Глава I. Объект и субъект искусства в мировоззренческой системе

Цель работы:

Адаптировать изложенное в монографии «Основы художества. О совершенном в искусстве» теоретическое учение И.А.Ильина об искусстве к требованиям научного богословского стиля и сделать возможным его преподавание в высших учебных заведениях.

Задачи работы:

- выявить и описать, рассматриваемые в монографии понятия и определения, относящиеся к теории христианского искусства: свобода и необходимость искусства, понятие искусства, духовность в искусстве, талант, творческое созерцание, идея творческого акта, критерий художественного совершенства, художественный предмет, школа художественности;

- дать анализ указанных понятий и определений с православной точки зрения;

- систематизировать и описать, изложенные И. А. Ильиным понятия, относящиеся к теории христианского искусства на основании Священного Писания, трудов святых отцов, современных положений православной богословской науки

Теоретическая значимость работы определяется ее вкладом в исследование наследия русского мыслителя, философа, писателя, публициста Ивана Александровича Ильина, а также вкладом в исследование христианской теории искусства, творчества и культуры.

При написании первой главы в первом параграфе были рассмотрены главы монографии: «Критерий художественного совершенства», «Проблемы художественности», «О художественном предмете»; во втором параграфе более подробно анализировалась глава «Критерий художественного совершенства»; в третьем параграфе исследовались главы «Талант и его соблазны» и «Творческое созерцание».

Вторая глава посвящена анализу основных понятий, относящихся к теории искусства И.Ильина на основании понятий и выводов, сделанных в первой главе, т. е. согласно критерию художественного совершенства.

Анализируются такие понятия как свобода и необходимость искусства, духовность в искусстве, дается анализ термина искусства как служения и радости, предложенный И. Ильиным с православной точки зрения.

При написании второй главы в первом параграфе более подробно проводился анализ главы «Что такое искусство?»; во втором параграфе – «Кризис современного искусства», «Идея творческого акта», «Борьба за художество»; в третьем – «О духовности в искусстве». Таким образом, была проанализирована вся монография И. А. Ильина «Основы художества. О совершенном в искусстве» за исключением двух глав: десятой главы «Применение критерия», где автор на примере баллады Жуковского «Мщение» разбирает три слоя искусства, и одиннадцатой главы «Школа художественности», которая является некоторым итогом всего сказанного Ильиным в первых главах и адресована творящим людям. Обе главы носят практический характер, и могут послужить основой для нового достаточно объемного анализа, и потому ввиду нашего теоретического исследования были опущены из рассмотрения.

В конце каждой главы делаются выводы.

В заключении подводятся итоги работы, намечаются дальнейшие перспективы исследования.

Список литературы содержит перечень книг, использованных при написании данной работы.

Глава I. Объект и субъект искусства в мировоззренческой системе

И. А. Ильина

Выводы по I главе

Итак, рассматривая в данной главе проблему объекта и субъекта в работе И.А.Ильина «Основы художества. О совершенном в искусстве» мы пришли к следующим выводам:

Истинный художественный предмет с точки зрения православного богословия можно определить как «проявление Божественной сущности в тварном мире, которые созерцающий гений художника может воплотить дарованными ему и преумноженными им талантами в произведения искусства» В этом определении мы попытались прояснить до конца мнения И.А.Ильина о художественном предмете, избегая при этом ошибки считать возможным познание сущности Бога через что-либо, в том числе и через искусство. Божественная сущность может быть видна также через действования Божественных энергий в мире, и в первый черед, в человеке, которые и являются проявлениями Его сущности.

Художественным совершенством обладает тот объект искусства, в котором присутствуют три слоя – эстетическая материя, образ и художественный предмет. Законы каждого из слоев должны соблюдаться и не противоречить законам двух других. Художественный предмет является главным и определяющим весь состав объекта искусства.

И.А.Ильин стал в некоторой степени заложником своего времени, что выразилось в двух его мнениях о талантах. Во-первых, он считает, что таланты преумножать не возможно, что явно противоречит с основой понятия, с исходным пониманием таланта, как дарованного Богом человеку, но преумножаемого человеком богатства. Во-вторых, распространенный и доминирующий в Новейшее время эстетизм заставляет автора считать талантом только возможность и умение создавать искусство, в то время как талантом является вообще все, что имеет человек, в том числе и умение созерцать.

