Барт и его новации в учении о Троице

Константин Матаков

30.

Раскрыв нам глаза на зловредную сущность сочинений Ангелуса Силезиуса, Барт снова возвращается к схоластике: «Мы уже упоминали о том, что в этом учении было общепринято помещать учение о Троице после обсуждения понятия о сущности и качествах Бога вообще. Уже сама эта последовательность создавала искушение говорить о Боге, отвлекаясь от Его откровения, а тем самым – о Его бытии как о Любящем на основе свободного рассуждения о том, что, возможно, является божественным, и в результате из школы Писания богословы попадали в школу языческой античности, они определяли сущность Бога как средний род, к которому добавлялись всевозможный превосходные степени: как ens perfectissimum (совершеннейшее бытие) и summum bonum (высшее благо), которое в таком качестве, как actus purus (чистый акт) Духа, должно было быть также и primum movens (перводвижущее), а затем прилагали все усилия к тому, чтобы соединть этого Deus unus (Единого Бога) еще и с библейским Deus triunes (Триединым Богом). То условие, что этот Бог есть Единый, а как раз не Единое, но все как Единый, было зримым и действенным у реформаторов, у их преемников стало молчаливо подразумеваться, но во всем этом старом учении о Боге оно не приобрело никакой настоящей базы и главенствующего положения; конечно, это никак не могло произойти со стороны вышеназванного понятия о сущности и качествах, но этого не произошло и со стороны учения о Троице. Напротив, учение о Троице могло внести тут лишь еще большую неясность, тем большую, что в нем начали смешивать термин «persona» (как способ бытия) с «личностью» в нашем смысле этого слова, от чего возникли мечтания о трех личностях в Боге (что серьезно противоречило древнецерковному учению о Троице); тем большую, чем меньше умели понять бытие Божье как Любящего, а значит, как Единого, из единой жизни Триединого Бога в Его откровении и в Нем самом. В этой ситуации на богословие обрушилось так называемое Просвещение, происходящее из антропологизма, поднявшего голову в Новое время, и тут началось сведение понятия о Боге к вечной истине теоретико-практико-эстетических идей о человеческом разуме или.. к самому разуму.. Не слишком сложно было распознать эту конструкцию, якобы тождественную Божеству, в ортодоксальном учении о сущности и качествах Бога, а также истолковать это старое учение о Боге по меркам данной конструкции. И что такое было это учение (также построенное.. по предписаниям языческой античности), как не гипостазирование мира идей или Идеи всех идей, которое не обязательно было называть Богом, а с тем же (и даже большим) успехом можно было бы назвать Разумом?».
По большому счету, профессор Барт в этом высказывании прекрасно описал то отпадение западной мысли от Бога, которое началось в эпоху схоластики. Его диагноз: во всем виновата языческая философия – т.е. преимущественно Платон с Аристотелем. Диагноз понятен, и в чем-то глубоком верен, но исчерпывающ ли? Греческие отцы Церкви тоже активно использовали этот язык, но схоластики в православии так и не возникло, если не считать позднейших католических и протестантских заимствований. Кстати, Барт как-то не задается вопросом: почему же в протестантизме, несмотря на предполагаемый «возврат» к библейскому учению, так быстро, менее чем за столетие, повсеместно победила схоластика? Ведь казалось бы, что антикатолический настрой протестантов должен был изгнать схоластику как главного врага, а на самом деле: часть догматов изменилась, но рассудочный метод, где формально-логический подход преобладает над познанием живого Бога, остался. Быть может, дело не только в Платоне и Аристотеле, а еще и в том, что протестантское богословие осталось типично «западным» по своему одностороннему интеллектуализму и мыслительным схемам, а «библеизм» протестантов изрядно преувеличен ими самими? Между прочим, обвинения Барта, типичные для многих критиков схоластики, в какой-то степени совпадают с критикой западного мышления Хайдеггером, где он, вслед за Ницше обвиняет христианство в платонизме (но не копируя Ницше, и развивая его совсем в другом направлении), радикальном делении мира на идеальный и посюсторонний, что, по мнению Хайдеггера, резко уменьшает ценность «этого мира». Конечно, слишком явное сближение христианства с платонизмом совершенное некорректно, учитывая совершенно иные, неантичные, еврейские истоки христианства. Но если говорить о той философско-логической теологии, которая возобладала в западном мире, то Хайдеггер в известной степени прав, и Барт подтверждает эту правоту, сам являясь христианином.
