Герменевтика и деконструкция / Под ред. Штегмайера В., Франка Х., Маркова Б. В. СПб.,1999. С. 136 - 166.

Деконструкция и этика

Деррида занимается топосами дара (Don), закона (loi), справедливости (justice), гостеприимства (hospitalite), дружбы (amitie), тайны (secret) и ответственности (responsabilite), которые традиционно считаются областью этики и подразумевают, что вопрос об «этике деконструкции» [1] не только обоснован, но без сомнения и вирулентен [2]. Тем самым речь о «Деконструкции этики» или «Этике деконструкции» проблематизируется. Сам Деррида с оговорками будет подразумевать под понятием «этика» часть своих размышлений, выносящихся на обсуждение [3]. В конце концов сложное отношение деконструкции к этике основано не на том факте, что этика и поныне продолжает мыслиться и востребоваться в русле метафизической традиции европейской философии.

Деконструкция, понимаемая прежде всего как специфический способ чтения текста, содержит момент деструкции метафизических предположений и следствий. Следовательно, этика прежде всего должна была бы спрашивать о своем отношении к метафизике и к тому, что та молчаливо предполагала. Она начинает со всем известных конвенциональных значений и использует существующий текст для того, чтобы выявить его возможные пред-положения. При этом она стремится обнаружить решения, которые лежат в основании исследуемого текста. Деконструкция пытается маркировать непререкаемые исходные пункты, которые кажутся настолько само собою разумеющимися, что полагают, что можно руководствоваться ими, даже не обосновывая. Надежность знания может строиться, только основываясь на само собою разумеющихся исходных пунктах. Однако решение в пользу того или иного основания уже не объясняется никаким знанием. Быть может, основание могло бы быть выбрано иначе. Уже это рассуждение имеет огромное этическое значение, т. к. ответственность за это основополагающее решение нужно брать на себя, а не оставлять за основывающимся на нем знанием. Понятая таким образом ответственность представляет собою наиболее трудное место в дерридианском «Дарить смерть» [4].

Обусловленность знания вовсе не является поводом для пренебрежения им. Оно случается как раз на основании бескомпромиссных решений. Применение деконструкции рядом с другим способом мышления не исчерпывается разлагающим анализом, но является попыткой преодолеть этот способ мыслить. В этом заложен конструктивный момент деконструкции. Она прибегает к другому мышлению, рассматривая чужой текст с возможно не предусмотренных прежним автором точек зрения, создавая связи с другими текстами. Своим способом чтения деконструкция превращает текст, который она деконструирует, в новые контексты. Словно он принимает импульсы другого мышления для того, чтобы развить собственное. Все-таки собственное мышление, получив однажды импульс, не развивается в пустоте, не продолжается в ничем не связанной свободе, но вновь и вновь наталкивается в своем дальнейшем ходе на другое мышление, которое предоставляет деконструирующему мышлению определенное преимущество и дает возможность мыслить по-новому. Именно это существенно для стиля деконструкции, документирующему связи с чужим мышлением [5].

Дар

Текст Деррида «Дарить смерть» посвящен «этике» дара. Дерридианская идея дара обсуждается также в текстах, которые предшествуют исследуемым здесь [6]. Деррида впервые поставил вопрос о даре [7] в работе «Фальшивые деньги. Время дает». Дар, согласно Деррида, есть то, что не входит в циркулирующие структуры обмена и экономии, не соответствует эквиваленту: дар - ответный дар.

Общее «предпонимание» дара, утверждает Деррида, исходит из того, что «для того, чтобы событие дара случилось[…], «кто»-либо должен «что»-либо [quelque «chose»] «кому»-то другому подарить, иначе, что ни говори, «дарить» останется бессмысленным» [8]. Деррида показывает один из парадоксов, лежащих в основании этой точки зрения: «Эти условия возможности дара, а именно («кто»-либо «что»-либо «кому»-либо другому дарит) означают одновременно условия невозможности дара. […] эти условия возможности приводят [produire] к аннулированию, уничтожению, разрушению дара» [9].

Дар, который получает ответный дар, уже больше не дар: «Если другой отдал или задолжал мне то, что я ему дал/подарил (gebe), это значит, что нужно отдавать обратно, что никакого дара нет […] Это совершенно ясно, если другой, получивший дар, отдает мне непосредственно то же самое» [10].

