Особенности компаративистского подхода в современной аксиологии

1.2. Специфика межкультурной коммуникации в контексте ценностного подхода

1.3. Конфигурации ценностных ориентаций в коммуникативной практике глобализирующегося мира

 

Раздел 2. Социологические проблемы межкультурной коммуникации в условиях глобализации

2.1.Социологические методологии исследования культуры и межкультурной коммуникации в условиях глобализации

2.2. Новые формы социальной стратификации как фактор развития межкультурной коммуникации в условиях глобализации

2.3. Социальные группы — носители межкультурной коммуникации в условиях глобализации

2.4. Глокализация и межкультурная коммуникация

2.5. Информационные аспекты межкультурных коммуникаций в условиях глобализации

 

Раздел 3. Политическая коммуникация в условиях глобализации

 

3.1.Полический дискурс в условиях глобализации

3.2.Политическая коммуникация в средствах массовой информации

3.3.Новые формы политической коммуникации в глобализирующемсямире

 

Раздел 4. Религиозная и этноконфессиональная коммуникация в условиях глобализации

4.1. Амбивалентность религиозных и этноконфессиональных коммуникаций

4.2.Баланс тенденций религиозного, этнорелигиозного и национально-религиозного сотрудничества и конфронтации в условиях глобализации

4.3.Основные тенденции религиозной, этнорелигиозной и национально-религиозной толерантности на рубеже 20-21 вв.

 

Раздел 5. Конфликтологические проблемы межкультурной коммуникации в условиях глобализации

5.1.Конфликтологический подход к исследованию культуры и межкультурной коммуникации в условиях глобализации

5.2.Амбивалентные процессы социокультурной коммуникации в глобализирующемся обществе: конфликты и сотрудничество

5.3.Теоретические основы управления конфликтом и практические технологии его разрешения

 

Раздел 6. Геополитические аспекты межкультурных коммуникаций в условиях глобализации

6.1. Трансформация соотношений геополитических факторов в условиях глобализации

6.2. Кросскультурные факторы и механизмы обеспечения геополитических позиций в условиях глобализации

6.3. Факторы изменения характера геополитических процессов под влиянием межкультурных коммуникаций

 

Раздел 7. Дипломатическая специфика межкультурных аспектов коммуникации в условиях глобализации

7.1. Трансформация классической модели дипломатии под влиянием глобализационных процессов

7.2.Дипломатия межкультурного диалога

7.3.Публичная дипломатия как привилегированный канал межкультурной коммуникации

7.4.Подготовка дипломатических кадров в условиях межкультурной коммуникации

 

Заключение

Литература
Введение

 

Курс «Межкультурная коммуникация в условиях глобализации» предназначен для будущих специалистов-международников системно-функциональной и региональной специализации. Данный курс может быть прочитан на стадии бакалавриата после освоения студентами курсов философии, социологии, этноспихологии, регионалистики, политологии, истории и теории международных отношений. После данного курса целесообразно освоение общепрофессиональных курсов в сфере международной журналистики и PR-деятельности, а также спецкурсов по региональным аспектам межкультурной коммуникации, коммуникационного менеджмента, включая и дипломатический. Поэтому уместно преподавать данный спецкурс в первую очередь на 4 –ых курсах бакалавриата факультетов МЖ и МО, а затем, с учетом указанных направлений «достройки» модуля – на других факультетах уиверситетов международного профиля. При этом обобщение опыта работы в МГИМО позволит обеспечить нашему Университету лидирующие позиции в этом направлении педагогической, методической и научной работы.

Основным индикатором эффективности реализации программы является адаптация поведения и деятельности специалистов-международников к доминирующим реалиям современного международного процесса и стимулирование их способности обеспечивать фундаментальные интересы России в условиях глобализирующегося мира.

