьяграхом.»[75]

Поскольку гандистская стратегия ненасилия тесно связана с общим мировоззрением М. Ганди, представляется существенным вкратце остановиться на его философско-этическом учении, которое можно свести к четырём взаимосвязанным принципам:

 

1. Единство всей жизни на земле, несмотря на кажущееся или реальное разнообразие и сложность форм проявления жизни. Такое единство существует, поскольку все формы жизни участвуют в одном всеобщем космическом процессе. Мы все тесно связаны и взаимозависимы. Мы все являемся членами одной семьи, подобно клеткам одного организма. Поэтому я не могу причинить боль и обидеть другого человека без того, чтобы не причинить боль и не обидеть себя самого. Рано или поздно боль и страдание, которое мы причиняем другим оборачивается против нас самих. Это положение является фундаментальным для индуизма, буддизма, христианства и других религий.

2. Существует высшая космическая реальность, чей голос Ганди называет совестью индивида. Это тот «тихий внутренний голос», который наличествует в каждом человеке и является единственным каналом, через который открывается и познается божественная сущность, т. е. абсолютная истина. В статье «Посланец Бога» Ганди прямо заявляет, что божественная сущность изо дня в день открывается человеку, и если не все это осознают, то единственная причина этого заключается в том, что «мы закрываем уши» перед «тихим внутренним голосом».[76] Ганди считал, что «тихий внутренний голос» господствует над разумом и чувствами человека, подавляет их и открывается только особо развитой интуицией. Не случайно этот «тихий внутренний голос» Ганди признавал «единственным тираном» в мире, имеющим позитивное значение.[77] Таким образом, совесть помогает человеку освободиться от пут самообмана и следовать Истине, которая для Ганди является синонимом Бога точно так же, как и ненасилие.

3. Религиозное послание, получаемое нами от совести, универсально. Оно является общим знаменателем всех религиозных и морально-философских доктрин. Усилием воли мы можем подавить этот призыв, но никто не может сказать, что ни разу не слышал его.

4. Высшая космическая реальность проявляется в нас и становится доступна для постижения именно благодаря совести. В области общественных отношений это проявляется в форме призыва к служению. Только служение на благо других, по мнению Ганди, помогает преодолеть нам своё обусловленное, ограниченное «я» и тем самым приблизиться к постижению абсолютной истины. Именно поэтому Ганди считал, что религия — это и есть служение беззащитным и нуждающимся.

 

Кульминационным пунктом всего философско-этического учения М.Ганди является принцип ненасилия, непосредственно вытекающий из его интерпретации джайнистского принципа ахимсы (непричинения вреда живым существам) и ставший коренным теоретическим принципом не только мировоззрения, но и всей общественно-политической деятельности мыслителя. В отличие от джайнов, озабоченных главным образом непричинением физического вреда, Ганди выдвинул во главу угла проблему духовного вреда, тем самым придав своей концепции ахимсы сугубо антропоцентрический характер, привнеся этим новое качество в этику индуизма. Новым было и то, что Ганди превратил ахимсу (сугубо духовную немирскую категорию) в пассивное сопротивление (практическую мирскую деятельность), как писал А.Швейцер.[78]

Важнейшим, атрибутом ахимсы, решающим побудительным мотивом её практической реализации является любовь — одна из важнейших категорий философско-этической концепции и практической деятельности Ганди и его последователей. Ганди утверждал, что Закон любви носит объективный характер, он действует даже независимо от воли и сознания человека. Ганди указывал, что любовь не должна быть слепой; следование Закону любви может быть успешным лишь в том случае, если оно основывается на внутреннем искреннем убеждении в силе и могуществе этого закона. Только при условии этого человек освобождается от какой бы то ни было корысти, от страха и трусости и тем самым становится подлинным последователем ахимсы. Любовь и сострадание должны лежать в основе всех человеческих отношений, а ненависть должна быть абсолютно исключена из жизни.