Творческое созерцание – это желание человека приблизиться к Богу, чтобы правильно воспринять в Его созданиях их «душу» и изобразить ее в своем произведении, начало которого возможно через осознание человеком своей греховности и через последующее покаяние.

 

 

Глава II. Основные понятия теории искусства в работе И. А. Ильина «Основы художества. О совершенном в искусстве»

Понятие искусства

И. Ильин начинает свою работу со слов «Искусство есть служение и радость». Его рецензенты и почитатели вторят ему[37].

Радость

Ильин пишет: «Радость...Она доступна не всякому; и мало кто ищет ее. Ибо она от духа и предполагает в человеке торжество духовного начала. Она родится из любви, страдания и одоления; из души, прожженной и очищенной огнем духа»[38].

В Священном Писании радость указывается как то, что свойственно Самому Богу. Так, Премудрость Божия (т. е. София) говорит: «Я была при Нем художницею, и была радостью всякий день, веселясь пред лицем Его во все время» (Притч. 8: 30).

Неудивительно, что воссоединение отпавшего человечества с Богом мыслится в категориях обретения вечной радости, о чем предсказывали еще ветхозаветные пророки: «И возвратятся избавленные Господом, придут на Сион с радостным восклицанием; и радость вечная будет над головою их; они найдут радость и веселье, а печаль и воздыхание удалятся» (Ис. 35: 10).

С этим связано то, что явление на земле Спасителя сопровождается возвещением радости как архангелом Гавриилом, явившимся Деве Марии, так и позднее, в ночь Рождества, пастухам, которым «сказал ангел: не бойтесь; я возвещаю вам великую радость, которая будет всем людям» (Лк. 2: 10).

Как пишет святитель Андрей Критский, «является Бог на земле, Бог с небес, Бог между человеками, Бог во чреве Девы – Тот, Которого не вмещает вся вселенная. Теперь природа человеческая начинает предвкушать радость и получает начало обожения… Гавриил служит таинству и взывает к Деве: “Радуйся!” (Лк. 1: 28), чтобы Дочь Адама, происшедшая от племени Давидова, возвратила Собою ту радость, которую потеряла праматерь… В самом деле, была ли и будет ли для рода человеческого какая-нибудь радость более той, как быть причастником Божественного естества, быть в соединении с Богом, быть с Ним едино по причине соединения, и притом ипостасного?»

Господь также указал, что радость Его учеников отлична и даже противоположна радостям мира сего: «Вы восплачете и возрыдаете, а мир возрадуется; вы печальны будете, но печаль ваша в радость будет» (Ин. 16: 20).

Святитель Иоанн Златоуст так объясняет эти слова: «Чтобы показать, что после печали бывает радость, и что печаль рождает радость, и что печаль кратковременна, а радость бесконечна, Господь обращается к примеру из обыкновенной жизни и говорит: “Женщина, когда рождает, терпит скорбь, потому что пришел час ее; но когда родит младенца, уже не помнит скорби от радости, потому что родился человек в мир” (Ин. 16: 21)… Он привел этот пример только для того, чтобы показать, что печаль временна, а радость постоянна»[39].

Христианская радость и страдания неразрывно связаны друг с другом, зависят друг от друга и сосуществуют неразделимо. Как скорбь по поводу греха появляется с радостью, связанной с тем, что грех можно преодолеть, искупить и получить спасение, так и испытание страданиями вызывают радость по поводу того, что человеку за эти страдания будет даровано великое спасение. Поэтому Апостол Иаков призывает христиан: «С великою радостью принимайте, братия мои, когда впадаете в различные искушения, зная, что испытание вашей веры производит терпение; терпение же должно иметь совершенное действие, чтобы вы были совершенны во всей полноте, без всякого недостатка» (Иак.1:2-4).

Таким образом, если мыслить критерием художественного совершенства направленность творящего художника к воссозданию в своем произведении «души» художественного предмета, являющейся отражением «божественной тайны», как естественного богопознания, то искусство – это действительно радость. И эта радость становится «достоянием того, кто умеет взывать из глубины, духовно страдать и духовно одолевать, кому за это открываются Божьи лучи в земных явлениях»[40].