Ничего не меняется в этом аннулировании дара и в том случае, если отвергнуть ответный дар. Ибо согласно Деррида, если дар однажды признан в качестве такового, то, попадая в циркуляции экономики, он побуждает аннулировать себя ответным даром, который может быть дан или отдан в качестве долга. Уже в признании дара как дара лежит «символический эквивалент» [11], который исполняет функцию ответного дара.

Для Деррида дар должен быть «антиэкономичен», т.е. в известном смысле разрывать циркулирующую структуру экономики. Он так и остается не полностью разделен вами. Понимание дара, хотя только лишь предварительное и парадоксальное, можно получить посредством отношения к экономии. Деррида говорит об известном парадоксе «безотносительного освоения отчужденного». «И в этом смысле дар невозможен» [12] - добавляет он.

Речь о даре (die Gabe), о том, что - как снова и снова подчеркивает сам Деррида - то, что он дается (dab es sie gibt), можно рассматривать как парадигму деконструирующей философии. Если решиться на попытку мыслить дар по ту сторону экономии, по ту сторону обмена, по ту сторону ответного дара, то этот опыт мышления изменит устоявшееся понимание дара. Попытка мыслить дар (тем самым, устанавливая конструктивный момент деконструкции), ведет не к тому, чтобы отвергнуть или уничтожить дар внутри экономии. Наряду с мышлением чистого дара, речь идет у Деррида еще и о том, чтобы не убежать в некий род поклонения, «в голую веру, в то, что выходит за пределы опыта, познания, науки, экономии и даже философии, превосходя их» [13].

«Но знай же еще, что хочешь сказать, даря, умей дать, что ты хочешь и что ты хочешь сказать, когда даешь, знай, что ты имеешь в наличии, знай и как аннулировать дар, включив в него себя, даже если это самовключение разрушит дар посредством дара, ты дашь экономии шанс» [14].

Только с помощью двойной стратегии, которую де-кон-струкция заключает в своем ядре, можно было бы избежать того, чтобы «в конце концов трансгрессия дара, когда он дается (es gibt), не привела к такому внешнему, которое было бы совершенно невыразимо, трансцендентно и ни с чем не соотносимо» [15].

«Дарить смерть»

В работе «Дарить смерть» Деррида связывает технику дара с техникой смерти. «Давать смерть» может означать различное [16]. Можно кому-либо дать смерть в смысле лишить жизни, убить. Это может произойти против воли другого. Это также может произойти по тому соглашению, что обсуждается на дебатах «активной помощи умирающим» в случае смертельной болезни. «Давать смерть» употребляется также в формулировке «отдать себя смерти» в случае самоубийства, или жертвенно «отдать себя смерти за кого-либо или что-либо», как в случае «смерти за отечество». Особое значение приобретает дар смерти в жертве, где умервщляется Третий, чтобы «подарить/отдать» эту «смерть» совершенно другому, Богу. Однако «дарить смерть» для Деррида имеет также смысл «давать истолкования смерти», новый способ рассмотрения, новое восприятие или другое понимание, когда предполагают другую интерпретацию смерти, исходя из которой вся жизнь и все мышление требуют нового смысла, нового направления и новой оценки такого положения.

Дар как дар смерти представляет особый интерес для Деррида потому, что является даром который не может быть аннулирован никаким ответным даром и в отношении которого остается неясно, какой ценностью как в экономическом, так и в моральном смысле он обладает. Смерть, явно отличающаяся от умирания как перехода от жизни к смерти, является чем-то неизвестным, чему из-за его непостижимости и неизвестности дается и должно даваться толкование. Деррида понимает, что смерть выигрывает, что объяснить дар смерти может только «приближение» к смерти, о котором он говорит: «Приближение» или «apprehension» смерти […] - всегда способ увидеть то, что увидеть нельзя, и сказать то, что несомненно никогда скромно и просто сказать нельзя. И каждый раз Я избегает свою смерть, благодаря тому, что оно придает ей другое значение, благодаря тому, что оно в действительности отдает то, что обратно присваивает, что не может обрести простым путем» [17].