Да, обезличивание Бога и растворение Его в абсолютных философских категориях – действительно произошло. И дело не в том, что Бога нельзя называть совершеннейшим бытием, перводвигателем, высшим благом или чистым актом. Можно и нужно. Проблема в том, является ли это первичным, начальным принципом построения курса догматики. Барт лишний раз показывает нам, что нет. Бог с самого начала должен раскрываться как Триединый и Любящий, Любящий и Распятый, а потом уже от этой «первостепенной интуиции» мы переходим к тому, что Троица является Благой, Совершенной по бытию и т.д. Проблема однако в том, что любое мышление является абстрагированием, любое мышление предполагает отказ от единичности в пользу всеобщности, подведение уникального под общие понятия. И в этом смысле любое мышление схоластично с некоторой неизбежностью. Ведь в курсе догматики мы обязаны говорить о бытии Бога, Его сущности, Его качествах. И в этой связи возникают всякие выражения «среднего рода» - как раз такие, как высшее благо, совершеннейшее бытие или перводвижущее. Таким путем люди пытаются раскрыть бытие Бога, Его сущность, но при этом абстрагируются от Его Личности и Триединства. И получаются рассуждения не о живом Боге, а об искусственно выделенной разумом «божественной природе», «божественных свойствах» - как будто это и есть настоящий истинный Бог. Конечно, можно попытаться вообще отказаться от «среднего рода», и говорить о Боге в более «личных» выражениях: Совершеннейший, Благой, Высший, Сущий, Перводвижущий. Но едва ли это выход, поскольку все равно не очень понятно, насколько это Бог Библии? Ведь в исламе все эти имена могли бы с таким же основанием быть отнесены к Аллаху. Да и Любящий – тоже, пусть для ислама это и не так важно, как для христианства, но «милостивым» и «милосердным» они называют Аллаха довольно часто. Мы снова забыли о Троице. Хорошо назовем Бога Триедино-Любящим Совершеннейшим, Святым и Сущим. Избавит ли это нас от схоластики? Сомневаюсь, ведь нам все равно придется пояснять, что такое Его совершенство, благость, первопричинность, всемогущество, вечность и т.п. И в этом объяснении не обойтись одними библейскими цитатами – необходимы будут и абстракции. Но Бог абсолютно уникален (очередная абстракция!), ens singularissimum (единичнейшее бытие), и не может быть подведен ни под какие категории – будь то всемогущество, вездесущие, совершенство, вечность.
Барт об этом говорит, но где же выход? Не отказываться же от богословия вообще! Или может быть беда в том, что мы рассуждаем о «богословии в пределах только разума» (необязательно в понимании Канта), а нужно говорить о «богословии сердца»? Вам тут же возразят, что само по себе «богословие сердца» не спасает ситуации, когда нужно четкие догматические формулировки, однозначно исключающие ересь, - т.е. разум в своем деле незаменим. Но, допустим, мы соединили разум и сердце (при условии ортодоксии): все, богословие уже очистилось от схоластики? Мы ведь забыли, что язык греческой философии никуда не делся из европейского мышления: так что же, отказаться от него совсем, заменив языком Библии? Некоторые радикальные протестанты так и предлагают, но что это, как не огромный отказ от христианской богословской культуры? Подобный нигилизм свойственен разве что сектам. И потом, хотелось бы посмотреть, как кто-то из христианских богословов создаст более-менее вместительный курс догматики, ни разу не прибегая к категориям античной мысли. Попробуйте исключительно в «еврейских» терминах объяснить догмат о Троице, христологию, сотериологию и все остальное. Должно быть, это был бы крайне интересный богословский эксперимент, но что там присутствовало бы творческого, кроме самого эксперимента? Не будем забывать, что на греческом языке написана собственно христианская часть Библии – Новый Завет. Да и для отцов Церкви значительно большую роль играла Септуагинта, т.е. греческий перевод Ветхого Завета, чем сам оригинал. Тем самым греческому языку предназначено было стать языком христианского богословия Самим Богом. Да и каким образом сам профессор Барт, говоря о сущности и качествах Бога, о тринитарном и христологическом догмате, - «пропустит мимо» все наследие античной мысли? Как говорить о Троице, не прибегая к греческим «единосущию» и «ипостасям»? Пока что мы видим, как Барт указывает: латинский термин «persona» в применении к Лицам Троицы (он не нравится многим православным авторам, указывающим на некоторую «обезличенность» данного термина), не обозначает «личность» в нашем понимании, и поэтому нельзя говорить о Трех Личностях в Боге! И, что, эта явная ересь, да еще приписываемая им отцам Церкви, - это очищение от схоластики?! Многое он показал верно, абстрактный идеализм действительно поглотил доктрину Троицы, от которой избавились как от скорлупы яйца; но вряд ли это нужно делать для того, чтобы исказить сам догмат Троицы.