Мы уже выяснили, что по Ильину искусство начинается, с художественного предмета (объекта), а творческое созерцание художника (субъекта) направлено на него. Следовательно, радость, о которой говорит автор нужно искать, прежде всего, в созерцании.

Преп. Иоанн Кассиан много говорит о признаках наступления духовного созерцания. В этот момент человек, прежде всего, испытывает неизреченную радость. Однако внешним проявлением такого состояния могут быть слезы, появляющиеся как плод сердечного сокрушения, которое в данном случае есть не просто сокрушение о своих грехах или раскаяние, сопровождаемое скорбью о содеянном, но означает внезапно охватывающее человека сердечное волнение или восторг, ведущий к безмолвной молитве[41].

И. А. Ильин в своей работе пишет и рассуждает о светском искусстве, поэтому мы не можем явно увидеть указания на молитвенное состояние творящего художника, что было бы легко предположить, если бы речь шла о церковном искусстве. Автор не говорит прямо о том, что радость приходит к человеку через молитву. Тогда все искусство свелось бы только к христианскому. Но нам известны произведения искусства, созданные совсем не христианами. Достаточно привести в пример произведения античных авторов (Платона, Сократа, Аристотеля), целомудренную древнегреческую скульптуру, возвышенную архитектуру, элементы и основы которой до сих пор используются в качестве эталона.

По нашему мнению И. А. Ильин, говоря о том, что «радость предполагает в человеке торжество духовного начала», и что «она доступна лишь тому, кто искал немнимое, подлинное совершенство, испытал его и пленился им; искал его во всем – в себе и людях, в человеческих делах и природе, в знании и в созерцании, в небесах и на земле, имеет ввиду некий прообраз молитвенного предстояния перед «живой тайной Божией». Прообразом молитвенного предстояния у художника не христианина является созерцание красоты, и в этой ситуации художник, желая найти подлинный художественный предмет, т.е. главное, постепенно отбрасывает все неподходящее, ненужное, суетное (см. лекцию вводную).

Святитель Игнатий Брянчанинов в своих творениях наставляет: «Намереваясь принести Богу молитву, отвергни все помышления и попечения земные. Не занимайся мыслями, которые тогда придут к тебе, как бы они ни казались важными, блестящими, нужными. Невозможно в одно и тоже время работать Богу молитвою и занимать ум помышлениями и попечениями посторонними»[42]. Так и художник обязан прежде оставить все посторонние попечения и помышления, освободиться от них.

Таким образом, художник-христианин через безмолвное молитвенное предстояние получает радость через богообщение, которая есть созерцание красоты Бога, и в этой радости способен передать эту красоту в своих произведениях.

Художник, который не является христианином, не имея молитвы и богообщения, созерцает красоту, созданную Творцом, и через нее прикасается Божественной радости, благодаря которой создает свои произведения искусства.

Служение

Второй важной особенностью искусства И. А. Ильин называет служение и пишет: «Все великое в искусстве родилось из служения; служения свободного и добровольного, ибо — вдохновенного. Не из службы или прислуживания, не из властного «заказа», воспринятого рабскою душою. А именно из ответственного, благоговейного служения»[43].

Автор задает вопрос и сам отвечает на него: чему же предстоит и чему служит художник?

«Через него (художника) прорекает себя созданная Богом сущность мира и человека. Ей он и предстоит, как живой тайне Божией; ей он и служит, становясь ее «живым органом». Ее вздох есть его вдохновение; ее сокровенная глубина есть его художественный Предмет; ее пению о самой себе он и призван внимать, кто бы он ни был: музыкант, поэт, живописец, скульптор или архитектор»[44].

Здесь можно подумать о том, что, по мнению И. А. Ильина, художник поклоняется твари вместо Творца. Но далее он пишет: «То, что художник дает людям, есть, прежде всего, и больше всего некий глубокий, таинственный «помысел» о мире, о человеке, о Боге, о путях Божиих и о судьбах человека и мира»[45], и далее «страдание и творческое целение художника становится целением всех, кто воспринимает его создания; его прозрение и умудрение становится их прозрением и умудрением. Они приобщаются его видению и его радости, но лишь при том условии, что они приобщаются и его созерцанию, и его служению, т. е. что они всей душой принимают его дар — его песнь, его поэму, его драму, его картину — всей душой, а не только глазом, или ухом, или памятью, или (еще хуже) всеразлагающей мыслью, как это делают профессиональные критики и любители-формалисты, идущие мимо главного и регистрирующие одни отвлеченные схемы и детали...»[46]. В данном контексте искусство становится способом воспитания, и Ильин подтверждает это словами: «Всякое произведение искусства указывает людям известный путь: оно ведет и учит»[47].