Деррида не дает простое объяснение смерти. Прежде всего ему нужно дать толкования. В «Дарить смерть» Деррида ссылается на целый ряд различных текстов, ведущим из которых является эссе Яна Паточки «Обречена ли техническая цивилизация на упадок?» Кроме того, Деррида привлекает тексты Мартина Хайдеггера «Бытие и время» (1928), Эммануила Левинаса La mort et la temps (лекции 1975-76) [18], Серена Киркегарда «Страх и трепет», иудейскую Библию (Gen 22), Шарля Бодлера L'ecole paienne (1952) [19] и Фридриха Ницше «К генеалогии морали» (1887) [20].

В первой главе «Тайны европейской ответственности» Деррида спорит с Паточкой. Интерес Деррида к Паточке обусловлен прежде всего тезисом, который он использует в качестве завязки для собственной постановки проблемы. Он читает созданную Паточкой историю ответственности одновременно как историю тайны. И в следующей главе Паточка исчезает не полностью и все еще продолжает оставаться объектом розыгрыша Деррида. Сначала внимание обращается к «Бытию и времени» Хайдеггера, прежде всего к главе «Возможность полноты бытия Dasein и Бытие к смерти», оттуда - к критике Левинасом хайдеггеровского способа мыслить/дарить смерть. Хайдеггер мыслит ответственность за свою смерть. В незаместимости моей смерти, которую я и только я могу на себя взять, становится явной моя уникальность, именно отсюда, от моей смерти (т.к. никто не может встать на мое место за меня) я узнаю ответственность. Левинас критикует Хайдеггера за центрацию на собственной смерти. Скорее, он хочет «обратить внимание на то», согласно Деррида, «что ответственность - это прежде всего не ответственность меня самого передо мною самим, что она мне самому назначена другим […], т.к. другой смертен, моя ответственность не передаваема» [21]. У Левинаса говорится об этом, и Деррида цитирует это место: «Я ответственен за смерть другого настолько, насколько я включаюсь в смерть. «Я ответственен перед другим, поскольку он смертен». Смерть другого при этом - первая смерть» [22].

Место в тексте древнееврейской библии (Gen.22), где описывается жертвоприношение Исаака его отцом Авраамом по повелению Бога, и «Страх и трепет» Киркегора, связанный с этим библейским сюжетом, находятся в центре внимания Деррида. Жертва на горе Мориа презентирует фигуру даруемой смерти, которая имела большое влияние внутри иудейской, христианской и исламской культур.

В конце Деррида обращается к тексту Бодлера [23] и Ницше. Он подчеркивает, не приходя к определенному заключению, что тайна опыта веры для того, чтобы быть верой, а не знанием, нуждается в тайне.

«Еретические эссе» Паточки

«Еретические эссе к философии истории» [24] Паточки возникли в 1973-1975 годах и впервые вышли в печать в 1975 г. в Праге [25]. Речь идет о ряде текстов, которые группируются вокруг темы философии европейской истории. Наиболее значительным в отношении к «Давать смерть» является эссе «Обречена ли техническая цивилизация на упадок?», заимствованное Деррида [26] вплоть до исключения кавычек.

Паточка ставит вопрос: чревата ли европейская цивилизация XIX-XX вв., вооруженная наукой и техникой, упадком? Грозящий упадок заключается в «отчуждении» современных людей от их «собственного бытия» [27]. «Человек, - пишет Паточка, - не может быть в само собой разумеющемся внечеловечески сущим, он должен сам делать и нести свою жизнь […]» [28]. «Отчуждение», к которому приводит требуемая для этого работа, исключающая собственно человеческую жизнь, было бы как раз «уклонением, бегством, отступлением в неподлинность, в более легкие условия» [29]. По отношению к этому подлинная жизнь, согласно Паточке, есть сопротивление упадку. Ответственность, которая тяготит и экспонируется [30], не бежит от себя самой […] в обыденную повседневность» [31].

Наряду с бегством от ответственности в повседневность, упадок может принимать и другую форму. В отличие от «самоотчуждения», она состоит в «подавленности», [32] «захваченности экстраординарностью», «торжественностью», «демоничностью», под которыми Паточка понимает сакральные действия или оргиастические празднества. С демоническим в нашу жизнь проникает «нечто более сильное, чем свободная возможность и ответственность», оно иллюзорно «дарит смысл […], который был нам еще неизвестен» [33]. И «отчужденная жизнь», и «увлечение демоническим» представляют, согласно Паточке, возможность перехода к упадку. Однако он придает значение тому, что измерение демонического необходимо другим образом связать с ответствнностью, побег не просто может быть преодолен (в противоположность уклонению от ответственности - Р.В.), он может быть включен в ответственную жизнь [34].