Ожидаемыми результатами освоения курса являются:

1) формирование четко проработанного когнитивного уровня знаний, т.е. рефлективно освоенной системы дифференцирования понятий в рамках компаративности культур на основе освоения соответствующих текстов (в том числе и на языке оригинала), - что соответствует аналитическому блоку компетенций;

2) перевод полученных знаний в деятельностную плоскость в сфере современной межкультурной коммуникации, - что соответствует системному блоку компетенций;

3) развитие личностных качеств обучающихся путем интеграции полученных знаний и ориентационно-деятельностных сведений в область интеракций с представителями иных культур, - что соответствует коммуникационным компетенциям.

Ожидаемый системный эффект от внедрения программы - совершенствование соответствия учебной программы МГИМО (У) позитивным тенденциям современности и умения специалистов-международников блокировать негативные проявления общественно-политической жизни. Внедрение курса позволит усилить соответствующие блоки учебных программ различных дисциплин в контексте формирования свободного владения специалистами-международниками материалом коммуникативных практик с учетом специфики региональных, конфессиональных, социокультурных и геополитических аспектов межкультурного взаимодействия. УМК соответствует когнитивной, функциональной, личностной и этической компетенции, выделяемых Европейской системой классификации.

 

Раздел 1 «Аксиолого-этические аспекты межкультурной коммуникации в условиях глобализации».

Межкультурная коммуникация сегодня – важнейшая сторона жизни человека в обществе. Личное и деловое общение, политический и культурный диалог, – короче, все формы сотрудничества настоятельно требуют знать и учитывать особенности партнеров, связанные с их самоидентификационной «программой».

 

Наиболее заметным образом культурно идентифицирующая специфика раскрывается в той системе ценностей, которой придерживаются конкретные субъекты общения.

 

Поэтому изучение аксиолого-этического аспекта межкультурной коммуникации является непременным условием ее успешного осуществления.

Тема 1.1. «Особенности компаративистского подхода в современной аксиологии».

Ценности, как известно, связаны с исходным признанием человеком (и конкретной социальной общностью) тех или иных явлений как значимых - «имеющих значение», т.е. важных, оказывающих влияние на жизненный процесс. Такое признание, по сути своей, комплексно. В нем теснейшим образом переплетаются простейшие успешные манипулятивные практики и социально одобряемые стереотипы, их психологическая интериоризация, а также духовная ориентация личности в мире культурно-значимых символов. В науке результат подобного синтеза принято называть «ценностные ориентации».

Понятно, что ценности обусловлены исторически. В то же время, они во многом носят локально-цивилизационных характер: так, не все культурно и исторически значимые символы («смыслы») народов Полинезии могут однозначно восприниматься как таковые, скажем, представителями англо-саксонской культуры.

На данном примере хорошо просматривается так называемая «проблема относительности» ценностей. С одной стороны, они «ведут себя» в культуре как ее безусловные (абсолютные) основания. С другой стороны, несомненна их историко-культурная обусловленность. А значит, относительность, - проявляющаяся, прежде всего, в различии дифференциации семантико-аксиологических единиц.

Итак, синтез ценностного («аксиологического») и компаративистского («сравнительного») подходов позволяет точнее определить исходные параметры коммуникативного пространства, в котором происходит процесс общения.

Использование компаративно-аксиологического метода для решения задач межличностного, микро- и макро- группового общения обусловлено в настоящее время еще и фактом роста частоты, регулярности и скорости коммуникативных транзакций в современном мире вследствие развертывания информационной революции и связанной с ней глобализации. Названные процессы, если воспользоваться хорошо известной метафорой, «стягивают земной шарик» в единую взаимосвязанную и взаимозависимую сеть социально-экономических, политических, культурных и т.д. связей и отношений. При этом наблюдается усиление удельного веса такой коммуникативной ценности, как диалогизм (что проявляется в гибкой поддержке данной психологической установки агентов и контрагентов коммуникативной практики всей системой современной культуры – от экономики до политики и PR).