Ясно только, что догматика должна включать все: язык греческой мысли, язык Библии, язык мистики; это должно быть богословия и разума, и сердца. Но все это должно переплавляться в живом и ортодоксальном опыте Богообщения, а не просто гармонизироваться при помощи логики. А для начала неплохо было бы знать и чувствовать Бог есть Троица и Любовь, и потому он абсолютно совершенен и является высшим благом; но не наоборот: Бог есть совершеннейшее бытие и высшее благо, а потом из этих абстракций мы пытаемся «вырастить» спекулятивными методами Триединого Бога в Его любви. Это может вести только к смерти личного Бога. Барт прослеживает этот «путь смерти» таким образом: «Если признавалось, что Бог – действительно лишь высшая Идея.. или «Дух».. а в нем – источник всякой разумности, а в нем – абсолютное или высшее Благо человека, тогда невозможно было понять, почему и каким образом Он есть Единый, почему и каким образом Он может стать личностью. Что такое личность.. каждый знал о себе: личность есть частное проявление Духа, его ограниченная в таком качестве, случайно необходимая индивидуализация. Как же Бог может быть личностью?..смысл этого вопроса был такой: как может Бог быть ограничен? Как сочетается бесконечность Духа с конечностью приписанной ему понятием о личности? «Всякое ограничение есть отрицание», повторяя на все лады за Спинозой. Личность же должна обязательно означать именно ограничение, а значит, непереносимое для Абсолюта отрицание, а, следовательно, Абсолют, или Бог, не может быть личностью». Все так, и от этой логичности даже страшно: схоластический рок как дамоклов меч висел над западной культурой, пока она фактически не отказалась от понятия личного Бога, а затем и от любого понятия о Боге вообще. Платонизм этого подхода очевиден: сначала растворение личного Бога в абстрактных рассуждениях о Его сущности, когда доктрина Троицы приписывалась «задним числом», потом окончательное абстрагирование от еще христианских черт в рассуждениях о сущности Бога, и переход к понятию абсолютного духа, бесконечного идеального и т.п. Это создает такой уровень идеализации, когда «переход от абстрактного к конкретному» невозможен, ибо разрушает высочайший идеализм абстрактного, которое люди по инерции считают Богом. Характерно, что понятие личности берут из человеческого мира, но абстрагироваться от него не могут – личность настолько невыразима, что ее трудно выразить в абстрактных категориях; казалось бы, можно сказать, что Бог есть Абсолютная Личность, что было бы очередной абстракцией, но тем не менее.
Суть в том, что Верховная Абстракция настолько самодовлеюща, что какая-то личностность ей не нужна, поскольку любая индивидуализация будет ее только сужать. Что может добавить категория личности к вездесущию, блаженству, вечности Абсолютного Духа? Да ничего. Он так и останется совершенным, но что-то потеряется: ему придется стать личностью, отказавшись от предельной идеализации. Это рассматривается как ограничение. Поэтому вслед за Спинозой выбирают обезличенную абсолютную субстанцию, в которой еще очень много схоластического, заимствованного у схоластов от Фомы до Суареса, но без Личности и без Троицы. Все совершилось по строгим правилам логики. «Абсолютное» победило Бога Библии, и с точки зрения философии, выращенной на античности, это было как-то «прямее», - как будто удалили «нарост» и всем стало легче дышать. Никаких сложностей и парадоксов Троицы не надо, в Бога мы продолжаем верить, и в человека Иисуса, который пожертвовал жизнью ради чистых моральных идеалов – тоже. Это не мешает праздновать ни Рождество (милый детский семейный праздник), ни Пасху - можно ведь считать, что Бог Иисуса воскресил – за великую праведность. Отрицателям личности Бога как-то, видимо, не приходило в голову, что если мыслить логично, то совершенство Бога тем самым будет разрушено. Ведь если Бог не Личность, то молиться Ему нельзя: вы же не молитесь обезличенным силам вроде тяготения? А ведь большинство людей, выступавших за Абсолютный Дух, все еще молились Богу (может, по инерции?). Ведь понятие личности предполагает категории разума, свободы, самосознания, любви. Если мы от него отказываемся, то значит у Бога нет разума (какой же разум без «Я»), свободы, совести и любви? И это называется «отбросить ограничение» в виде личности?! Станет ли совершенным Бог, у Которого нет разума, свободы, любви и совести? Скорее это будет идеальный механизм, холодный и бездушный – пусть даже Верховный Разум, но никого не любящий и не свободный в своих действиях. И вот «ЭТОМУ» - поклоняться, молиться и любить?! И вот «ЭТО» пойдет за всех людей на Крест?! Думаю, в это ни минуту не верил и сам Спиноза.. Пусть даже проблема в том, что люди слишком антропоморфно понимали категорию «личности», но ведь можно было бы вспомнить Библию! В век Спинозы ее еще хорошо помнили: разве из Писания не следует, что человеческая личность только отражение божественной личности, и не будь Личностью Бог, не был бы личностью и человек (как в буддизме), и тогда некому было бы рассуждать о том, что Бог – не Личность. Следовательно, Библия как раз слишком ясно свидетельствует о том, что Бог – это «Я», и что личность – вовсе не ограничение идеального совершенства, а как раз наоборот – Личность есть совершеннейшее выражение божественного совершенства. Или иначе: божественное совершенство есть только совершенная форма Его Личности.