В конце описания обоих возможностей прихода жизни в упадок Паточка формулирует тезис, который Деррида делает исходным пунктом своих рассуждений в «Давать смерть». Паточка понимает «религию» как ту область, в которой человеку, с одной стороны, удается преодолеть уход в безответственность повседневности и которая, с другой стороны, вовлекает экстраординарность в ответственность. Воздействие культово-сакральных практик, вырывающих человека из повседневности, кажется очевидным. Однако как раз это воздействие «вовлекает», т.е. интегрирует, и не дает быть подавленным демоническим оргиазмом. Это действие у Паточки становится критерием различия демонического культа, оргии, с одной стороны, и религии, с другой: «Религия не является самим сакральным, и не возникает непосредственно из опыта сакральных оргий и церемоний; напротив, она иссякает там, где сакральное полностью превращается в демоническое. Сакральный опыт тотчас переходит в религиозный там, где предпринимается попытка интегрировать ответственность в сакральное или регулировать сакральное с помощью ответственности» [35].

Вступление человека в поле напряжения между полюсами сакрального и профанного и длительное избегание попадания в один из них означает для Паточки начало истории. Это положение между экстремумами различается в появлении слова «Я». «Мы считаем, что Я существует в этом смысле с начала истории, и его сущность состоит в том, чтобы не потерять его в святом […]», и «чтобы преодолеть повседневность, не опрокидывая ее в еще одно манящее затмение» [36].

Ход истории, который Паточка описывает всегда как европейскую историю, начинается эпохой, которая еще не есть собственно история. Это «предыстория». В сущности, речь идет о репродукции жизни «до-историческим» человеком в составляющих ее формах, которые, как можно предположить, поддерживались всеми повседневными усилиями. Зазор между предысторией и историей пролегает там, где, согласно другому эссе Паточки, «живут уже не просто для того, чтобы жить, но где открывается возможность жить для чего-то другого» [37].

Причину этого качественного скачка в развитии европейского человечества Паточка видит, ссылаясь на анализ Ханны Аренд [38], в выражении политической жизни внутри греческого полиса. В полисной деятельности человек открыл новые возможности самого себя. Формально устоявшийся смысл жизни стал, не исчезая полностью, проблематичным. Это изменение переживается «до-историческим» человеком как катастрофическое потрясение. Однако Паточка понимает это развитие позитивно. Одновременно с открытием смысла жизни как проблемы возникла попытка разрешить ее, попытка, преодолевающая чувство самосохранения: философия. Главный тезис «Еретических эссе» гласит: «Западный дух и мировая история связаны друг с другом с начала своего возникновения: это дух свободного дара смысла, это потрясение жизни как простого восприятия и тем самым передача духа новых возможностей жизни: духа философии» [39].

«История», «философия» и «Я» возникли одновременно. Ибо история растет вместе с философией, которая в своей первоначальной форме выступает как забота об индивидуальной душе некого «Я». Поскольку философия является усилием возместить потерю заранее установленного смысла, она, в сущности, состоит в том, чтобы брать на себя ответственность за душу [40].

Только постоянные поиски смысла Dasein, согласно Паточке, возвышают человека до свободы и ответственности за свое Dasein. Этим признается сократическая тема «заботы о душе» (epimeleia thV yuchV) [41]. Особое положение Сократа заключается не в том ответе, который он дал, но в основании этоса заботы.

Философия Платона возникла, согласно Паточке, как попытка преодолеть потерю осмысленности Dasein. С одной стороны, философия превращается здесь в заботу о своей душе, а именно, в ответственность за свое Dasein, с другой стороны, она пытается здесь, снова отодвигая ответственность приближением идеала блага, оформить и ввести некое руководство своей жизнью. Решающим элементом платоновской мысли было стремление «подвергнуть ответственность объективному познанию» [42]. Другими словами, Платон пытается познать и таким образом отнять тайну у того, что скрыто от ответственности за свое Dasein, поскольку не может быть схвачено объективным познанием и вменено ответственности как четкому решению Я. Можно отвергнуть тайну посредством познания. Усилия платонизма направлены на избегание ответственности. Только то, что ясно в своей объективности, в своей предметности, превращено в объект и может быть исчислено, является шансом для экономии и, безусловно, будет с очевидностью приговорено к суду математики. Ответственность за соответствующее решение лежит в так-бытии (So-sein) предмета, а не в области выносимых о нем суждений. Решение, выносимое на беспрецедентном основании объективного положения вещей, должно было бы быть принято тем же самым способом любым индивидом в той же ситуации - таково решение Платона. Однако тем самым отрицается индивидуальный момент решения, то, что не схватываемо объективно, оставшееся скрытым в темноте персоны.