Отметим, что признание ценности диалогизма не следует смешивать с реальным торжеством подобной практики в сложной системе социальной коммуникации, тем более – в практике международного социально-политического и экономического общения.

 

Диалог выступает скорее его регулятивным принципом, задающим определенное направление желательной активности партнеров.

 

Однако подобная активность легко может остаться лишь благим пожеланием, более-менее искусной имитацией настоящего диалога или даже средством прямого давления на оппонента с целью подчинения его позиции своим интересам.

В последнее время в практике международных отношений все чаще возникает ситуация, когда наиболее «развитые» (в технологическом аспекте) страны, имеющие в силу этого значительный вес на международной арене, вступают в диалог от лица всего человечества. Логически возможность подобного «представительства» не исключена. Однако в каждом конкретном случае требуется детально «просчитывать» реальные основания, побуждающие, например, США использовать подобную стратегию политической коммуникации.

Поскольку собственные интересы страны не могут быть исключены из системы ценностных ориентаций, свойственных ее акторам, в случае «заявки на всемирное представительство» без очевидных ссылок на национально-государственные приоритеты следует задаться вопросом о скрытых мотивах подобного «альтруизма»; а также о причинах такой скрытности.

Вместе с тем, интересы, которые стоят за лозунгами «осчастливить человечество», не всегда остаются партикулярными. Есть целый ряд ценностей, в последние 100 лет заявивших о себе в качестве общих для всего человечества. Они проявились через осознание мировым сообществом наличия так называемых глобальных проблем. Среди них, в первую очередь, ценность жизни (витального существования как такового); ценность мира (и соответственно, ценность действенной политики и дипломатии); ценность экологической безопасности (т.е. ценность инновационных технологических решений, учитывающих эту проблему); антропологические ценности (демографическая оптимизация, сохранение социокультурного многообразия в условиях унифицирующих глобализационных тенденций и т.п.).

Демонстрируя существенную разницу между ценностными ориентациями, выражаемыми партикулярной (псевдо-диалогической ) и общезначимой ( диалогической) коммуникативными стратегиями во внешнеполитическом диалоге, сравним позицию США по проблемам Ближнего Востока - с их же позицией по вопросу о международном терроризме.

В первом случае неявно, хотя и очевидно для всех, присутствует аналитический расчет ряда прямых и косвенных участников конфликта на дестабилизацию политической ситуации в стратегически важном нефтяном регионе. С целью «сохранения мира» ведутся войны; с целью осуществления «действительного диалога» навязывается инородная (и абсолютно чуждая арабам) модель политического устройства. Во втором случае ситуация совершенно иная: терроризм здесь – уже не вывеска, а реальный факт, деструктивный по отношению к любой политической системе и к любому диалогу вообще. Поэтому борьба с ним выступает не в качестве ширмы, прикрывающей собственные экономические «блиц-криги», - а в качестве задачи, решение которой имеет общечеловеческий смысл. Хотя, конечно, под лозунгами борьбы с международным терроризмом лидеры ряда стран укрепляют позиции своих «силовиков» и пытаются с их помощью расширять диапазон средств внутриполитического и внешнеполитического давления.

В теоретическом смысле данный пример помогает осмыслить одну из коренных особенностей ценности компаративного диалогизма в практике современной межкультурной коммуникации. Эта особенность состоит в том, что диалог как регулятивный (т.е. методологически значимый) принцип взаимодействия различных культур с точки зрения различий их ценностных систем (и соответствующих этим системам ценностных ориентаций их носителей) предполагает взаимные мутации систем ценностей, моделей поведения и т.д. всех сторон-участников. (И совсем не означает попытку заставить партнеров «играть по своим правилам» силой. Или же - «добровольно-принудительно», что обычно происходит в ситуации партнерства, сопряженного с отстаиванием своей позиции как единственно достойной реализации).