31.

С сожалением вновь приходится констатировать, что Барт, несмотря на правильную по существу критику схоластики и защиту личностности Бога, почему-то, желая, видимо, как можно больше дистанцироваться от «греческого начала» в богословии, перешел к критике традиционного понимания догмата о Троице: «Если мы принимаем понятие личностности Бога, то мы должны отдать себе отчет в некоторой неясности, которая возникает в силу того, что и в учении о троичности Бога вплоть до Нового времени говорилось (во множественном числе!) о Божьих «лицах». Там подразумевалось бытие Божье в трех модусах бытия – Отца, Сына и Духа Святого. Рассматривая учение о Троице, мы выступали за то, чтобы отказаться при обозначении этих модусов от понятия «лица», потому что фактически никогда во всем классическом богословии оно не понималось и не толковалось в том смысле, в каком обычно употребляется понятие «лицо» (Person). Христианская церковь никогда не учила, что в Боге есть три лица, а значит, три личности в смысле тройного Я, тройного субъекта. Это был бы тритеизм, а ведь его-то и не желали допустить, когда ввели понятие persona, понимавшееся как «способ (модус) бытия». То верное и важное, что может подразумеваться под понятием личности в современном смысле.. связано.. с учением о Троице. Бог, будучи сам в себе Отцом, Сыном и Духом Святым, есть сам в себе Живущий и Любящий, а значит Единый, а значит Один, и всегда, когда мы познаем Его как Отца, Сына и Духа Святого, мы познаем Его как любящего нас.. говорящего с нами на «ты» и действующего над нами Одного. Именно во всей божественной Троице.. а не в отдельных модусах бытия самих по себе, - есть и имеет Бог то, что мы можем назвать личностью. Не трояким образом, но трижды – причем трижды не в особом бытии каждого из трех своих модусов.., но в их бытии друг с другом, друг для друга и друг в друге, в их «перихорезе», троичный Бог есть Живущий и Любящий, а значит, Единый, Один, а значит.. личность. Нет трех ликов, есть только один лик, нет трех воль, а есть только одна воля, нет трех десниц, есть только одна десница, нет трех слов и дел, есть только одно слово и действие Божие».
Достаточно. Ибо, поневоле напрашивается подозрение в ереси. Никто не сомневается, что профессор Барт был в высшей степени образованным человеком, и знал, что в древности существовала ересь савеллианства, сводившая Лица Троицы к простым трем проявлениям божественной сущности. То, что говорит наш теолог, - если не во всем, то все же напоминает эту старую доктрину. Барт, как видим, решил отказаться от греческого термина «ипостаси», который все же понимался в христианстве применительно к Троице личностно, и рассуждает о «трех способах или модусах бытия» Бога. И что это дает? Нам пытаются внушить, что-де отцы Церкви тоже не говорили о лицах Троицы как о Личностях. По всей видимости, цитаты из отцов Барта не убеждают, и потому отвечать ему набором цитат нет нужды. Но можно обратиться к «практике» вместо «теории». Обратимся к Писанию, столь любимому протестантами: в Евангелии мы не раз прочтем, как Христос молится Отцу. И эти молитвы, особенно, как напр., в 17 главе Иоанна или во время гефсиманского одиночества, не говоря уже о Голгофе – носят особенно обостренный личностный характер. Да и как иначе? Разве мог бы молиться Отцу Сын Божий, если бы Отец не был Личностью, причем иной Личностью, чем Сын – иначе пришлось бы считать, что Христос молится Самому Себе? Разве мог бы Христос молиться обезличенному «модусу» бытия, некоему «состоянию» божественной природы, или «способу» бытия Бога?? Остроумная теория профессора Барта не дает ответа на этот вопрос. Обратимся от Евангелия к церковной практике. Собственно, уже в евангелии мы встречаем молитву «Отче наш», знакомую всем в христианском мире и сегодня – разве можно молиться «отдельно» Отцу, если Он – не Личность? В православии немало молитв, направленных «отдельно» к Отцу, сыну и Святому Духу – не знаю, как в кальвинизме, но полагаю, что и там есть подобные молитвы; конечно, они в большинстве завершаются славословием всем Трем Лицам – этим подчеркивается единство и нераздельность Троицы, - но, тем не менее, сам факт «отдельных» молитв Отцу, Сыну и Духу есть ярчайшее доказательство личностности.