Платоновское учение об идеях, как его прочитывает Паточка, являет одну из форм метафизики (наряду с атомизмом Демокрита), ответственных за утрату философией смысла. Оно стремится «проникнуть в тайну фундаментального вопрошания […], однако мы узнаем его в форме загадки плюральности метафизического концепта […]» [43]. Вначале метафизика требовала вернуться на твердую почву, к надежности «до-исторического» человека.

Опыт разочарования в метафизике, согласно Паточке, создал историческую сцену для христианской веры и привел ко второму «переходу» в развитии европейской ответственности от платонизма к христианству. То, что не в силах дать человеку философия, легко может дать бог. «Христианская вера является смыслом, чаемым человеком, однако обретается он не своими силами, но диктуется из высшего мира; поэтому к христианской вере сущностно принадлежит то, что мы не найдем в греческой жизни, а именно, размышление о немощи человека, который не в состоянии создавать смысл из самого себя […]» [44].

Только христианство устанавливает истинную ответственность человека. Ее стержневой пункт основывается на том, что ответственная жизнь определяется иначе, чем у Платона, а именно как дар, т.е. принимается из рук другого, который принципиально «недостижим» для человека и делает его зависимым от этого дара. На этой зависимости человеческой жизни от запредельного основания основывается «mysterium tremendum». Эта мистерия создает «трепет», т.к. в ней человек угадывает связь с абсолютным величием. Душа направлена не на вещь, как это предполагала идея Блага у Платона, но вступает в связь с «персоной, которая проницает все, оставаясь невидимой» [45]. В отличие от вещи, эта персона является тем, что заглядывает в меня и вынуждает к ответу, к реакции на ее взгляд. В сравнении с ней, вещь пассивна, неизменна, исчислима настолько, насколько это позволяют мне мои возможности. Персона, которую я не могу увидеть, но которая видит меня, вынуждает меня к ответу, однако попытка исчислить ее для того, чтобы соответственно отреагировать, никогда не может привести к результату, в правильности которого нельзя было бы усомниться. Паточка определяет то, по отношению к чему выступает Я в христианской мистерии, как «благо самозабвения и самоотрицающая себя (неоргиистическая) любовь» [46], которая остается для индивидуума «mysterium tremendum». «Tremendum, т.к. ответственность вменяется более не осознаваемой человеком эссенции блага и единства, а неосознанной связи с абсолютной, высшей формой Dasein, которая владеет нами не только во внешнем, но и во внутреннем» [47].

Преодоление платоновской традиции было существенным достижением христианства, однако Паточка сожалеет о том, что в христианстве продолжает действовать известный момент платонизма. Учитывая свой исходный вопрос об упадке технической цивилизации, Паточка исследует последствия «христианского поворота» платоновской традиции. Для этого он составляет генеалогию «неплатоновского рационализма», который питается в основном элементами, заимствованными из платонизма и христианства. Решающий элемент платоновской традиции - уже упомянутое стремление «подвергать ответственность испытанию объективным познанием» [48]. Христианским элементом новой рациональности является «позитивное значение практической жизни в противоположность теоретической» [49]. Понятая по-платоновски природа противостоит человеку, т.к. схватывается им взглядом, брошенным сквозь призму идей. Благодаря практическому элементу христианства стало возможным увязать это «платоновское господство» над природой с практикой и, благодаря этому, создать знание, которое равным образом есть наука и техника, - современную естественную науку» [50]. Если бы производственный процесс в христианских странах избавился от своей личной моральной определенности и освободился от религиозного импульса, тем самым отодвинулась бы на задний план и существенная духовная составляющая пути к индустриальной революции: «То, что у Платона было первоначально дамбой против оргиастической безответственности, теперь стало на службу повседневности» [51]. Проникающий оргиазм вернулся как спутник уступке повседневности. Войны XX столетия были исходом и кульминационным пунктом этого развития [52]. Резюмируя, Паточка говорит о современной цивилизации: «Она просит суррогатов там, где было бы необходимо оригинальное. Она отчуждает человека от себя самого, делая его непригодным для бытия в мире, обманывая его альтернативой повседневности, которая не нуждается в усилии, но лишь в скуке, миром дешевых суррогатов и брутального оргиазма» [53].