С другой стороны, подобная ситуация довольно точно отражает специфику самой ценностной ориентации («развертки» ценностей в поле социально-психологического взаимодействия): она задает исходные цели деятельности и методы решения поставленных задач, модулируя поведение на глубинном личностно и социально значимом уровне, - а вовсе не «штампует» его однозначные шаблоны, гарантирующие полную реализацию исходных коммуникативных установок.

Важно помнить, что ценностные ориентации неоднородны по своему составу. В них по принципу дополнительности объединены эмоциональный и рациональный пласты.

То, что субъект «принимает» на уровне ratio, как правило, доступно вербализации и нередко составляет отчетливо формулируемое личностью credo. Вместе с тем, значительная часть рациональной составляющей ценностной ориентации «растворена» в социокультурной практике – в виде тех или иных текстов (сакральных, литературных, фольклорных; бытовых историй и даже анекдотов, пользующихся активным «спросом» аудитории); в виде памятников культуры и обычаев, имеющих отчетливое семантическое наполнение (искусство - архитектура, включая ландшафтную; изобразительное искусство, музыка, декоративно-прикладное творчество и др.; рационализируемые ценности «культуры повседневности» - основные нормы этикета, бытовые правила и т.д.). Все эти виды и результаты социокультурной деятельности в принципе могут быть внятно зафиксированы и описаны, а также, что весьма важно, могут быть обоснованы. Именно это и позволяет рассматривать их как вариант рациональной компоненты ценностных ориентаций. В современной культурологи принципиальная «рационализируемость» данных объектов нередко обозначается в таких терминах, как «идеологизация» или даже «идеологической ангажированность».

 

Таким образом, рациональный пласт ценностей связывается с манипулятивными социальными технологиями.

 

Наряду с этим, целый ряд ценностей воспринимаются субъектом межкультурной коммуникации на уровне эмоционального принятия. При этом некоторые из них могут быть «выведены» на уровень логического обоснования, т.е. рационализированы. Но есть среди них и такие, которые принципиально остаются для разума «непрозрачными». Эти ценности, принимаемые как таковые бессознательно, потому и представляют собой эмоциональный пласт ценностных ориентаций «в чистом виде»: они составляют во многом «закрытый» для разума аксиологический резервуар, открытый для прямого эмоционального воздействия и вместе с тем закрытый для рационального контроля критики и самокритики.

Эмоциональный пласт ценностных ориентаций активно востребован на уровне интериоризации идентификационных программ (например, торжественная мелодия гимна родной страны апеллирует непосредственно к чувствам, минуя рациональную стадию контроля сознанием. С другой стороны, нередко лишено контроля бессознательное (визуальное, обонятельное и т.д.) неприятие инокультурных субъектов. (Например, представляющих группу социально-экономических «конкурентов» нативного этноса; либо являющихся носителями «примет» недавнего военного агрессора (как это было в течение довольно долгого послевоенного периода в бытовой культуре СССР по отношению к немцам и японцам, в меньшей степени – к румынам, болгарам и итальянцам).

Интересно с данной точки зрения рассмотреть социокультурную практику, о которой уже шла речь в связи с рациональным компонентом ценностных ориентаций. Так, ярко выраженный эмоциональный пласт обнаружится, конечно же, и в искусстве, и в «культуре повседневности». Причем чем глубже мы будем погружаться в анализ специфики того или иного конкретного объекта или деятельности, тем более условным будет представляться само разделение на эмоциональную и рациональную составляющие. Обнаружение данного парадокса позволяет сделать вывод о том, что на уровне глубинных идентификаций оба компонента находятся в «срощенном» виде; и только специальное исследование, проецирующее идентификационные программы на тот или иной научный «экран» (в данном случае, аксиологии и философской компаративистики), позволяют их «расщепить».

