В следующий раз — пожар»: новый этап движения

 

С 1966 года центр событий, связанных с чёрным движением, переместился на Север, где назревали вспышки стихийных восстаний в чёрных гетто, которыми будет ознаменовано лето 1967 года. Причиной этих волнений явилась массовая миграция чёрных в северные города США в поисках работы, рост безработицы и нищеты. Теперь главный акцент в движении за гражданские права ставился на повседневных жизненных проблемах чернокожей бедноты, а именно: борьба за право на труд и равную плату, за решение жилищных проблем в чёрных гетто, за равное медицинское обслуживание.

Тревожным предвестником массовых беспорядков в чёрных гетто летом 1967 года стали волнения в августе 1965 года в Уоттсе, бедном чёрном районе Лос-Анджелеса. Экономическое процветание Америки 1960-х гг., стремительная автоматизация производства и прогресс в области научно-технической революции негативно сказывались на большинстве жителей трущоб крупных промышленных центров. Из-за резкого снижения потребности в неквалифицированной рабочей силе многие из них оставались без работы и пополняли люмпенизированную, отчаявшуюся и взрывоопасную людскую массу. Между тем, десятилетие активной борьбы за гражданские права дало чернокожим американцам чувство гордости за принадлежность к чёрной расе, чувство самоуважения и достоинства. Отныне они не желали быть «неграми» и называли себя афро-американцами или чёрными американцами. Популярность приобретал лозунг «Чёрное — это прекрасно». В чёрных гетто северных городов зрел пожар, стихийный гнев обездоленных масс прорывался наружу.

Именно в это время молодой и экспансивный лидер СККНД Стокли Кармайкл выдвинул радикальный лозунг «сила чёрных», который поддержали некоторые ведущие организации движения за гражданские права. Тревожная тенденция к расколу в движении отчётливо обозначилась во время знаменитого марша на столицу штата Миссисипи г. Джексон летом 1966 года. Этот марш, получивший название «Поход против страха», не был заранее спланированной акцией. Всё началось с того, что Джеймс Мередит, известный тем, что в 1962 г. он стал первым чёрным студентом «белого» Университета Миссисипи, вместе с группой друзей решил пройти пешком по штату Миссисипи и лично убедиться в тех изменениях, которые принесла Югу десятилетняя борьба за гражданские права. Но уже 6 июня 1966 г., на второй день похода, он был тяжело ранен из ружья маньяком-расистом. В мемфисскую больницу, куда был доставлен Мередит, слетелись лидеры крупнейших негритянских организаций — КЮХР, СККНД, КРР и др.— и договорились о проведении массового марша на Джексон по маршруту Мередита. Этот марш отличался от всех предыдущих акций, которые организовывали лидеры КЮХР и другие поборники интеграции. Белых участников похода на Джексон было мало, а молодые чёрные радикалы всё более ожесточенно оспаривали в дискуссиях во время остановок эффективность ненасильственных методов. Стокли Кармайкл ратовал за марш исключительно с чёрными участниками без «белых хлюпиков и либералов»[295]. Когда участники похода дошли до Гринвуда, Кармайкл в своём выступлении перед шестью тысячами демонстрантов заявил: «Сила чёрных — вот чего мы хотим!»[296]. Мартин Лютер Кинг предложил заменить этот лозунг другим —«Равенство чёрных», но молодые радикалы настояли на своем. Так лозунг «сила чёрных» стал символом идеологического раскола в движении. После марша на Джексон развернулась широкая дискуссия вокруг «силы чёрных». Сторонники этого националистического лозунга отвергали интеграцию с белыми и стояли фактически на следующих позициях:

 

1) Расовая гордость и самоуважение;

2) необходимость иметь и знать свою, «чёрную», историю;

3) острая необходимость единения всех чёрных;

4) необходимость осуществления контроля за политическими и экономическими институтами и структурами чёрного американского сообщества только самими чёрными американцами;

5) чёрный сепаратизм.

 