Наш профессор говорит, что Три Личности – это тритеизм, но ведь это классическое западное обвинение в адрес греческой триадологии. Когда отцы Церкви всегда начинали с Трех Ипостасей, соединявшихся в единой божественной природе, представители западного подхода к Троице говорили, что это слишком разделяет единство Бога, и начинать нужно с единства, с понятия о божественной природе. Но ведь именно этот подход стал таким успешным в эпоху схоластики, постепенно привел к отделению божественной природы от Троицы и личностности Бога и в итоге породил обезличенного Абсолютного Духа философии Нового Времени, о чем только что нам говорил именно Барт! Что же случилось? Впечатление такое, что тут Барт словно заново решил стать схоластом, или показать, что при всей критике западного богословия, он все же теолог западной традиции, а там догмат о Троице в первую очередь акцентировал внимание на единстве божественной сущности, затем переходя к Лицам Троицы, которую эту сущность «разнообразят». Допустим, что это так, но богословие «трех модусов бытия Бога» все равно значительно дальше от православной триадологии, чем стандартный латинский подход к ней. Тут разница уже не просто в акцентах, а в сути – даже если бы Барт вдруг на фоне всего этого решил покритиковать Filioque (которое он в действительности защищает). По поводу обвинений в тритеизме доктрины о Трех Личностях Бога – святоотеческая триадология давно уже все ответила. Барт прекрасно знает как: он мог бы вспомнить тот же, широко известный, т.н. «Афанасиев символ веры», приписываемый св.Афанасию Великому, но возникший в латиноязычной среде в 5 веке. Уже там на эти обвинения дан обоснованный ответ: «Вселенская же вера эта состоит в том, чтобы нам чествовать Единого Бога в Троице и Троицу в Единице, не сливая ипостасей (лиц) и не разделяя сущности. Ибо иная ипостась Отца, иная ипостась Сына, и иная - Духа Святого. Но и Отца и Сына и Святого Духа Божество едино, слава равна и величие совечно. Каков Отец, таков и Сын, таков и Дух Святой. Отец несоздан, и Сын несоздан, несоздан и Дух Святой. Отец непостижим (неизмерим) и Сын непостижим (неизмерим), непостижим (неизмерим) и Дух Святой. Отец вечен и Сын вечен, вечен и Дух Святой. Впрочем, не три вечные, но един вечный; равно как не три несозданные и не три непостижимые (неизмеримые), но един несозданный, един непостижимый (неизмеримый). Подобно сему Отец - вседержитель, Сын - вседержитель, Дух Святой - вседержитель; впрочем, не три вседержителя, но един вседержитель. Так, Отец - Бог, Сын - Бог, Дух Святой - Бог; впрочем, не три Бога, но Бог един. А также Отец - Господь, Сын - Господь, Дух Святой - Господь; впрочем, не три Господа, но Господь един. Ибо как христианская истина побуждает нас каждую ипостась отдельно исповедовать Богом и Господом, так вселенское благочестие воспрещает нам говорить, что три Бога, или три Господа. Отец ни от кого не сотворен, не создан, не рожден. Сын от единого Отца не сотворен, не создан, но рожден. Дух Святой от Отца (и Сына) не сотворен, не создан, не рожден, но исходящ. Посему, един Отец, а не три отца; един Сын, а не три сына; един Дух Святой, а не три святых духа. И в сей Троице нет первого или последнего, не большего или меньшего, но три Ипостаси одна другой всецело совечны и равны; так что, по сказанному уже прежде, по всему должно воздавать поклонение Троице в Единице и Единице в Троице».