Как мы уже говорили ранее в художественном (как и во всяком духовном) творчестве человека есть две функции, две способности: талант и творческое созерцание. Талант это дар Божий, и в конце времен человек должен дать ответ о том, как он использовал свой талант. Любой благочестивый христианин должен строить свою жизнь согласно евангелиевским истинам и ожидая будущего века, не зарывать свой талант в землю.

Истинный талант расцветает, когда человек обретает правильные понятия о добре, истине, красоте, когда начинает жить по-христиански. Но для этого необходимо смирение и огромная внутренняя борьба со страстями и лжеучениями, которые пленили непросвещенный истиною ум и сердце. Тогда художник озаряется вдохновением свыше, тогда только он может говорить свято, петь свято, живописать свято. Правильные понятия обо всем усваиваются постепенно, по мере очищения от греха и укрепления всего человека благодатию. Первый шаг к познанию духовной жизни – познание своей ограниченности и своего падения как твари. Этому познанию гармонирует чувство покаяния и плача[48].

И если говорить об искусстве как о воспитательном процессе, то развитие и применение человеком своих художественных талантов и есть служение Богу и людям. «Каждый из нас, братия мои, - пишет святой праведный Иоанн Кронштадтский, - должен служить друг другу своими талантами, способностями, силами, своим служебным положением, имуществом, образованием, и не себе только угождать»[49].

Святитель Филарет также отмечает: «Бог, любящий всех как Отец, раздает Свои дары, смотря по человеку: кто не способен стоять на высоте общественного служения, тот может быть полезным для ближних на низшей степени».[50]

Исходя из всего выше сказанного, можно объяснить, почему служение художника, поэта, музыканта должно быть свободным и добровольным. Господь создал человека свободным, «Он даровал свободу духовным существам и направляет их к тому, чтобы они свободно по своей воле, отвергались от зла и обратились к добру»[51]. И любой человек ищущий Бога, делает это по своему желанию. А непризнающий Господа, даже лично столкнувшись с чудесами Божьими и проявлениями Его в мире не найдет Его.

Так художник должен всем своим талантом суметь передать главное, художественный предмет, и на него не должна влиять мода и корысть.

Творчество художника ищущего и передавшего «некий глубокий, таинственный помысел о мире», кроме пользы для него самого, может иметь огромное воспитательное значение и для его зрителя. Если художник не свободен от мнения публики, общественного строя или желает быстрой славы и наживы, то воспитательный процесс в лучшем случае перестает существовать, а чаще просто развращает неразборчивого зрителя, читателя, слушателя.

Можно сделать вывод, что в православном понимании истинное искусство – это один из способов созерцания Божественных действований, которое возможно через осознание человеком своей греховности и через покаяние, и как следствие воссоединение отпавшего человека с Богом, что мыслится в категориях обретения вечной радости.

Искусство – это также один из способов служения Богу и людям талантами, которые Господь дарует каждому человеку.

Возникает вопрос: почему именно эти две категории, служение и радость, избирает Ильин для определения искусства? Эти две категории неразрывно связаны друг с другом и необходимы для искусства. Служить – значит подчинить свою деятельность кому-либо. Служение человека Богу есть хождение в Боге. Служением людям является дарование им через искусство божественной радости, а радостью является служение Бог­у и людям. То есть служение – это радость, а радость в служении. В этом случае и жизнь обоженного человека, и жизнь человека, стремящегося к Богу и их дела, становятся искусством.