Движение «силы чёрных» явилось естественной реакцией отчаявшихся бедных слоев чернокожего населения на продолжающееся ухудшение их жизненного уровня, на фактическое сохранение расовой дискриминации в американском обществе. Опасность распространения таких сепаратистских взглядов заключалась в том, что лозунг «сила чёрных», конечно же, мог пробудить сознание афро-американца, но он ни в коем случае не пробуждал совесть белого человека. Кроме того, он мог оттолкнуть от движения белых сторонников негритянского равноправия. «Негр отчаянно нуждается в чувстве достоинства и гордости, и я думаю, что «сила чёрных»— это попытка развить эту гордость,— писал М.Л.Кинг.— В необходимости силы нет сомнения... Но употребление фразы «сила чёрных» создает впечатление, что негры могут добиться своих целей сами по себе, что для этого они ни в ком, кроме самих себя, не нуждаются. Нам следует помнить, однако, что мы составляем лишь десять или одиннадцать процентов населения»[297]. Кинг и его соратники отвергали лозунг «сила чёрных» из-за того оттенка горечи и ненависти, который в нём явно присутствовал. Они справедливо считали, что на чувстве горечи и ненависти нельзя построить «возлюбленное сообщество» чёрных и белых. По их мнению, путь к равенству для чёрных американцев лежал не через сепаратизм, а через консолидацию всех белых и цветных в США. Борьба чёрных американцев за гражданские права отличалась от борьбы за независимость, напр., в Африке или Индии. После обретения независимости Индией или африканскими государствами, колонизаторы покидали порабощённые ими страны. В США ситуация была иной: здесь и угнетатель, и угнетённый были гражданами одной страны. Кроме того, М.Ганди организовал в Индии сопротивление большинства меньшинству, а в условиях США чёрному меньшинству противостояло белое расистское большинство; также антагонизм между британским империализмом и индийским народом имел иную природу, чем антагонизм белых и чёрных граждан Америки. Поэтому подлинное освобождение чёрных американцев могло основываться только на интеграции. Стратегия ненасилия Кинга и его сторонников зиждилась на вере в возможность братства и предполагала убеждение и перевоспитание оппонента моральной силой и стойкостью. Кинг говорил: «Не могу поверить, что Бог хочет, чтобы я ненавидел. Я устал от насилия... И я не позволю своему угнетателю диктовать мне, какой метод я должен использовать... У нас есть сила… сила, которой нет у пуль и винтовок. Эта сила стара, как проникновенное учение Иисуса из Назарета и так же нова, как методы Махатмы Ганди»[298].

Опасения сторонников ненасильственных методов борьбы подтвердились жарким летом 1967 года, когда во многих городах США вспыхнули стихийные расовые волнения, кульминацией которых стали закончившиеся кровавой бойней мятежи в Ньюарке и Детройте. Кровавые столкновения на улицах, погромы, пожары в чёрных гетто, десятки убитых и сотни раненых — таков был общий итог этих бунтов, продемонстрировавших пагубность и неэффективность лозунгов чёрных националистов. События лета 1967 года в очередной раз подтвердили, что именно ненасилие является конструктивной доктриной для разрешения расовых и социальных конфликтов. На Юге оно «парализовывало бешеных сегрегационистов, жаждущих возможности физически раздавить негров. Прямое ненасильственное действие дало неграм возможность выйти на улицы с активным протестом и в то же время отводило винтовки угнетателя, ибо даже он не мог убивать при свете дня невооружённых мужчин, женщин и детей. Вот почему за десять лет протеста на Юге было меньше жертв, чем за десять дней мятежей на Севере»[299].

Как уже упоминалось выше, с 1966 года внимание лидеров движения за гражданские права было приковано к бедственному положению в уже бурлящих чёрных гетто на севере страны. Чтобы добиться существенного прогресса в борьбе за полное равноправие чёрных американцев, необходимо было немедленно решать социально-экономические проблемы, т. е. добиваться от властей принятия экстренных мер по уменьшению безработицы и нищеты среди миллионов жителей чёрных трущоб. Справедливый гнев обездоленных людей нужно было направить в русло позитивных и организованных действий. Чтобы привлечь внимание широкой общественности к положению в чёрных гетто, КЮХР перенесла свою штаб-квартиру в Лоундейл — трущобный район Чикаго, где жило 140 тыс. бедняков, и объявила о проведении в 1966 г. затяжной кампании «войны с трущобами». Главными задачами кампании были поставлены десегрегация школ, улучшение жилищных условий, создание новых рабочих мест, строительство новых муниципальных квартир с низкой квартплатой. В гетто северных городов влияние церкви было намного слабее, чем на юге страны, что осложняло для КЮХР задачу объединения жителей чёрных трущоб в борьбе за свои экономические и социальные права. В Чикаго Кингу и его соратникам удалось сплотить вокруг этих целей местные негритянские, профсоюзные и другие общественные организации. Здесь частично были заимствованы идеи Ганди из его «конструктивной программы» общественного переустройства и использовались различные методы ненасильственного нажима на местные власти: от «арендного бойкота», когда жильцы отказываются вносить квартплату домовладельцам, не выполняющим условия контрактов, «забастовок наоборот» (КЮХР использовала опыт Данило Дольчи, который применял «забастовки наоборот» на Сицилии как одну из форм конструктивного протеста, тем самым обеспечивая безработных работой), когда безработные добровольно берутся за починку домов и мостовых, а их труд оплачивается за счёт средств, полученных в результате «арендного бойкота», до митингов и маршей протеста в белых кварталах и пригородах Чикаго, в которых принимали участие также и белые священнослужители и монахини.