Наконец, Паточка пытается ответить на свой главный вопрос: предопределено ли падение индустриальной цивилизации? В связи с проведенным анализом ответ кажется очевидным. Жизнь в индустриальной цивилизации находится в упадке, так как отдается повседневности или освободившемуся от оков оргиазму. Однако Паточка все же уступает «этой цивилизации […] возможность, которая никогда раньше не предоставлялась человечеству: единственный из множества шанс жить без насилия». Никогда прежде это невозможно было осуществить, только мы располагаем всеми средствами для этого. «Впервые история предоставляет шанс поворота от прежнего случайного господства к господству того, что знают, о чем идет речь в истории […]. История есть не что иное, как разрушение уверенности в предзаданном понимани» [54]. Дополнительное основание (поэтому и нельзя безоговорочно настаивать на вынесенном в заголовок вопросе) заключается в том, что явление упадка не могло быть только делом технической цивилизации, но, как представляется, является также наследством прошедшей эпохи. И, наконец, решающее значение приобретает вопрос: может ли человек исторической эпохи подвергнуть сомнению данность смысла в его знании и принимает ли он за смысл свою ответвенность? Паточка заканчивает замечанием: «Современная цивилизация страдает не только от собственных ошибок и недальновидности, но и от неразрешенности общих проблем истории. Однако проблема истории должна оставаться неразгаданной, продолжая существовать как проблема. Сегодня опасность заключается в том, что объемлющие все единичные знания приводят к забвению ситуации задавания вопросов и того, что задается вопросом (es Frage gibt), и тому есть основания. Может быть, сам вопрос об упадке цивилизации поставлен ложно. Цивилизация не дана сама по себе. Вопрос в том, утверждает ли исторический человек, что он ручается за историю» [55].

Вписывание (Einschreibung) ^[56] Деррида в эссе Паточки

В целом эссе Паточки могут быть прочитаны как проект истории европейской ответственности. Он пытался показать, что способность ответствовать дана вовсе не всегда и не во всякое время, но обладает определенной генеалогией, т.е. указывает на переплетение условий, при которых она может возникать и развиваться. По причине своего специфического возникновения, европейская ответственность не может быть просто перенесена на внеевропейский культурный ареал. Исходя из положений Паточки о том, что Европа не взяла на себя ответственность за свою историю, Деррида спрашивает о причинах, по которым Европе стало так трудно ручаться за свою историю. Эти причины появились не случайным образом, они сами коренятся в европейском понимании историчности и ответственности.

В первом приближении понятие ответственности, как и понятия свободы и принятия решения, понимают вне зависимости от их исторических предпосылок. Ответственности, которую можно было бы полностью вывести из ее обусловленности, не существует, т.к. она была бы лишена свободы и принятия решения, за которые только и нужно брать на себя ответственность. Для того чтобы могло случиться ответственное, т.е. свободно принятое решение, нужно оставить само решение «вовне» его истории. Поскольку история этой ситуации не должна детерминировать решение, иначе оно не ответствовало бы, не было бы свободным поступком, то трудно ручаться за историю. Эта трудность возрастает, когда история, как проектирует ее Паточка, связывается с историей религии, «тем более», добавляет Деррида, что, как правило, «вся этика ответственности есть придание ценности тому, что извлекается этикой из религиозного откровения» [57]. Религиозное откровение, или эпифания бога в понимании этой этической традиции, было бы как раз тем, что устанавливает способность человека отвечать внешней силе, т.к. откровенное закрыто для человеческого рассудка и отверзается только в вере. Человеческая ответственность состоит как раз в том, чтобы давать отчет о своих действиях, исполненных по причинам, над которыми - согласно этой традиции - не властен разум.