32.

Чтобы лучше понять взгляды Барта и православную концепцию Троицы – несколько цитат. Вот догматика В.Н.Лосского: «Усия в Троице — это не абстрактная идея Божества, не рациональная сущность, которая связывала бы три божественные индивидуума, подобно тому, как, например, человеческие свойства являются общими для трех людей. Апофатизм придает этому термину металогическую глубину непознаваемой трансцендентности, Библия окружает «усию» преславным сиянием божественных имен. Что же касается слова «ипостась» (именно здесь появляется под влиянием христианского учения мысль подлинно новая), то оно уже полностью утрачивает значение «индивидуального». Индивидуум принадлежит виду, вернее, он является одной из его частей: индивидуум «делит» природу, к которой принадлежит, он есть, можно сказать, результат ее атомизации. Ничего подобного нет в Троице, где каждая ипостась содержит Божественную природу во всей ее полноте. Индивидуумы одновременно и противопоставлены, и повторны: каждый из них обладает своим «осколком» природы, и эта бесконечно раздробленная природа остается всегда одной и той же без подлинного различия. Ипостаси же, напротив, бесконечно едины и бесконечно различны — они суть божественная природа; однако ни одна из них, обладая природой, ею не «владеет», не разбивает ее, чтобы ею завладеть; именно потому, что каждая ипостась раскрывается навстречу другим, именно потому, что они разделяют природу без ограничений, она остается неразделенной. И эта неразделенная природа сообщает каждой ипостаси ее глубину, подтверждает ее совершенную неповторимость, проявляется в этом единстве Единственных, в этом общении, где каждое Лицо без смешения всецело причастно двум Другим: природа тем более едина, чем более различны Лица, ибо ничто из общей природы от Них не ускользает; Лица тем более различны, чем более они едины, ибо их единство — это не безличное единообразие, а плодотворная напряженность безусловного различия, преизбыток «взаимопроникновения без смешения или примеси» (св. Иоанн Дамаскин). Так тринитарное богословие открывает перед нами новый аспект человеческой реальности — аспект личности. Действительно, античная философия не знала понятия личности. Мышление греческое не сумело выйти за рамки «атомарной» концепции индивидуума, мышление римское следовало путем от маски к роли и определяло «личность» ее юридическими отношениями. И только откровение Троицы, единственное обоснование христианской антропологии, принесло с собой абсолютное утверждение личности. Действительно, у отцов личность есть свобода по отношению к природе: она не может быть никак обусловлена психологически или нравственно. Всякое свойство (атрибут) повторно: оно принадлежит природе, и мы можем его встретить и у других индивидуумов, даже определенное сочетание качеств можно где-то найти. Личностная же неповторимость есть то, что пребывает даже тогда, когда изъят всякий контекст, космический, социальный или индивидуальный — все, что может быть выражено. Личность несравненна, она «совершенно другое». Плюсуются индивидуумы не по личности. Личность всегда «единственна». Понятие объективирует и собирает. Поэтому только методически «деконцептуализируемая» отри-цанием мысль может говорить о тайне личности, ибо этот ни к какой природе не сводимый «остаток» не может быть определен, но лишь показан. Личное можно «уловить» только в личном общении, во взаимности, аналогичной взаимному общению ипостасей Троицы, в той раскрытости, которая превосходит непроницаемую банальность мира индивидуумов. Ибо по-дойти к личности — значит проникнуть в мир личный, одновременно замкнутый и открытый, в мир высочайших художественных творений, а главное — иной раз в совсем незаметный, но всегда неповторимо единственный мир чьей-то отданной и сосредоточенной жизни».
Вот другая цитата: «Православный богослов Владимир Лосский высказывается, что не абстрактная Божественная природа (вынужденно) производит в себе три Лица, а наоборот: Три сверхъестественных Лица свободно задают абсолютные свойства общему своему Божественному естеству. Все Лица Божественного существа пребывают неслитно, нераздельно, неразлучно, неизменно. Трёх-личного Бога недопустимо представлять ни как трёхглавого (так как одна голова не может рождать другую и изводить третью), ни как трёхчастного (преподобный Андрей Критский в своём каноне называет Троицу простой (несоставной)). Три Божественные Лица всегда выступают как одна Личность — когда христианин обращается, например, к Богу Сыну, он обязательно вспоминает и упоминает и Бога Отца и Бога Духа Святого. В православных молитвах к Богу всегда обращаются только в единственном числе: «Ты», «Бог», «Вседержитель», «Творец», «Господи», «Спаситель», и т. д., но нет обращений «вы», «боги», «творцы», «вседержители», «господа», «спасители» и т. п. Даже в староанглийском языке сохранялась архаичная форма «Thou» — («Ты», в единственном числе), которая употреблялась только для обращения к Богу, тогда как ко всем остальным — «you», переводимое, и как «ты», и как «вы»».