Таким образом, гандистское понимание ахимсы соответствует христианскому понятию «агапе». Это подчеркивал и сам Ганди, когда писал: «Совершенное ненасилие... – это чистая Любовь. Об этом я читал в индуистских священных книгах, в Библии и Коране»[79], «сила любви — это то же самое, что и сила души или истины.»[80] Приверженец ахимсы, по мнению Ганди, всегда «пытается победить зло добром, гнев любовью, ложь правдой, химсу ахимсой, ибо нет другого пути очищения мира от зла.»[81] Это означает, как позднее заметит М.Л.Кинг, требование гармоничного единства личности: «Ненасильственное действие без единства сердца и ума не может принести ожидаемых результатов.»[82]

В общих чертах, по мысли Ганди, главный источник страдания — в насилии, проявляющемся в самых различных формах. Отсюда избавление от страдания в ненасилии. Ганди учил, что ненасилие, будучи законом человеческой жизни, человеческой сущности, должно заполнять всё бытие, а не применяться к отдельным действиям.

Перенеся ненасилие в область социально-политической деятельности, Ганди назвал свой метод «сатьяграха», что можно перевести как «сила Истины» или «сила, которая рождается в результате приверженности к Истине». Сегодня принято употреблять более общее название «ненасилие». Но напомним, что для Ганди слово ненасилие имело более широкое значение, а именно образ жизни, основанный на любви и сострадании.

Итак, двумя обязательными элементами сатьяграхи являются истина (сатья) и невреждение (ахимса). Стремление к правде, истине для Ганди означало, как мы уже видели, соучастие с Богом. Поэтому он призывал своих последователей быть правдивыми в своих мыслях, речах и делах. «Сила Истины» уже по своему определению исключает насилие, поскольку человеку не дано знать абсолютную, конечную истину, как считал Ганди, а потому он неправомочен прибегать к наказанию кого бы то ни было. Единственное «объективное» мерило, критерий истины (или справедливости, как выразился бы М.Л.Кинг) для нас — это сам человек, служение его нуждам. Поэтому на вопрос, что такое сатьяграха, Ганди просто отвечал: «Это движение, целью которого является замена насильственных методов, и основывающееся целиком на стремлении к Истине.»[83]

Ахимса тесно связана с Истиной, но не тождественна ей. Они взаимосвязаны, по убеждению Ганди, как средство и цель, т. е. без ахимсы поиск Истины и устремление к ней невозможны. Хотя абсолютная Истина недостижима и неопределима, с помощью ахимсы мы можем существенно к ней приблизиться. Таким образом, благодаря тесной связи ахимсы с Истиной поиск и стремление к последней должны осуществляться ненасильственными средствами.

В ходе национально-освободительной борьбы в Индии М.Ганди и его последователи применяли две формы сатьяграхи:

1) несотрудничество и

2) гражданское неповиновение.

Для М.Ганди несотрудничество означало отказ от сотрудничества с социально-политической системой, которая, с точки зрения участников протеста, стала несправедливой и аморальной. «Сотрудничество со справедливым правительством — это обязанность,— учил Ганди.— Несотрудничество с несправедливым правительством — это в такой же мере обязанность.»[84]

В годы национально-освободительной борьбы в Индии несотрудничество с британскими властями принимало формы преимущественно политических и экономических бойкотах (напр., свадеши — отказ от покупки английских товаров), в ряде случаев — забастовок, хотя сюда также можно включить создание параллельных общественных институтов, управленческих структур и т. д.[85]

Кроме того, каждый сатьяграх должен был добровольно отказаться от всех титулов, званий и наград, дарованных ему англичанами, оставить службу в административном и судебном аппаратах, бойкотировать английские учебные заведения.