Возвращаясь к анализу методологической значимости синтеза аксиологического и компаративного подходов при решении проблемы относительности ценностей, следует обратить внимание на следующий вопрос. Могут ли быть отнесены к классу ценностей так называемые ценности «негативные» (войны, орудия убийства, оправдывающие их теории и т.д.)? С этим вопросом сопряжена и проблема условности границ, «за» которыми ценность перестает нести всякое - не только позитивное, но даже негативное - значение для представителя иного типы культуры. (Заметим: в диалог чаще вступают представители культур – ценностных антагонистов, нежели представители культур, «не распознающих» ценности друг друга вообще). Иными словами, где границы возможных «культурных мутаций», которые определяют жизнеспособность получившегося в диалоге «новообразования»?

Речь идет о самой ситуации межкультурной коммуникации современного глобализирующегося сообщества, поставившего вопрос о возможности существования единого аксиологического фундамента в диалоге различных локальных культур и перспективах формирования единого глобального сообщества («общечеловеческие ценности»). И, соответственно, о предпочтительности той или иной системы ценностей как доминирующей по спектру конкретных оснований (например, экономических). Экспертному сопоставлению в данном случае подлежат, прежде всего, философские понятия как смысловые принципы локальной и глобальной культурной среды, поскольку именно они представляют собой “несущие конструкции” аксиологии коммуникаций.

Известно: ценности проявляются в виде многоуровневой структуры, включающей общечеловеческие, геополитические, региональные и локальные ценности. Особое значение для специалиста-международника приобретает навык ориентации в различных подходах к ценностям инокультурной самоидентификации - таких, как функциональный, цивилизационный (нормативно-идеологический (Хантингтон) и органицистский (Платон, Данилевский, Шпенглер, Тойнби)) подходы. Компаративный анализ, таким образом, предстает как общеметодологический прием познания и техники анализа конкретны х жизненных (социокультурных) ситуаций, позволяющий применять стратегию опережающего моделирования и оптимизации возможных управленческих решений в сферах, связанных с межкультурной коммуникацией. Теоретическое же моделирование стратегий выработки единого, ценностно гомогенного пространства мировой культуры остается пока что лишь благим пожеланием, реализуемым на уровне геополитических стратегий и PR–проектов, - но при этом остающимся именно в теоретическом смысле, с точки зрения своей логической обоснованности, весьма проблематичным.

Выделяя принципы, характеризующие специфику аксиологического компаративизма на современном этапе, необходимо обратить внимание на следующие особенности самого метода совмещенного компаративно-аксиологического анализа.

Во-первых, этот метод требует учета специфики всех акторов межкультурной коммуникации как частично «непрозрачной» системы стартовых условий взаимодействия локально концентрированный образований – «цивилизаций».

Во-вторых, учет данной специфики необходимо сбалансировать за счет выявления общей для всех акторов «системы отсчета».

Заметим, что свои «плюсы» и «минусы» в настоящее время довольно подробно продемонстрировали на данном поприще такие модели, как гедонизм (от греч. «удовольствие»: центральное место - ценность потребления), эвдемонизм (от греч. «счастье»: центральное место – ценность тоталитарного единства) и экологизм (от греч. «дом»: центральное место – ценность выживания).

 

Поиск ценности, претендующей стать «общим знаменателем» для создания платформы взаимопонимания, продолжается.

 

На место такой ценности все активнее претендуют культово- религиозные идеи, поскольку предполагается, что они-то и есть прямое выражение онтологического основания ценностной базы культуры как таковой. При этом ценностный «разброс» в различных локальных культурах трактуется как «искажение» исходного «единомыслия». Опасности такого рода претензий очевидны. Однако креативная роль идеи поиска «общего языка» диалога не теряет от этого своей значимости и силы, поскольку замкнутость локальности не выдерживает очередного колебательного витка культуры в сторону глобализации.

Соответственно, особенностями компаративистского подхода в современной аксиологии можно считать следующее.