Следующий мотив для возражения против ручательства за историю состоит в том, что «историчность в качестве всегда нерешенной проблемы должна оставаться открытой» [58]. Т.о., Деррида очерчивает ключевой момент цитируемых им текстов Паточки. История должна уклоняться от полного присвоения. Другими словами, единственное действительно ответственное абсолютное решение случается тогда, когда оно «не состоит в континуальных связях с наукой или данными/дарованными нормами […]» [59]. В других случаях решение было бы всегда «уже всеобщим, будь то знание или норма, защищенная, оправданная и, следовательно, ответствующая по ту сторону индивидуально принятого решения. В этом смысле, история должна «оставаться открытой», нерешенной проблемой», потому что в ней остается нечто скрытое, незащищенное, неисчерпаемое, таинственное. Деррида формулирует: «История не может стать ни объектом вынесения решений, ни господствующей тотальностью, т.к. она связана с ответственностью, с верой, с даром. […] Дарованная смерть была бы этим союзом ответственности и веры. Эта чрезмерная открытость является условием того, чтобы история существовала/дарилась» (dass es Geschichte gibt) [60].

Ответственность и история продолжают быть связанными с тайной. Поскольку смертью невозможно фактически и с определенностью завладеть, присвоить ее, каждое истолкование должно продолжать фрагмент жизни и истории. Смерть принадлежит ко всеобщности Dasein. Истолковать или присвоить ее удается всегда только гипотетически, т.к. она продолжает оставаться в себе неизвестной и, тем самым, в каждый момент открытой для нового толкования. Каждое ее истолкование является шагом «по ту сторону знания и достоверности» [61]. Поэтому также нельзя судить и о Dasein в целом, ибо оно свершается по ту сторону знаемого. Однако вера в такое истолкование необходима для того, чтобы совершать поступки, следовательно - для жизни. Т.о., дар смерти, ответственность и вера взаимосвязаны. Принципиальная незавершенность каждой констелляции этих взаимосвязей делает возможной историю.

Религия у Платона предназначена тому, чтобы овладеть тайной оргиастичности на основании ответственности. Деррида излагает эти мысли непосредственно в начале своей статьи. Ответственная жизнь была понята Паточкой как некий «дар» [62], который для Деррида является также и «даром смерти». Разве включение индивидуума в ответственность через божественное можно разрешить знанием о смертности индивидуума, которая становится ясна перед лицом божественного, собственное значение которого все же остается в тайне? Ответственность начинается с осознания смертности, делающей меня неравным благу дара. Эта осознанная смертность означает возобновление дара смерти. Теперь я знаю, что я смертен, я знаю о моей смерти, которая была подарена мне в этом знании. «Дар, который стал моей долей от бога, поскольку он возлагает на меня свой взгляд и свою длань, в то время как сам остается недостижим для меня; асимметричный дар этой mysterium tremendum призывает меня к ответу, побуждает меня к ответственности, которая дается мне только в тот момент, когда он дарит мне смерть, тайну смерти, новый опыт смерти» [63].

Историю тайны, или тайн, как историю европейской ответственности, заимствованную у Паточки, Деррида превращает в свой лейтмотив. Изложенная история «связана с культурой смерти, другими словами, с различными фигурами смерти» [64].

Деррида обращает внимание в этом месте на некоторые значимые для европейской культуры формы дарованной смерти. Уже не останавливаясь более подробно на взаимосвязях, не указывая на различные виды знания о дарованной смерти, он напоминает о Сократе, Христе и некоторых других - тех, кто был заложен в основание новой фигуры смерти. В конце концов, Деррида формулирует ряд вопросов, которыми он помечает поле, где будет пролегать дальнейший путь его изложения: «Как - из какой заботы, из какого понимания или предчувствия выводит себя смерть, как вообще относиться к возможности смерти […]? Какая связь между «данной себе смертью» (sich den Tod geben) и жертвой? Между данной себе смертью и умиранием для Другого? Между жертвой, самоубийством и экономией дара?» [65]

Прежде всего, Деррида начинает с того, что поведение Сократа перед лицом назначенной ему смерти (которую он принял и за которую он, как это описано в платоновском Федоне, принял ответственность), можно прочитать как форму дарованной смерти. К тому же, Деррида пользуется паточкианской интерпретацией Платона, в которой он расставляет акценты в соответствии со своими интересами. Фигура дарованной смерти у Сократа толкуется двумя способами: во-первых, Сократ жертвует своей жизнью, он добровольно отдает себя смерти; во-вторых, своей мыслью он дает новое изложение смерти, новое представление о смерти, новую фигуру смерти, которая очерчивается в дискурсе Федона и которая оказала влияние на основания европейской культуры.