Ганди считал бойкоты вынужденной мерой, поскольку они могли рассматриваться как акты мести или возмездия, что противоречило его этическим принципам. Эти действия сатьяграхов и в частности участников движения свадеши находили своё оправдание в том, что насыщение индийского рынка английскими товарами и тканями выливается в тотальное обнищание индийского народа. Такими же соображениями руководствовался и М.Л.Кинг в ходе монтгомерийского автобусного бойкота: «Мы стремимся не к тому, чтобы лишить автобусную компанию бизнеса, а к тому, чтобы сделать её бизнес справедливым»[86], т.е, ненасильственные акции были направлены «не против людей, которые совершают зло, а против силы зла.»[87]

Гражданское неповиновение было ещё одной ветвью «дерева, называемого сатьяграхой».[88] Ганди определял его как «гражданское нарушение аморальных законодательных актов».[89] Вслед за Г.Торо он считал гражданское неповиновение «неотъемлемым правом гражданина».[90] Напомним, что именно Торо в своём эссе «О гражданском неповиновении» поставил вопрос о групповом гражданском неповиновении и перенёс акцент на его политическую эффективность как отказа от поддержки несправедливого правительства. До этого гражданское неповиновение было актом отдельных лиц, которые отказывались потворствовать злу или соглашаться с несправедливостью.

Отличие гражданского неповиновения от уголовного нарушения закона заключается в том, что лица, отказывающиеся повиноваться закону по своим убеждениям, делают это открыто и не пытаются избежать наказания. Поэтому, по мнению автора настоящего исследования, гражданское неповиновение можно более строго охарактеризовать как акт умышленного и открытого бескорыстного ненасильственного нарушения закона с целью протеста против ущемления законных прав или с целью достижения социально-экономических и политических улучшений в государстве.

Ганди всегда настаивал на том, что гражданское неповиновение ни в коей мере не приводит к анархии в обществе, если участники подобных акций следуют духу и методам сатьяграхи. Прежде чем предпринять такой акт, человек должен длительное время неукоснительно и по собственной воле соблюдать все законы и правила, существующие и регулирующие жизнь в обществе. Только тогда он будет вправе решать — в соответствии со своими убеждениями — какие законы являются справедливыми, и отказываться от повиновения несправедливым законам.

В связи с затронутой темой необходимо упомянуть об отличии гражданского неповиновения от гражданского сопротивления. Под первым обычно понимаются акции, сводящиеся к тому, чтобы привлечь внимание общественности к какой-либо проблеме; при этом сохраняется вера в институты представительной демократии и в то, что для проведения необходимых преобразований достаточно сделать факты общеизвестными и пробудить у людей чувство ответственности. При этом гражданское неповиновение оправдано лишь тогда, когда все легальные каналы привлечения внимания к проблеме исчерпаны.

Гражданское же сопротивление носит тотальный и неограниченный характер, провозглашает всё общество коррумпированным, представительную демократию несостоятельной и требует радикальных изменений.

Своим критикам, которые называли ненасильственный протест провокационным и фактически насильственным из-за частых вспышек ответного насилия там, где он используется, М. Ганди и М.Л.Кинг отвечали, что не акция протеста является причиной насилия, что насилие уже присутствует в скрытой форме в данной несправедливой ситуации, и прямые действия призваны просто драматизировать и выставить его на всеобщее обозрение.[91]

Для Ганди гражданское неповиновение было своего рода «предохранительным клапаном», который открывался, когда единственной альтернативой мог стать стихийный и насиль­ственный мятеж угнетённых масс. Кинг также прекрасно осознавал, что необходимо всячески избегать насильственного разрешения конфликтов, ибо насилие может уничтожить весь мир.

Таким образом, гандистская стратегия ненасильственного сопротивления во многом благодаря М.Л.Кингу стала в середине 1950-х гг. «путеводным светом» для движения за гражданские права в США. Ещё более Кинг укрепился в мысли о ценности этого метода после своей поездки в Индию в феврале 1959 г., где он встречался и беседовал с известными соратниками и последователями М. Ганди такими, как Виноба Бхаве, Г.Рамачандран и др. Позднее он писал: «Христос указал нам общие направления и мотивы, Ганди снабдил методом.»[92]