 

Духовность в искусстве

Бытописатель повествует о том, что все творение «хорошо весьма». Это справедливо и для человека, которому Бог не только указал цель жизни — совершенство, но и предложил средство для ее достижения. Человеку был предложен труд, труд физический (“возделывать и хранить” рай (Быт. 2, 15)) и интеллектуальный (наречение имен животных (Быт. 2, 19–20)), а также труд постнический, аскетический. Но человек добровольно отверг предложенный ему Богом путь и выбрал более легкий путь, предложенный змием — “ вкусите… и вы будете, как боги ” (Быт. 3, 5)[61].

До грехопадения отношение человека к Богу было отношением всецелого и радостного послушания. Человек находился в непосредственном общении с Богом. Божественная благодать, укорененная в природе человека самим актом его сотворения, открывала ему путь дальнейшего обожения. И душа, и тело человека были “пропитаны” благодатью.

Своим греховным самоутверждением человек “вытеснил” из себя Бога. Свт. Филарет Московский говорит, что, согрешив, «человек остановил в себе приток Божественной благодати». В результате благодатная связь с Богом разрывается, человек выпадает из состояния изначального единства со своим Творцом. Если до грехопадения человек ощущал дыхание Божие в своем сердце, то теперь Бог начинает восприниматься человеком как внешний объект, приближение которого вызывает в человеке не чувство любви и радости, но страх (Быт. 3, 10). Само присутствие Божие становится для человека невыносимым, отныне человек уже не может увидеть Бога и не умереть, не может общаться с Ним лицом к лицу (Исх. 33, 20)[62].

Иерей Олег (Давыденков) в «Катехизисе» пишет: «В нравственном плане в человеческом естестве можно различать три составляющих — дух, душу и тело, между которыми до грехопадения имели место отношения строгого соподчинения. Дух был устремлен к Богу, душа находилась в подчинении духу, тело было послушным орудием души, и весь материальный мир, являясь как бы продолжением человеческой телесности, подчинялся своему владыке — человеку. Грех опрокинул эту изначальную иерархию. Дух, разорвав свою связь с Богом, попадает в зависимость от души, отсюда возникает ложная духовность. Душа порабощается телом, здесь — источник страстей. Тело, в свою очередь, оказывается в зависимости от внешнего мира, порабощается вещественным началам мира сего. В отношении между составляющими человеческой природы вносится разлад:

«Ибо плоть желает противного духу, а дух противного плоти, они друг другу противятся» (Гал. 5, 17)[63].

Но человек сотворен по образу и подобию Божию. “И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему [и] по подобию Нашему… И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его…” (Быт. 1, 27).

Большинство святых отцов и современных богословов проводят различие между понятиями “образа Божия” и “подобия Божия”. Это различие устанавливается на основании Быт. 1, 26–27: волеизъявление Божие о сотворении человека содержит оба элемента — и образ, и подобие, тогда как сотворение только один — образ.

Образ и подобие теснейшим образом связаны между собой и не могут быть понимаемы в отрыве один от другого. Образ Божий есть дар Божий каждому человеку, который выражается в способности быть причастником Божественной жизни, участвовать в Божественных совершенствах, а подобие — проявление этого дара в жизни человека и та мера, в какой эта способность реализуется. Можно сказать, что образ и подобие — два аспекта двуединого понятия. Образ Божий есть то, что человеку изначально дано, подобие же есть некоторая заданность, задача, которую человек должен решать в течение всей своей жизни. Черты образа Божия относятся к сущности человека, являются существенными свойствами человеческой природы, в то время как черты подобия раскрываются в результате направленности человеческой воли к добру. Черты образа суть свойства природы, благодаря которым человек может совершенствоваться, уподобляться Богу, отражая совершенства своего Творца, например разумность, дар слова и тому подобное. Соответствующим образом, пользуясь этими способностями, человек может достичь богоподобия, приобретая, например, благость и мудрость, которые являются уже чертами не образа, а подобия. Чертами образа Божия обладают практически все люди, тогда как черты подобия раскрывают далеко не все. Тем не менее, возможно говорить об образе и подобии как о двуедином понятии. Ведь богообразность потенциально заключает в себе богоподобие, а подобие есть раскрытие богообразности в жизни человека. Это делает возможной взаимозаменяемость терминов “образ” и “подобие” в Священном Писании и у некоторых свв. отцов без ущерба для смысла[64].