Чикагская кампания, длившаяся весь 1966 год, к сожалению, не принесла полностью ожидаемых результатов, хотя определённые успехи были всё же достигнуты. Заставить городские власти этого мегаполиса сесть за стол переговоров само по себе было большой моральной победой. Также были созданы союзы квартиросъёмщиков, отстаивающие права местных жителей перед «сламлордами»— владельцами трущобных домов. К концу 1966 г. здесь также удалось добиться создания более 900 новых рабочих мест. Одной из целей «чикагского движения» было драматизировать обстановку и привлечь внимание общественности к проблемам чёрных гетто до того, как в них произойдёт социальный взрыв. Кампания ненасильственного протеста в Чикаго не смогла уберечь город от всплеска стихийных насильственных выступлений, учинённых здесь позднее воинствующими чёрными радикалами. Однако, по мнению многих американских исследователей событий тех лет, именно Кинг и его люди сумели на некоторое время направить стихийный гнев и разрушительную энергию отчаявшихся бедняков из чёрного гетто в русло организованного протеста для решения вполне конкретных задач. Не будь тогда людей Кинга в Чикаго, то уже в 1966 г. там могла бы повториться трагедия Уоттса.

В 1967 году после летних мятежей в 128 городах США М.Л.Кинг выдвинул идею массового гражданского неповиновения, чтобы показать Америке всю драматичность экономической проблемы бедняков и подтолкнуть правительство к конкретным шагам в этом направлении. Такая радикальная смена тактики была закономерной, поскольку Кинг убедился, что ни марши протеста, ни сидячие демонстрации не в состоянии «трансформировать изнутри структуру расистского империализма»[300]. Кампании гражданского неповиновения в на­циональном масштабе отличались бы несомненно большей эффективностью, чем восстания в гетто, использовавшие тактику партизанской войны. Они могли бы быть более продолжительными и дорогостоящими для общества, и при этом не нести в себе такого разрушительного потенциала. Кроме того, правительству было бы намного сложнее подавить их превосходящей силой. Эта идея массового гражданского неповиновения конкретизировалась в тщательной подготовке «похода бедняков» на Вашингтон с требованием от Конгресса принятия акта об экономических правах, который должен был гарантировать всем бедным американцам — чёрным и белым — работу и прожиточный минимум. Для этого планировалось, чтобы колонны из трёх тысяч чёрных и белых активистов — авангард акции — двинулись на столицу из разных штатов. В Вашингтоне они должны были разбить демонстративный палаточный городок, блокировать городские магистрали, устроить сидячие забастовки в правительственных учреждениях, т. е, парализовать работу всего правительственного механизма. Для поддержки этой акции предполагалось проведение мощной кампании демонстраций и митингов по всей стране. Начало марша намечалось на 22 апреля 1968 года...

Но М.Л.Кингу так и не довелось возглавить «поход бедняков» на американскую столицу. В конце марта 1968 г. он приехал в Мемфис, шт. Теннесси, чтобы организовать демонстрацию солидарности в поддержку местных бастующих чёрных мусорщиков, требовавших надбавки к заработной плате наравне с белыми коллегами и признания властями их профсоюза. 4 апреля пуля убийцы оборвала жизненный путь «барабанщика справедливости», самоотверженно стремившегося изменить Америку и мечтавшего о дне, когда чёрные и белые американцы «сядут за стол братства»...

Мусорщики Мемфиса все же победили. Произошло это 16 апреля, спустя двенадцать дней после убийства Кинга. Это также была и его последняя победа.

В движении за гражданские права начинался спад. Сказывалось отсутствие общепризнанного и авторитетного лидера, каким был М.Л.Кинг. Кроме того, внимание всей Америки было приковано к Вьетнаму.

Летом 1968 г. соратнику Кинга Ралфу Абернети удалось провести «поход бедняков» на Вашингтон, но он был малоуспешен. Конгресс США принял закон о десегрегации в продаже и аренде жилых домов, но фактическое экономическое неравенство чёрных американцев, естественно, не было устранено. Борьба против фактической дискриминации чернокожих в США продолжается по сей день.

Оценивая опыт ненасильственного движения за гражданские права в США в 1950-60-х гг., следует отметить, что его лидеры главным аспектом борьбы считали не расовый, а социальный. За двенадцать лет организованной и целенаправленной деятельности движение добилось законодательного, формального равенства для чёрных американцев. Были решены многие социально-политические проблемы сегрегации.

Благодаря М.Л.Кингу и его соратникам ненасильственное чёрное движение опиралось на организованные дисциплинированные действия масс. Прямые действия в форме маршей, бойкотов и демонстраций привели в движение черный Юг, пробудили его политическое сознание, вооружили его мужеством и эффективным методом борьбы — ненасилием. Они пробудили в чёрных американцах чувство самоуважения, гордости и уверенности в своих силах. Они заставили американское общество иными глазами взглянуть на своих чёрных сограждан. Лидеры движения учили его участников добиваться организационного оформления их протеста, учиться находить политических союзников в лице профсоюзных, общественных и других организаций. В ходе акций протеста чёрные американцы вначале добивались принятия законов, обеспечивающих их интересы, а затем требовали исполнения этих законов местными властями.

Отличительной особенностью этого периода ненасильственной борьбы за гражданские права было то, что все кампании протеста начинались на местном уровне. Ситуация драматизировалась созданием «созидательной напряжённости», кризисов, и это привлекало внимание общественности и средств массовой информации на национальном, а порой и международном уровнях. Акции солидарности с протестующими разворачивались по всей стране и оказывали давление на правительство, которое не могло более игнорировать проблемы чернокожего населения и вынуждено было принимать конкретные меры, направленные на их решение.