И еще одна цитата, показывающая примеры троичного мышления у отцов: «В трактате «Против Евномия» св. Василий определяет три ипостаси Бога как три разных «тропоса существования» (др.-греч.;;;;;;;;;;;;;;). Греческое слово «тропос» довольно точно передается русским «образ» в значении «способ». Слово «существование» (др.-греч.;;;;;;;) превращается в данном случае в термин, означающий не просто «бытие» (для обозначения которого были и другие синонимы), но именно бытие индивидуума. Тем самым выражение «тропос существования» может относиться только к индивидуальному, частному бытию, а не к бытию сущности (природы), и поэтому содержит имплицитно «аристотелевское» определение ипостаси.. Слово «существование», как в русском, так и в греческом, является именем действия, и это имеет принципиальное значение для выбора именно этого термина применительно к ипостаси. Термин указывает на то, что само существование ипостаси должно рассматриваться как действие, то есть как энергия.. «Существование» («тропос существования») Отца являет христианам Бога как «отечество» (др.-греч.;;;;;;;;), Сына — как «сыновство» (др.-греч.;;;;;;), а Духа Святаго — как «святыню» (или «освящение»: др.-греч.;;;;;;;;), то есть соответственно «характирам», или отличительным особенностям (идиомам) каждого из них. Кроме того, отметим, что св. Василий легко применяет слово «характир», обозначающее обычно внешний вид человека, к ипостасям Святой Троицы. В более поздней богословской традиции (начиная от св. Григория Богослова) «стандартизируется» несколько другое именование отличительных свойств трёх ипостасей Святой Троицы («нерождённость», «рождённость», «исходность»), но, как бы то ни было, речь идёт только об одном каком-то свойстве, которое отличает каждую из трёх ипостасей божества от двух остальных. Поскольку любое именование этих свойств является только одним из возможных имен Божиих, основное значение этих именований — не совпадать друг с другом: каждая из трёх ипостасей имеет своё особенное ипостасное свойство, которое и называться должно по-особенному, а вот само название может варьироваться. Однако, тропосы существования трёх ипостасей существуют не только в той мере, в которой о них можем узнать мы, но, прежде всего, сами по себе. «Существующим» в каждом из трёх тропосов существования является сущность. «Существование» — это и есть энергия сущности, её, своего рода, движение. Это, некоторого рода, движение Сына и Духа относительно Отца как единого «начала» и «причины» в Святой Троице. Существует теория, что именно понятие ипостаси, разработанное в тринитарном богословии, привело к возникновению в греческой, а позже и в европейской культуре, понятия человеческой личности. Так как человек сотворен по образу и подобию Бога, то понятие глубины и неповторимости личности — ипостаси — переносится и в антропологию, как совершенная особенность и неповторимость каждого человека. До того в античной культуре отдельный человек являлся индивидуумом или, в лучшем случае, персоной. О Господе Иисусе Христе Восточная православная церковь воспевает, что он «сугуб естеством, но не ипостасию» (др.-греч.;;;;;;;;;;;;;;;;;;’;;;;;;;;;;;;;;)».