Кроме этого, как уже говорилось ранее, человеку Богом дарованы различные таланты, а также все необходимое для спасения. Применение этого таланта есть служение ближнему и Богу. Но учитывая последствия грехопадения и искажения человеческой природы, дела человека становятся также «зараженными» грехом. И если речь идет о творчестве человека, то тогда, по словам И. А. Ильина родится больное искусство, в котором «разложились его подпочвенные основы; замутились его источники; оскудел его дух. Оно перестало быть источником жизненного воздуха и света. Оно не может ни вести душу, ни строить ее, как строило легендарное искусство Орфея. Оно уже не призвано к духовной власти; и если проявляет еще какую-нибудь силу, то это сила крушения и распада, сила бродящего гниения и обсыпания, сила темной магии и погибели. Поколению, ищущему духовного подъема, расцвета и творчества, это искусство не может ничего сказать, ибо оно движется вниз, по линии наименьшего сопротивления; иногда просто в бездну»[65].

Чтобы исправить это, И. Ильин дает следующие рекомендации:

«Надо искать в произведении искусства не развлечения, не удовольствия, не пряных раздражении, а духовного слова о духовных обстояниях. Духовность требует, во-первых, внутреннего, нечувственного опыта, для которого все чувственное является лишь верным знаком или орудием; духовность требует, во-вторых, уменья отличать нравящееся и приятное — от объективно достойного и совершенного (истинного, нравственного, художественного, справедливого); духовность требует, в-третьих, чтобы чувство, помысел и воля человека предпочитали именно объективно-достойное и совершенное, к нему тянулись, его искали, его творили. Все это вместе придает человеку значение духовного существа; открывает ему духовное измерение вещей и деяний; и тем самым вводит его на тот уровень, в ту атмосферу, где живет творится и сияет истинное искусство»[66]. Таким образом, И. А. Ильин подчеркивает, что в искусстве должна присутствовать духовность.

Прежде чем говорить о духовности в искусстве, необходимо определить понятие духовности вообще. Для этого была проанализирована работа А. И. Осипова «Основы духовной жизни (по творениям святителя Игнатия Брянчанинова)» вошедшая в книгу «Путь разума в поисках истины» В этой работе автор, говоря о многообразии так называемых духовных путей, ставит вопрос исключительной важности: чем характеризуется истинная духовность?

И хотя об этом, - пишет А. И. Осипов, - достаточно говорит двухтысячелетний опыт Церкви в лице своих святых, однако в действительности восприятие его современным человеком, выросшим в условиях совершенно бездуховной цивилизации, встречает немалые трудности. Они заключаются в следующем.

Наставления о духовной жизни святыми отцами Православной Церкви всегда давались в соответствии с уровнем тех, кому они предназначались. «Просто так», «для науки» отцы не писали. Поэтому многие их советы, обращенные к подвижникам высокой созерцательной жизни или даже к тем, которые в древности именовались новоначальными, неприемлемы в полном объеме для современного христианина, духовного младенца, так как могут оказаться непосильными для него, преждевременными и потому крайне вредными. С другой стороны, само разнообразие и неоднозначность этих советов способны ввести в заблуждение и совершенно дезориентировать человека неопытного. Избежать этих опасностей при изучении духовного наследия святых отцов, не зная хотя бы наиболее важных принципов духовной жизни, очень трудно. Но в то же время и без святоотеческого руководства немыслима правильная духовная жизнь. В свете этого, казалось бы, неразрешимого, противоречия и выявляется вся значимость духовного наследия тех отцов, преимущественно ближайших к нам по времени, которые «переложили» предшествующий святоотеческий опыт духовной жизни на язык, доступный современному человеку, мало знакомому с этой жизнью и не имеющему, как правило, должного руководителя.

Среди таких святых,- пишет Осипов,- выделяется святитель Игнатий, подвижник веры, глубоко духовной писатель. Особая ценность его творений заключается в том, что они, являясь плодом не только самого тщательного теоретического изучения отеческого, опыта, но и личного его осуществления, дают ищущему спасения современному христианину безукоризненно верный «ключ» к пониманию всего святоотеческого наследия.