В связи с вышеизложенным представляется интересным отметить смену и радикализацию тактических методов и взглядов М.Л.Кинга и его соратников по мере изменения характера требований и лозунгов черного движения — от десегрегации общественного транспорта, и мест общего пользования до радикального требования о предоставлении малоимущим американцам экономических прав. Как известно, существует три основных способа осуществления социальных преобразований: посредством убеждения людей, обладающих властью в рамках существующей системы, путем заговорщического государственного переворота или путем открытой мобилизации народных масс на борьбу с господствующим порядком[301]. Первый способ характерен для либералов, ко второму склоняются сторонники жёстких форм правления (фашисты и др.), к третьему — большинство радикальных политических сил.

В ходе автобусного бойкота в Монтгомери и после него М.Л.Кинг характеризовал свою деятельность как попытку убедить власть имущих в справедливости требований чёрного движения, апеллируя к их совести. В своих последующих кампаниях (в Бирмингеме, Селме) он успешно комбинировал методы ненасильственного убеждения с тактикой ненасильственного давления на властные структуры, прибегая в ряде случаев к гражданскому неповиновению. Результативность таких акций зависела от того, насколько успешно удавалось его соратникам мобилизовать массы чернокожего населения на открытую борьбу за свои права. Обратившись в конце своей жизни к идее массового гражданского неповиновения, Кинг явно отказался от стратегии либерализма в пользу принципиальной и радикальной оппозиции внутренней политике США. «Поход бедняков», запланированный им, должен был вынудить американское правительство к изменению бюджетных приоритетов, что повлекло бы за собой неизбежные перемены в социальной системе. Здесь речь шла уже о прямой конфронтации с федеральной властью. И хотя тактика, которую применял Кинг в организованных им кампаниях, становилась все более радикальной, он неизменно оставался верен идее ненасилия как единственно верной и оправданной стратегии[302].

Таким образом, истина о силе и действенности ненасилия в практической сфере борьбы за социальные изменения еще раз была продемонстрирована всему миру в США в середине нашего века. Предположение Ганди о роли чёрных американцев в деле распространения доктрины ненасилия подтвердила сама история.

 

 

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

 

Итак, существенное влияние на формирование мировоззрения М. Л.Кинга и его учения о ненасилии оказали теология и социальная этика американского протестантского либерализма, в особенности социальный евангелизм и персонализм. Социальный евангелизм Уолтера Раушенбуша помог ему найти теологическое обоснование роли христианской церкви как одного из факторов социальных преобразований. Основные идеи У.Раушенбуша о социальном евангелии, обращенном не только к духовным, но и к материальным потребностям человека, о необходимости участия церкви в решении социальных проблем, о христианской вере как нравственной силе в деле общественного переустройства, о Царстве Божьем как идеальном сообществе, в котором в полной мере будут реализованы христианские идеалы любви и ненасилия сыграли значительную роль в обосновании Кингом идеи Возлюбленного сообщества как социального идеала человечества. И хотя «христианский реализм» неоортодоксального теолога Рейнхолда Нибура смягчил поверхностно оптимистическое понимание Кингом духовной природы человека, свойственное либеральной теологии, воззрения У.Раушенбуша сохранили свое доминирующее воздействие на М.Л.Кинга. Кроме того, в результате изучения трудов Р.Нибура он более глубоко осмыслил всю сложность социальных связей человека и нравственных мотивов его поведения. Благодаря Нибуру Кинг пришел к выводу о значении силы и власти в процессе установления справедливого социального порядка. Однако убежденность Р.Нибура в недостижимости в исторической перспективе агапе и Царства Божьего как идеалов личной и социальной добродетелей не поколебала надежд Кинга на возможность реализации Возлюбленного сообщества, хотя и ослабила несколько его оптимизм.

Персонализм с его пониманием личности как ключа к постижению реальности и утверждением абсолютной ценности человеческой жизни послужил для него философско-этическим обоснованием несправедливости и безнравственности сегрегации и любых видов насилия. Положения персоналистской философии о взаимосвязанности и единстве всех аспектов реальности, о нравственных основах мироздания явились определяющими метафизическими принципами мировоззрения М. Кинга и подтвердили его уверенность в том, что вся история человечества нацелена на реализацию идеала социальной справедливости. Диалектический метод Гегеля также в значительной мере повлиял на Кинга, хотя метафизика абсолютного идеализма немецкого философа была ему чужда. В диалектическом методе он видел действенный инструмент для понимания теологических идей, равно как и телеологического характера исторической борьбы добра и зла.

Квинтэссенцией религиозно-этической мысли Кинга и высшей целью его ненасилия стала идея созидания Возлюбленного сообщества. Это был организующий принцип всей его жизни, в котором фокусировались его мысли и общественная деятельность. Социальный евангелизм дал мыслителю возможность теологически обосновать и сформулировать идею справедливого общества в рамках христианской доктрины. Ненасилие снабдило его методой. Христианский реализм Р.Нибура сыграл существенную роль в определении стратегии и тактики общественно-политической борьбы за интеграцию. Персонализм дал философское обоснование священности человеческой личности и христианской любви-агапе как определяющих принципов взаимоотношений между людьми будущего мира.