1. Компаративно-аксиологический метод требует учитывать баланс между цивилизационным (теория локальных цивилизаций) и формационным (теория прогрессивного развития мирового сообщества как сложно структурированного негомогенного целого) подходами;

2. Ценности рассматриваются как «культурные коды», расшифровка которых позволяет осуществлять межкультурное взаимодействие «в цивилизованных формах» и/или с максимальной эффективностью;

3. Повышенное внимание уделяется социальному и психологическому уровням проявления ценностных ориентаций, а также контексту их проявления;

4. С онтологической точки зрения ценности рассматриваются в духе культурного либо лингвистического детерминизма, что позволяет их описывать (но не объяснять). Соответственно, провозглашенный принцип толерантности по отношению к ценностям иных культур маркирует ценности вообще, и ценности собственной культуры как относительные, - а не абсолютные;

5. С другой стороны, компаративно-аксиологический анализ способствует выработке ряда прогностических моделей, позволяющих заблаговременно оценить перспективы тех или иных тенденций социокультуной динамики.

Сегодня в культуре глобализирующегося мирового сообщества наблюдается усиление линии, противоположной релятивизму: поскольку всякое социальное взаимодействие предполагает наличие «общего языка», существует, как уже указывалось, «социальный заказ» на некоторую «срединную» систему ценностей и ценностных ориентаций. Инновационная разработка такой системы может превратиться в создание очередного мало жизнеспособного варианта «эсперанто». Опора же на традиционные ценностные модели пока не принесла ожидаемых результатов. С другой стороны, очевидны угрозы стихийных проявлений, заложенных в культуре механизмов саморегуляции, – например, теоретически предсказуемы попытки создания очередного варианта «глобальной религии», равно как и драматизм последствий подобного «аксиологического катаклизма».

Следует еще раз подчеркнуть, что особое значение в эпоху глобализации приобретает выработка в диалоге культур “общего поля аргументации”, основанная на учете аксиологической составляющей такого диалога. Диалектика взаимосвязи абсолютного и относительного, общего и единичного позволяет спроецировать аксиологическую заданность пространства культуры на решение практических (деловых либо сугубо коммуникативных) задач, принимая во внимание взаимосвязь вербальных и невербальных контекстов аксиологически значимого общения. При этом, разумеется, аксиологический подход не является ни единственно возможным, ни «единственно верным». Пределы его применимости определяются комплексными условиями межкультурного взаимодействия по негативным либо позитивным направлениям.

Тема 1.2. «Специфика межкультурной коммуникации в контексте ценностного подхода».

В ходе осуществления межкультурных транзакций различают транскультурное и поликультурное взаимодействий как форм проявления межкультурной коммуникации.

 

Транскультурное взаимодействие условно может быть сведено к общению между представителями разных национально-государственных образований.

 

Сложность состоит в том, что существующие государства (за редким - и спорным! - исключением – например, ОАЭ, Саудовская Аравия, Ливия, Япония и др.) не являются гомогенными с этнонациональной точки зрения (и даже не декларируют такую гомогенность). Следовательно, в рамках международных отношений процесс транскультурного диалога может развести «по разные стороны баррикад» представителей одной национально-культурной традиции (например, китаец – гражданин США и китаец из КНР). Однако в случае резкого обострения отношений между этими странами интересы безопасности требуют, как правило, особого внимания к данному контингенту граждан. Об этом свидетельствует и практика борьбы с международным терроризмом в последние десятилетия.

Задачи решения названной проблемы выдвинули на первый план такую аксиологическую стратегию межкультурной коммуникации, как превентивное формирование понятия и образа национальной (гражданской) идентичности. Гражданская идентичность в ситуациях ответственного выбора призвана доминировать над системой ценностей, обусловленных этнонациональными и национально-культурными приоритетами (включая составные - например, «билингвистическая» национально-культурная ориентация). Данная позиция в ситуации стабильности либо управляемых транзитивов с успехом проецируется и на ситуацию поликультурного взаимодействия.