Как видим, в православной доктрине Троицы все «менее однозначно», чем в схоластическом богословии. Читая Лосского, приходишь к парадоксальному выводу, что в православии «все не так», по сравнению с однозначными трактовками схоластики: сущность в Троице, божественная природа – это не сущность в смысле «общей идеи», абстрактной божественной субстанции схоластов, с которой они начинали свои суммы (но ведь и Барт отвергает это!); ипостась – это не индивидуальность в тварном смысле «дробления» единой природы и противопоставления себя другим; но это и не «персона» в латинском смысле: православные авторы часто указывают, что «Персона» - это скорее перевод греческого «просопон», т.е. «маска актера», а по-русски это вернее передать «личина», но не «личность». Словом, персона – это не ипостась, а нечто противоположное по смыслу, если брать святоотеческое употребление данного термина в триадологии. Таким образом, православные могут сказать, что в Троице одна неделимая единая природа (с акцентом на ее непостижимости и «непохожести» на тварные «рациональные» природы объектов мира), но не три «персоны» или три «индивида». Если термин «индивидуум» пониматься как синоним выражения «человеческая личность», то в этом случае нельзя говорить, что у Троицы «три личности», ибо это действительно означало бы ересь трехбожия - «тритеизм». Если Барт со своим апофатизмом имеет в виду только это, попытку избавить богословие от «антропоморфизмов» - т.е. в Троице не три Личности наподобие человеческих – то с этим можно согласиться. Говоря об Отце, Сыне и Духе как «способах существования», Барт, насколько можно судить, подражает терминологии св.Василия Великого, учившего, что Отец, Сын и Дух – это «тропосы существования» (способы). Но у св. Василия эти «способы» носят явно личностный характер, близкий «ипостаси». Если Барт с этим солидарен, то и спорить не о чем – разве что об удачности терминологии. Действительно, Церковь никогда не учила «тройному Я» или тройному субъекту в Троице. Это было бы наивным антропоморфизмом – учить, что в Триедином Боге есть три личности, как у трех людей – в такой «троице» было бы три разных воли, и вообще три разных существа, только внешне принадлежащих одной природе, но не владеющих всем совершенством природы. При тварном понимании термина «личность» мы должны либо учить тритеизму, либо считать что в Троице тройной субъект наподобие психопатического «растроения» личности, либо скатываться к савеллианству, и полагать, что Три Лица – это просто маски единого божественного бытия. Все три пути ведут в адское ничто, в ересь и кощунство. Если Барт разделяет именно такой подход – можно пытаться и дальше «пробовать» его тринитарное богословие на предмет «ортодоксального вкуса». Швейцарский реформат, видимо, боится больше всего на свете потерять «единство» Божие при слишком сильном акценте на троичности. И здесь мы сталкиваемся с очевидной парадоксальностью православного богословия. В интерпретации Лосского, наверно, можно было бы говорить о Трех Личностях в Троице (хотя надо учитывать некоторую особенность французского текста Лосского по сравнению с русским переводом: у Лосского нигде – в работах, посвященных теме соотношения лица/ипостаси /природы — нет слова personnalit; (только «личность»), но только personne (и «лицо», и «личность»)), но в апофатическом духе – это не три личности, раскалывающие природу, ибо они настолько различны, настолько же совершенно едины. В конце концов, когда Церковь учит нас тому, что во Христе две природы, но одна «ипостась», то под этим тоже явно подразумевается «личность», «Я».
А вот в статье «Троица» мы видим как будто совсем иное: Лица Троицы неслитны, нераздельны, неразлучны, неизменны (т.е. те же термины, в которых характеризуется соединение двух природ во Христе). Троицу недопустимо представлять ни как трёхглавую, ни как трёхчастного, ибо Троица проста и не является «составной». Но самое главное: Три Божественные Лица всегда выступают как одна Личность — когда христианин обращается, например, к Богу Сыну, он обязательно вспоминает и упоминает и Бога Отца и Бога Духа Святого, - к Богу всегда обращаются только в единственном числе. Возникает вопрос: нет ли здесь противоречия? Ведь у Лосского вроде бы «три личности» в Троице, а тут вроде бы одна? Нет, такое противоречие может возникнуть только от неправильного понимания доктрины Троицы. Лосский своим понимаем трех ипостасей в личностном духе – подчеркивает несводимость Бога к абстрактной обезличенной природе, акцентирует, что в Боге кроме бесконечного простого единства существует и бесконечное различие ипостасей, и парадокс в том, что это бесконечное различие Отца, Сына и Духа означает бесконечное единство непостижимой природы Бога. Барт, похоже, боится все-таки говорить о наличии у Троицы «бесконечного различия» ипостасей. Т.е. триипостасность Бога у Лосского – это отрицание и тритеизма, и савеллианства, это одновременное воспевание и Троичности, и Единства. Когда же говорится о том, что в Боге одна Личность, то (это ясно видно по контексту высказывания) речь идет об отрицании понимания Трех-личности Бога в «человеческом смысле» трех субъектов, когда вместо единства возникает множественность, не сводимая к единству. Поэтому Церковь и крестит людей «во Имя» (не «во имена»!) Отца, Сына и Святого Духа – подчеркивая, что Троичность нисколько не нарушает беспредельное единство божественной сущности. Так что Триипостасность у Лосского – это тоже одна Личность, поскольку он отрицает приложение тварного понимания личности к ипостасям. Ипостаси – это СверхЛичности божественной Сверхприроды