Метод ненасилия, оказавший доминирующее влияние на личную жизнь и общественную деятельность Кинга, ставший по существу центральным концептом в его теолого-этической системе, выступает в качестве лишь одной из тем религиозно-философского и социально-политического наследия лидера чёрного движения Америки в 50-60-х гг. Тем не менее, он вошел в историю как один из наиболее выдающихся выразителей и интерпретаторов ненасильственной этики Христа и философии ненасилия Ганди. Приверженность Махатмы Ганди Истине, принципам сатьяграхи и ахимсы способствовали более глубокому осознанию Кингом актуальности учения Христа о ненасилии и агапе. Причем последняя стала основополагающим элементом его учения о христианском ненасилии.

К концу 1950-х гг., вскоре после начала массового движения чёрных американцев за гражданское равноправие, Кингом были сформулированы шесть основных принципов ненасилия как метода борьбы за социальные преобразования:

 

1) этот метод требует мужества и смелости, он — не для трусов (тем самым подчеркивается активный характер ненасилия);

2) ненасилие не стремится нанести поражение или унизить оппонента, оно ищет его дружбы и понимания (этим подчеркивается конечная цель — созидание сообщества);

3) ненасилие направлено не против людей, которые совершают зло, а против самих сил зла (подчеркивается персоналистский элемент признания священности человеческой жизни);

4) ненасилию присуща готовность принять страдание без мысли об отмщении (подчеркивается искупительное свойство страдания);

5) ненасилие избегает не только внешнего физического насилия, но и внутреннего, скрытого насилия духа (подчеркивается, что ненависть и злоба могут привести только к поражению), основываясь на любви и признании взаимосвязанности всего живого (что в конечном итоге приводит к подлинному братству людей и гармонии в обществе);

6) ненасилие основано на убеждённости в моральном и справедливом характере всего мироздания, а для верующего человека — в реальности Божественного Абсолюта.

 

В тактическом смысле движение за гражданские права под руководствам М.Л.Кинга использовало обширный арсенал ненасильственных средств от пассивного сопротивления в форме бойкота в Монтгомери до ненасильственных прямых действий в форме маршей, демонстраций, различных типов забастовок и акций гражданского неповиновения в Бирмингеме, Селме и др. городах США. Особо следует отметить, что допустимость гражданского неповиновения Кинг оправдывал превалированием естественного универсального морального закона над законами юридическими.

Историю борьбы чёрных американцев за гражданское равноправие в 1950-60-х гг. условно можно разделить на два взаимосвязанных этапа: «южный» и «северный». На Севере США стратегия и тактика движения отличалась более прагматическим подходом к ненасилию, чем на Юге. При планировании акций в северных городах страны внимание акцентировалось не столько на ненасильственном убеждении оппонентов, сколько на ненасильственном давлении, основывавшемся на ясном понимании и представлении о динамике протеста. На Юге США церковь и религиозные традиции имели более сильное и глубокое влияние, чем на Севере, что делало призывы к совести белых граждан со стороны протестующих достаточно действенными и успешными. Также население южных городов было довольно немногочисленным по сравнению с северными мегаполисами, поэтому ненасильственные кампании протеста здесь могли основательно расстроить нормальное течение жизни и тем самым привлечь внимание всего штата и даже всей страны. В северных городах призывы к совести оппонентов явно могли оказаться бесплодными, поэтому движению за гражданские права необходимо было ориентироваться на поддержку сильных союзников в лице общественно-политических организаций с учетом их интересов.

Ненасильственные действия движения на Юге США устранили социальные аспекты сегрегации (десегрегация общественного транспорта и мест общественного пользования), также ее политические аспекты (избирательное право). На Севере была начата борьба против экономической сегрегации (работа, жилье, образование), которая продолжается и в настоящее время.

Таким образом, анализ практического применения ненасильственного сопротивления в борьбе чёрных американцев за интеграцию, проведенный в настоящем исследовании, позволяет сделать три важных вывода относительно метода и значения ненасилия в соответствии со взглядами Кинга.

Во-первых, как этически оправданное действие ненасильственная акция невозможна без абсолютной веры в силу и действенность любви, всепрощения и самопожертвования. Ненасилие — это глубочайший акт веры в подлинном смысле этого слова.

Во-вторых, высочайшая ценность этого метода заключается в том, что он снимает противопоставление целей и средств по этическим критериям. Ненасилие можно рассматривать как этическую систему, синтезирующую намерение, мотивацию и само действие.

В-третьих, ненасильственное действие пробуждает в его участнике новое чувство собственного достоинства, новую нравственную и духовную силу. Ненасилие преобразовывает участника акции, его оппонента и общество в целом.