Поликультурное взаимодействие сопровождается коммуникативной практикой, охватывающей представителей разных этнонациональных и национально-культурных традиций в рамках одного государства.

 

Соответственно, речь идет о поиске взаимоприемлемых решений в ситуации негомогенного этнонационального пространства. Замечено, что в регионах, нестабильных с политической и социальной точек зрения, преобладает клановый способ объединения, выдвигающий на передний план такие ценности, как общность крови, предков, традиций и обычаев. С другой стороны, политизация социальной жизни, как правило, влечет за собой воспроизводство клановой матрицы социального поведения, основанной уже не на кровном родстве (род и племя), но на общности таких ценностей, как признательность, уважение силы (физической, психической и т.д.), строго эшелонированная (хотя и диффузная) иерархия социальных связей и т.д.

Не секрет: в современной России заметно акцентирован вопрос о специфике национальной идентификации. Все чаще звучат голоса о том, что за годы советской власти была девальвирована ценность национальной идентификации собственно русских. Само слово «русский» при этом интерпретируется в этнонациональном смысле, - в противовес «россиянину», толкуемому в смысле социокультурной самоидентификации. При попытке разобраться в данном вопросе необходимо обратиться к его истории, а также к исследованиям современных философов и политологов, посвященным данной теме. Тогда обнаружится, что слово «русский» в политической лексике исторически относилось к полиэтническому «по крови» союзу и совпадало с социокультурной идентификацией. Таким образом, этот этноним трактуется как политоним. При этом контекстный «синоним» слова «русский» - «православный». Но опять же – не в этнорелигиозном смысле национальной религии, а в смысле такой духовной и идейной идентификации, которая снимает этнонациональные различия, объединяя разные народы в единое культурное пространство. С точки зрения православного русского, истинная вера не может быть «приватизирована» никаким народом – отсюда, кстати, столь нелицеприятное отношение к представителям иудаизму. На бытовом уровне оно нередко выражается в примитивном национализме, - не менее партикулярном, чем принятая в иудаизме проповедь национальной исключительности одного народа. По сути - это попытка «приватизировать» православие, превратить его в разновидность национальной (а не мировой) религии.

Значит ли это, что в русском языке полностью отсутствует термин, обозначающий этнонациональную (родовую) идентификацию? Конечно, нет. Термин этот – «великороссы». Как убедительно показал в своих работах по философии политики проф. В.Н. Расторгуев, в советский период произошла сознательная подмена одного понятия – другим; социокультурная идентификация – «русский» - сначала вытеснила этнокультурную («великоросс»), затем – заняла ее место, превратившись в этнонациональную. Соответственно, в современной политической лексике украинец, живущий на Украине, ни в коем случае не назовет себя «русским», - поскольку воспринимает данное название как этнонациональный ярлык. Да и сами великороссы, подчеркивает В.Н. Расторгуев, не выиграли от отождествления себя со «всем русским». Они как бы «растворились» в общесоциумных проблемах, взяв на себя непосильное бремя единственно ответственных за их решение. Ответственных, которым к тому же не полагалось иметь собственный «кусок пирога». В свете сказанного не удивительно, что сегодня в России, как уже отмечалось, становится все более заметным рост националистически окрашенных партий и движений. Они проникают даже в образовательную среду, имеющую довольно сильный иммунитет к национализму (поскольку с логической точки зрения он представляет собой «анти-ценность»: попытку личности самоутвердиться не на основании собственных сил и возможностей, но лишь за счет «прикрепления» к весомой социальной группе по неотчуждаемому праву рождения).

Одно из наиболее действенных средств преодоления подобной ситуации, по мнению названного автора, - с одной стороны, решение наболевших социальных проблем, «дающих бытие» соответствующей политической лексике (точнее, ее отсутствию). С другой – работа на уровне образовательных и просветительских программ, которая позволила бы заполнить существующую брешь в общественном сознании (что и делается отечественными СМИ, - для примера можно указать цикл передач по телеканалу «Культура», подготовленных Феликсом Разумовским).олитологов, посвященным данной теме. дентификации русскихнальной идентификации.