А. И. Осипов задает вопрос: Что конкретно находим мы в творениях святителя Игнатия? Во-первых, глубоко духовное объяснение важнейшего понятия христианской религии – веры во Христа. Он пишет: «Начало обращения ко Христу заключается в познание своей греховности, своего падения; от такого взгляда на себя человек признает нужду в Искупителе и приступает ко Христу посредством смирения, веры и покаяния» (IV, 277). «Не сознающий своей греховности, своего падения, своей погибели не может принять Христа, не может уверовать во Христа, не может быть христианином. К чему Христос тому, кто сам и разумен, и добродетелен, кто удовлетворен собой, кто признает себя достойным всех наград земных и небесных?» (IV, 378).

Осипов обращает внимание на несоответствие приведенных слов общепринятому богословскому тезису о вере как начальном условии принятия Христа, и говорит: «святитель как бы подчеркивает: не в рассудочной вере в то, что Христос пришел, пострадал и воскрес, «начало обращения ко Христу», а, напротив, сама вера рождается из познания «своей греховности, своего падения», ибо «не сознающий своей греховности... не может уверовать во Христа». В этом утверждении содержится первое и самое важное положение духовной жизни. В православном понимании верующим может стать и является лишь тот человек, который видит свое духовное и нравственное несовершенство, свою греховность, страдает от нее и ищет спасения. Только смирившийся внутри себя человек способен к правильной, то есть спасающей, вере во Христа. (Отсюда, кстати, становится очевидной как вся нелепость чисто рассудочной и обрядовой, законнической веры, растящей в человеке самодовольство и гордыню, так и подлинное достоинство истинного смирения). Мысль святителя Игнатия совершенно ясна: видящий себя разумным и добродетельным не может еще быть христианином и не является им, хотя бы и считал себя таким. В качестве аргумента святитель приводит историю земной жизни Господа Иисуса, когда Христос со слезами раскаяния был принят простыми, осознающими свои грехи, евреями и с ненавистью был осужден на жуткую казнь «умной», «добродетельной», респектабельной иудейской элитой[67].

В своей работе И. А. Ильин не говорит о духовности в религиозном аспекте, но, тем не менее, есть некоторые аналогии с тем, как описывается духовность в творениях святителя Игнатия Брянчанинова.

Так Ильин пишет: «В человеке начинает слагаться духовное миросозерцание и духовный характер с того часа, когда он поймет и прочувствует эту аксиому духовной культуры: не предмет качествует через мое одобрение, а мое одобрение качествует через верное признание предметного достоинства»[68].

Ильин напоминает читателю, что его восприятие искусства в категории «нравится - не нравится» субъективно и не изменяет произведение искусства ни в лучшую, ни в худшую сторону, и говорит, что человек должен воспитывать и очищать свой вкус для того, чтобы приблизиться к художественному искусству. Ильин приводит такой пример: «По мере того как душа человека одухотворяется, очищается и углубляется, ее эстетическое восприятие становится более острым, зорким и тонким, ее вкус — более благородным и требовательным, ее суждение — более предметным и ответственным; и вот, он уже с содроганием отходит от того, что прежде тешило, забавляло или услаждало его томившийся инстинкт и безвкусную нетребовательность»[69].

И далее, «жизнь духа начинается именно в тот миг, когда человек постигает, что ему может нравиться плохое, а хорошее может ему и не нравиться; что далеко не все «милое» и «приятное» хорошо; и что надо духовно вырасти, надо духовно очистить и углубить свою душу до того, чтобы все хорошее на самом деле стало хорошим и для меня, т. е. чтобы оно «нравилось» мне»[70].

Ильин не говорит прямо о покаянии и осознании человеком своих грехов, о смирении, но подчеркивает, что человек сможет сделать шаг к добру (к хорошему), только тогда, когда осознает, что находится во зле, то есть поймет, что добро (хорошее) объективно, а он как субъект может принять его или отвергнуть, воспользовавшись своей свободой.

Также рассуждая о духовности, И. А. Ильин пишет: «Напрасно думать, что духовность есть нечто сознательное. Глубочайшие и драгоценнейшие истоки духовности лежат глубоко в бессознательном»[71] и далее говорит об искусстве: «Искусство зачинается в глубине бессознательного, там, где сам человек теряет грани своей личности, уходя в темень первозданного инстинкта, в таинственное жилище своих страстей. И если это жилище не прожжено молнией духа; и если поток инстинкта течет одними черными, духовно не сверкающими водами,— тогда родится не художественное, а больное искусство. Ибо страсти без духа не зиждительны, а разлагающи и разрушительны; и самые содержания таких бездуховных страстей враждебны всем началам художественности»[72].