Кроме того, немаловажным в тактическом плане оказалось и то, что опыт ненасильственного движения за гражданские права в США в 1950-60-х гг. под руководством М.Л.Кинга наглядно продемонстрировал, что эффективное ненасильственное прямое действие возможно только в обществе с развитыми демократическими традициями, в котором противостоящие стороны в определённой мере разделяют одни и те же нравственные ценности и убеждения.

 

ИСПОЛЬЗОВАННАЯ ЛИТЕРАТУРА

 

 

1. Герасимов Г., Кузнецов Г., Морев В. Набат в ночи. М.: Новости, 1968.

 

2. Кинг М.Л. Есть у меня мечта... М.: Наука, 1970.

 

3. Кислова А.А. Идеология и политика американской баптистской церкви. М.: Наука, 1969.

 

4. Кондрашов С.Н. Жизнь и смерть Мартина Лютера Кинга М.: Мысль, 1986.

 

5. Митрохин Л.Н. Негритянское движение в США: идеология и практика. М.: Мысль, 1974.

 

6. Ненасилие: философия, этика, политика. М.: Наука, 1993.

 

7. Нитобург Э.Л. Борьба черных американцев против расизма, за равноправие. М.: Знание, № 7, 1976.

 

8. Ansbro, J. Martin Luther King, Jr.: Making of a Mind. N.Y., 1982.

 

9. Bedau, H. Civil Disobedience: Theory and Practice. N.Y.: Pegasus, 1969.

 

10. Bennett, L. What Manner of Man. Chicago: Johnson Publishing Co., 1968.

 

11. Blaustein, A., Zandango, R. Civil Rights and the American Negro: A Documentary History. N.Y.: Washington Square Press, 1968.

 

12. Bleiwess, R. Marching to Freedom: The Life of Martin Luther King, Jr. N.Y.: New American Library, 1969.

 

13. Bondurant, J. Conquest of Violence: The Gandhian Philosophy of Conflict. Berkeley-Los Angeles: University of California Press, 1967.

 

14. Bowne, В. Philosophy of Theism. N.Y.: Harper and How, 1959.

 

15. Bowne, B. Personalism. N.Y.: Houghton Mifflin Co., 1908.

 

16. Brightman, E. An Introduction to Philosophy. N.Y.: Holt, Rinehart and Winston, 1951.

 

17. Brightman, E. Moral Laws. N.Y.: Abingdon Press, 1933.

 

18. Brightman, E. A Philosophy of Religion. N.Y.: Prentice-Hall, l940.

 

19. Brightman, E. Nature and Values. Nashville: Abingdon-Cokesbury, 1945.

 

20. Broderick, P., Meier, A. Negro Protest Throught in the Twentieth Century. The American Heritage Series. N.Y.: The Bobbs-Merrill Co., Inc., 1965.

 

21. Cauthen, K. The Impact of American Religious Liberalism. N.Y.: Harper and Row, 1962.

 

22. Clarke, W. An Outline of Christian Theology. N.Y.: Charles Scribner’s Sons, 1948.

 

23. Cruse, H. The Crisis of the Negro Intellectual. N.Y.: William Morrow & Co., 1967.

 

24. Davis, L. I Have A Dream. Chicago: Adams Press, 1969.

 

25. Deats, R., ed. Active Nonviolence. Nyack, N.Y.: Fellowship Publications, 1991.

 

26. DeWolf, L. The Religious Revolt Against Reason. N.Y.: Harper and Brothers, 1940.

 

27. DeWolf, L. The Case for Theology in Liberal Perspective. Philadelphia: The Westminster Press, 1959.

 

28. DeWolf, L. A Theology of the Living Church. N.Y.: Harper and Row, 1968.

 

29. Douglass, J. The Nonviolent Cross: A Theology of Revolution and Peace. London: Collier-Macmillan, Ltd., 1968.

 

30. Erikson, E. Gandhi’s Truth: On the Origins of Militant Nonviolence. N.Y.: The W. W. Morton and Co., 1969.

 

31. Fanon, P. The Wretched of the Earth. N.Y.: The Grove Press, Inc., 1968.

 

32. Fischer, L. The Life of Mahatma Gandhi. Toronto: Collier Books, 1962.

 

33. Flewelling, R. Personality and the Problems of Philosophy. N.Y.: The Methodist Book Concern, 1915.

 

34. Gandhi, M. An Autobiogr aphy. Boston, 1957.

 

35. Gandhi, M. All Men Are Brothers. Paris: UNESCO, 1958.

 

36. Gandhi, M. Nonviolent Resistance. N.Y., 1968.

 

37. Gregg, R. The Power of Nonviolence. N.Y.: Schoken Books, 1966.

 

38. Harland, G. The Thought of Reinhold Niebuhr. N.Y.: Oxford Univ­ersity Press, I960.

 

39. Holmes, R. Ordeal of Martin Luther King. N.Y.: Sheed and Ward, 1963.

 

40. Kegley, C., Bretall, R. Reinhold Niebuhr: His Religious, Social and Political Thought. The Library of Living Theology. N.Y.: The Macmillan Co., 1956.