Решающая примета платоновской философии, которую демонстрирует фигура Сократа, - забота философа о своей считающейся индивидуально бессмертной душе. Образ жизни платоновского философа ориентирован на смерть, которая может быть понята только как отмирание тела или как освобождение души, пригодной для истинного познания. Ориентация на благо представляется в образе внутренней беседы души с самой собою, которую в платоновском понимании поддерживает в ней Dasein заботы. Платоновская философия связала и «дисциплинировала» оргиазм, как говорит Паточка, и ввела ответственность. С этим соглашается и Деррида [66]. Фигура эроса символизирует этот процесс. Эрос, который первоначально занимал центральное положение в хаотическом сценарии античной космогонии, стал теперь гонимой, подчиненной определенным целям силой философа в его философских поисках. Что изобрел Платон, - так это экзистенциальный образ философа, который ведет жизнь, ориентированную на смерть, которую он в известной мере предвосхищает. «Федон дает здесь название философии: она является заботливым предвосхищением смерти, заботой, обращенной на умирание, размышлением о лучшем способе принять смерть, дать смерть или отдаться ей […]» [67].

Эта забота о смерти - не просто новое мышление, но, как подчеркивает Деррида, новый способ мыслить смерть, «новый опыт дарованной смерти». И даже более: «Эта забота о смерти, это пробуждение внимания к смерти, наблюдения за нею, это сознание, которое смотрит смерти в лицо, есть другое название свободы» [68].

В дальнейшем Деррида рассматривает политическое измерение «общей генеалогии тайны и ответственности». Он вновь исходит из дискурса Паточки, который он воспринимает «немного формализовано и более рельефно» [69]. Деррида различает три мотива исследуемой генеалогии, из которых я бы хотел остановиться на двух [70]:

1. Оргиастическое хотя и было аннексировано и вытеснено, однако не устранено и не погашено в действительности. Став осознанным, оно приобрело существенное политическое значение, т.к. не угасло, а лишь скрылось, и продолжает существовать возможность того, что оно вновь появится или достигет могущества: «Оргиастической мистерии присущ атрибут бесконечного возвращения, оно продолжает действовать постоянно, не только в платонизме, но и в христианстве, и даже в пространстве Просвещения и секуляризации» [71].

Эта формулировка Деррида непосредственно примыкает к формулировке Паточки. Она рекламирует возвращение отмены личной ответственности и распространение ее на сверх-личное. Паточка даже обращается к доводам Дюркгейма, который говорит о способностях общества создавать богов, как это, например, происходило в ходе французской революции с профанацией таких вещей, как свобода, отечество, разум [72]. В дальнейшем эти искусственные боги снимают личную ответственность. В отличие от Паточки, который связал с этими размышлениями тематику упадка современного общества, Деррида использует положения Дюркгейма для того, чтобы подчеркнуть политическое измерение тех обстоятельств, которые у него описываются, и чтобы представить их как момент генеалогии тайны и ответственности. Тематика упадка не возобновляется у него.

2. Реминисценции платонизма в христианстве, о которых неоднократно сожалеет Паточка, имеют два следствия для европейской ответственности. Это, во-первых, тенденция и стремление подчинить ответственность знанию. Здесь Деррида солидарен с Паточкой в формулировке, которая позволяет одновременно совместить дистанцию, согласие и собственную интерпретацию: «Даже подчинение ответственности объективности познания означает - что очевидно с точки зрения Паточки, но здесь лишь подразумевается - аннулирование ответственности» [73].

Далее Деррида помещает апории ответственности в поле конфронтации платоновского понимания ответственности с христианским [74]. С одной стороны, согласно платоновскому пониманию, ответственное решение должно руководствоваться знанием. Нужно знать, что делать, почему и для чего это делается для того, чтобы иметь возможность принять ответственность за поступок. С другой стороны, согласно христианскому пониманию ответственности Паточкой, решение, которое было принято на основании знани