Такие утверждения противоречат православному пониманию духовности. Игумен Илларион (Алфеев) в своей книге «Таинство веры. Введение в православное догматическое богословие» пишет: «духовное начало в человеке чаще всего обозначают термином «душа» (psyche). В Библии этим словом иногда обозначается всякое вообще живое существо (Быт. 2:9), в других случаях – некий жизненный принцип или жизненное начало, заключенное в плоти (Быт. 9:4) и даже крови (Лев. 17:11) живого существа, нередко – сама жизнь человека (Быт. 19:17). В псалмах Давида часто говорится о душе как внутреннем нематериальном начале в человеке: «Тебя жаждет душа Моя, по тебе томится плоть Моя» (Пс. 62:2).

Определение души дал святитель Афанасий Великий: «Душа есть сущность умная, бестелесная, бесстрастная, бессмертная». Святитель Григорий Нисский дополнил определение: «Душа есть сущность рожденная, сущность живая, умная, сообщающая собой органическому и чувственному телу жизненную силу». В обоих определениях душа названа сущностью (ousia), те есть она не является лишь функцией тела, его сопособностью, чувством, проявлением, но имеет самостоятельное существование.

Помимо души, - продолжает игумен Илларион, - в человеке есть высшее духовное начало, называемое «духом» или «умом». Термин «дух» (евр. ruah, греч. pneuma) библейского происхождения и означает скорее «дыхание», иногда и «ветер». Термин «ум» (греч. nous) заимствован из античной философии и в Ветхом Завете вообще не встречается (его заменяют там понятия «разум» и «рассудительность», однако его часто употребляет апостол Павел, а у греческих Отцов Церкви именно он (а не «дух») станет основным антропологическим понятием. По своей природе ум значительно отличается от всего, что есть в человеке. Он обладает способностью постигать смысл вещей, проникать в их сущность. Святой Антоний Великий говорит: «Ум все видит, даже то, что на небе (т.е. в духовном мире), и ничто не помрачает его, кроме греха. Именно через ум человек может соприкасаться с Богом, молится Ему; умом слышит он и «ответ» Бога на свою молитву. Святитель Григорий Палама называет ум «частицей Божества», подчеркивая его неземное происхождение»[73].

Бог создал человека свободным, и дух его обращен к Богу. Если бы дух был чем-то бессознательным, то это было бы уже нарушением свободы человека. Таким образом, мы находим явное противоречие между тем, как понимается духовность в богословской науке и тем, как интерпретирует ее И. А. Ильин.

Таким образом, можно сделать вывод, что духовность является необходимой составляющей приближения человека к Богу, как осознание им своей греховности и готовность к покаянию, и занимает в искусстве центральное место. При этом духовность не есть что-то бессознательное, как это предполагает И. А. Ильин.

Выводы по II главе

Итак, рассматривая в данной главе основные понятия теории искусства в работе И.А.Ильина «Основы художества. О совершенном в искусстве» мы пришли к следующим выводам:

В православном понимании искусство – это один из способов созерцания Божественных действований, которое возможно через осознание человеком совей греховности и через покаяние, и как следствие воссоединение отпавшего человека с Богом, что мыслится в категориях обретения вечной радости.

Искусство – это также один из способов служения Богу и людям талантами, которые Господь дарует каждому человеку.

Необходимость искусства заключается в том, что при верном истолковании духовности и свободы творящий художник может и должен стать воспитателем и учителем для своего зрителя, слушателя, читателя, может приблизить его к Богу, открывая истинный художественный предмет. Свобода, при этом, мыслится не просто как отсутствие зависимости, но как нравственное самоопределение личности (творческое самополагание), что вполне соответствует христианскому пониманию этого термина.

Духовность является необходимой составляющей приближения человека к Богу, как осознание им своей греховности и готовность к покаянию, и занимает в искусстве центральное место. При этом духовность не есть что-то бессознательное, как это предполагает И. А. Ильин.

 

З