 

41. Killian, L. The Impossible Revolution?: Black Power and the American Dr eam. N.Y.: Random House, 1968.

 

42. King, M.L., Jr. Stride Toward Freedom. N.Y.: Harper and Row, 1958.

 

43. King, M.L., Jr. The Measure of a Man. Philadelphia: Christian Education Press, 1959.

 

44. King, M.L., Jr. Strength to Love. N.Y.: Harper and Row, 1963.

 

45. King, M.L., Jr. Why We Can’t Wait. N.Y.: Harper and Row, 1964.

 

46. King, M.L., Jr. Where Do We Go From Here: Chaos or Community? N.Y.: Harper and Row, 1967.

 

47. King, M.L., Jr. The Trumpet of Conscience. N.Y.: Harper and Row, 1967.

 

48. Knudson, A. The Philosophy of Personalism. N.Y.: The Abingdon Press, 1927.

 

49. Knudson, A. The Principles of Christian Ethics. N.Y.: The Abingdon Press, 1943.

 

50. Lacy, С. The Conscience of India: Moral Tradition in the Modern World. N.Y.: Holt, Rinehart, and Winston, 1965.

 

51. Lens, S. Radicalism in America. N.Y.: The Macmillan Co., 1966.

 

52. Lewis, D. King: A Critical Biography. N.Y.: Praeger Publishers, 1970.

 

53. Lokos, L. House Divided: The Life and Legacy of Martin Luther King. New Rochelle, N.Y.: Arlington House, 1968.

 

54. Lomax, L. To Kill a Black Man. Los Angeles: Holloway House, 1968.

 

55. Lomax, L. The Negro Revolt. N.Y.: The New American Library, A Signet Book, 1973.

 

56. Lotze, R. Microcosmus: An Essay Concerning Man and His Relation to the World. Edinburgh: T. & T. Clark, I90I.

 

57. Lynd, S. Nonviolence in America: A Documentary History. The American Heritage Series. N.Y.: The Bobbs-Merrill Co., Inc., 1966.

 

58. Macgregor, G. The New Testament Basis of Pacifism and the Relevance of an Impossible Ideal. Nyack, N.Y.: Fellowship Publications, I954.

 

59. Meier, A., Rudwick, E. Black Protest in the Sixties. A New York Times Book. Chicago: Quadrangle Books, 1970.

 

60. Merton, Т. Faith and Violence: Christian Teaching and Christian Practice. Notre Dame, Indiana: University of Notre Dame Press, I968.

 

61. Miller, W. Nonviolence: A Christian Interpretation. N.Y.: Schocken Books, 1966.

 

62. Miller, W. Martin Luther King, Jr. N.Y.: Weybright and Talley, 1968.

 

63. Martin Luther King, Jr. His Life, Martyrdom and Meaning for the World. N.Y., 1969.

 

64. Muelder, W. Moral Law in Christian Social Ethics. Richmond: John Knox Press, 1966.

 

65. Muse, B. The American Negro Revolution: From Nonviolence to Black Power. Bloomington: Indiana University Press, 1968.

 

66. Muste, A. Nonviolence in an Agressive World. N.Y.: Harper and Brothers, 1940.

 

67. Nash, A. Protestant Thought in the Twentieth Century. N.Y.: The Macmillan Co., 1951.

 

68. Niebuhr, R. Moral Man and Immoral Society. N.Y.: Charles Scribner’s Sons, 1952.

 

69. Niebuhr, R. Reflections at the End of an Era. N.Y.: Charles Scribner’s Sons, І934.

 

70. Niebuhr, R. Beyond Tragedy: Essays on the Christian Interpretation of History. N.Y.: Charles Scribner’s Sons, 1937.

 

71. Niebuhr, R. Christianity and Power Politics. N.Y.: Charles Scribner’s Sons, 1940.

 

72. Niebuhr, R. The Children of the Light and The Children of Darkness: A Vindication of Democracy and a Critique of Its Traditional Defense. N.Y.: Charles Scribner’s Sons, 1944.

 

73. Niebuhr, R. Discerning the Signs of the Times. N.Y.: Charles Scribner’s Sons, 1946.

 

74. Niebuhr, R. Faith and History: A Comparison of Christian and Modern Views of History. N.Y.: Charles Scribner’s Sons, 1949.

 

75. Niebuhr, R. Christian Realism and Political Problems. N.Y.: Charles Scribner’s Sons, 1953.

 

76. Niebuhr, R. The Nature and Destiny of Man: A Christian Interpretation. Gifford Lectures. N.Y.: Charles Scribner’s Sons, 1953.

 

77. Niebuhr, R. An Interpretation of Christian Ethics. N.Y.: Me­ridian Books, 1956.

 

78. Niebuhr, R. Essays in Applied Christianity. N.Y.: Meridian Books, 1959.

 

79. Niebuhr, R. Man’s Nature and His Communities: Essays on the Dynamics and Enigmas o f Man’s Personal and Social Existence. N.Y.: Charles Scribner’s Sons, 1965.

 

80. Niebuhr, R. Love and Jus tice: Selections from the Shorter Writings of Reinhold Niebuhr. N.Y.: The World Publishing Co., Meridian Books, 1967.