Аксиологическая стратегия межкультурной коммуникации, коррелятивная поликультурной коммуникации, включает в себя не только упомянутую выше ценность гражданственности, но и такую ценность, как приоритет общегосударственных интересов над партикулярными (при управляемом стимулировании развития частных и личных интересов, не противоречащих общенациональным). «Провайдеры» названных ценностей – образовательные, правовые, гражданские и общекультурные институты, отвечающие за системное структурирование ценностного поля той или иной культуры.

Реальность такова, что институциализированная деятельность может только поддерживать или разрушать те основы ценностных ориентаций, которые заложены в детстве. Усиление роли семьи (либо ее паллиатива) в этом процессе особенно заметно на фоне участившихся межнациональных браков, проблематизирующих ценностную среду обыденного существования человека.

Итак, умение ориентироваться в особенностях ценностных оснований деятельности и стратегии принятия решений оказывается одинаково актуальным как для «внутреннего» поля культуры (коммуникативные транзакции в поликультурной среде в рамках единого национально-государственного пространства), так и для «внешнего», транскультурного, взаимодействия различных культурно-исторических государственных целостностей.

Существует ценностная специфика оснований межкультурной коммуникации. В числе важнейших ее аспектов - исторический, социокультурный (экономика, политика, стратификация), этический, эстетический, религиозный, социально-политический и др. Ценностные основания играют определяющую роль в коммуникативных практиках.

Следует различать стратегии освоения таких оснований (общих и периферийных типов) для уровней (1)глобального, (2)регионального и (3)локального взаимодействия.

Языковая и регионально-страноведческая специализация, в свою очередь, способствует определению путей адаптации метастратегических приемов к реальной ситуации, что помогает самостоятельно разрабатывать оперативные стратегические и тактические модели поведения при обращении к решению прикладных задач.

Основным «механизмом», приводящим в действие аксиологическую составляющую межкультурного взаимодействия на уровне ситуативного межличностного общения, являются, как уже указывалось, ценностные ориентации.

В различных культурах мира их этические, социально-психологические и этикетные следствия и проявления не совпадают полностью. Нередко они даже вступают в отношения конфронтации. Если подобная конфронтация имеет место в толерантном сознании индивидуума, ориентированного на ценность плюрализма (и, таким образом, на своеобразную аксиологическую «всеядность»), она может вызвать острый внутренний конфликт, дестабилизирующий поведение отдельных индивидуумов, макро- и микро-групп, и даже целых сообществ. Границы толерантности и плюрализма, таким образом, оказываются не только одной из эмпирически найденных в наше время общекультурных ценностей. Признание либо непризнание их непроницаемости влечет за собой социально значимые психологические, политические и другие следствия, имеющие высокий коэффициент социальной рисковости.

Современная аксиология в самом общем виде делит базовые культурные модели на гедонизм и анти-гедонизм. Однако отнесение конкретных этнокультурных матриц к одному из этих типов еще не гарантирует оптимизации межкультурного взаимодействия. Необходим также учет расслоения ценностных ориентаций на эмоциональную и рациональную составляющие; выделение особого места ценностной мотивации в структуре поступка; уяснение этнонациональной специфики ценностных ориентаций, ее методологических следствий для процесса межкультурной коммуникации и т.д.

С точки зрения компаративно-аксиологического подхода, противостояние гедонизма и анти-гедонизма может трактоваться как противостояние двух принципиально противоположных цивилизационных моделей.

Одна из них ориентирована преимущественно на материальную составляющую культуры, на производство и потребление тех или иных благ (по терминологии неокантианца Г. Риккерта, благо – это ценность, соединенная с материальным носителем). Это – культурная стратегия рынка, подчиняющая правилам и целям «купли – продажи» все существование социума. С точки зрения духов