 

81. Niebuhr, R. Faith and Politics: A Commentary on Religious, So­cial and Political Thought in a Technological Age. N.Y.: George Braziller, 1968.

 

82. Quarles, B. The Negro in the Making of America. N.Y.: Collier Books, 1964.

 

83. Rauschenbusch, W. Prayers of the Social Awakening. Boston: The Pilgrim Press, 1910.

 

84. Rauschenbusch, W. Christianizing the Social Order. N.Y.: The Macmillan Co., 1912.

 

85. Rauschenbusch, W. A Theology for the Social Gospel. N.Y.: The Macmillan Co., 1918.

 

86. Rauschenbusch, W. Christianity and the Social Crisis. N.Y.: Harper and Row, 1964.

 

87. Rauschenbusch, W. Righteousness of the Kingdom. N.Y.: Abingdon Press, 1968.

 

88. Reddick, L. Crusader Without Violence. N.Y.: Harper and Row, 1959.

 

89. Ritschl, A. The Christian Doctrine of Justification and Reconciliation. Clifton, New Jersey: Reference Book Publishers, 1966.

 

90. Roberts, D., Van Dusen, H. Liberal Theology. An Appraisal. N.Y.: Charles Scribner’s Sons, 1942.

 

91. Rowan, C. Go South to Sorrow. N.Y.: Random House, 1957.

 

92. Schuchter, A. White Power / Black Freedom: Planning the Future of Urban America. Boston: Beacon Press, 1968.

 

93. Schulke, F. (ed.). Martin Luther King, Jr. A Documentary... Montgomery to Memphis. N.Y.: W. W. Norton & Co., 1976.

 

94. Seifert, H. Conquest by Suffering: The Process and Prospects of Nonviolent Resistance. Philadelphia: The Westminster Press, 1965.

 

95. Sharp, G. The Politics of Nonviolent Action. Boston: Porter Sargent, 197З.

 

96. Smith, K., Zepp, I. Search for the Beloved Community: The Thinking of Martin Luther King, Jr. Valley Forge: Judson Press, 1974.

 

97. Uwen, N. Martin Luther King, Jr. N.Y.: New Dimensions Publishing Co., Inc., 1970.

 

98. Wedel, H. Nonviolent America: History Through the Eyes of Peace. North Newton: Bethel College Press, I994.

 

99. Williams, J. The King God Didn’t Save. N.Y.: Coward-McCown, 1970.

 

100. Whardy, K. Peace Culture Amidst Power Conflicts. Bombay: Acharya Publishing House, 1993.

 

101. Wolff, M. Lunch at the Five and Ten: The Greenboro Sit-Ins. N.Y.: Stein and Day, 1970.

 

102. Yoder, J. Reinhold Niebuhr and Christian Pacifism. Washington, D.C.: The Church Peace Mission, 1966.

 

[1] Ненасилие: философия, этика, политика. М., 1993. С. 5.

[2] Кинг М.Л. Паломничество к ненасилию // Философская и социологическая мысль. Киев, 1995. № 3-4. С. 167.

[3] King, M.L., Jr. Strength to Love. Philadelphia, 1988, p. 149.

[4] King, M.L., Jr. Stride Toward Freedom. New York, N.Y.: Harper & Row, 1958, p. 73.

[5] Ibidem, p. 82.

[6] Ibid., p. 82.

[7] Bennett, L. What Manner of Man. N.Y., 1964; Bleiweiss, P. (Ed). Marching to Freedom: The Life of Martin Luther King, Jr., Middletown, 1968; Lewis, D. King. A Critical Biography. N.Y., 1970; Preston, E. Martin Luther King: Fighter for Freedom. N.Y., 1968; Reddick, L. Crusader Without Violence: A Biography of Martin Luther King, Jr., N.Y., 1959; Slack, K. Martin Luther King. London, 1970; Feuerlicht, R. Martin Luther King. N.Y., 1966.

[8] Miller, W. Martin Luther King, Jr. His Life, Martyrdom, and Meaning for the World. N.Y., 1968.

[9] Oates, S. Let The Trumpet Sound: The Life of Martin Luther King, Jr., N.Y., 1982.

[10] Lomax, L. To Kill A Black Man. Los Angeles, 1968.

[11] Cone, J. King and Malcolm and America. N.Y., 1983.

[12] King, C.S. My Life With Martin Luther King. N.Y., 1983.

[13] Garrow, D. Bearing the Cross: Martin Luther King, Jr., and the Southern Christian Leadership Conference. N.Y., 1986.

[14] Branch, T. Parting the Waters: America During the King Years. N.Y., 1988.

[15] Lokos, L. House Divided. The Life and Legacy of Martin Luther King, Jr. N.Y., 1968; Williams, J. The King God Didn’t Save. N.Y., 1970; Bales, J. The Martin Luther King Story. Tulsa, 1967.

[16] Smith, K. & Zepp, I. Search for the Beloved Community: The Thinking of Martin Luther King, Jr. Valley Forge, 1074; Ansbro, J. Martin Luther King, Jr.: The Making of a Mind.