Свобода и необходимость искусства

Остановимся более подробно на понятии «свобода».

Протоиерей Василий Попов в своей книге «Православие и свобода» пишет: «Свобода как способность личности к самоопределению - проблема, которая волнует человечество с давнейших времен. Возникает эта проблема из опытного переживания человеком своей несвободы, с одной стороны, и стремления к свободе - с другой. Изначально существуют два аспекта этой проблемы: внутренняя свобода человека (при общей философской постановке вопроса рассматривается обычно как свобода воли) и внешняя свобода, связанная с условиями существования человека в мире»[52].

Далее автор, ссылаясь на этимологический анализ слова "свобода" в различных языках, приведенный митрополитом Антонием Сурожским, дает сопоставление слова "свобода" в санскрите и латыни: «Санскритское слово «priya», от которого происходит немецкое «freiheit» и английское «freedom», в глагольной форме значит "любить", "быть любимым", а как существительное - "мой любимый", "моя любимая".

Митрополит Антоний говорит: «Ранняя интуиция санскритского языка определила свободу как любовное соотношение двух, причем любовное в самом глубоком смысле этого слова: «Я тебя достаточно люблю, чтобы тебя не поработить, я тебя так люблю, что хочу, чтобы ты был самим собой до конца, без того, чтобы я тебя определял, я тебя менял, чтобы я на тебя влиял».

Латинское «libertas» (свобода) изначально обозначало юридическое понятие - положение ребенка, родившегося свободным, потому что он рожден от свободных родителей, не от рабов[53].

Производное от этого слова, - пишет прот. Василий, - теперь обозначает в нашей жизни политические, общественные свободы: мое право распоряжаться своей судьбой, своей личностью, своей жизнью. Таким образом, мысль языческого Рима изначально обращена к земному социальному бытию человека.

Что касается этимологии русского слова «свобода», которую установил Хомяков, то здесь нельзя не согласиться с Вл. Далем, что она не исчерпывающе достоверна. Хомяков производит слово «свобода» от «быть самим собой». Это скорее толкование понятия, что ближе к философскому определению, чем к прояснению первоначального значения слова.

Для религиозной и философской мысли проблема внутренней свободы человека, свободы его ведения имеет первостепенную важность - в связи с вопросом об ответственности человека за свои действия.

Свобода воли выступает как возможность различных действий, как свободы выбора. При этом свобода мыслится не просто как отсутствие зависимости, но как нравственное самоопределение личности (творческое самополагание) и тем самым отличается от произвола, который Кант назвал "негативной свободой", а Н. Бердяев "формальной свободой": "Я хочу, чтобы было то, что я хочу".

Возможны два подхода к осмыслению человеческой свободы: религиозный и рационалистический. В первом случае вопрос о свободе - не предмет отвлеченного рассуждения, а проблема религиозно-нравственная, с необходимостью включающая отношения между Богом и человеком.

Во втором случае человеческая мысль, оторвавшись от религиозных корней, стремится разрешить проблему свободы своими собственными усилиями: путем логических умозаключений (рационализм), полагаясь на творческое озарение (интуитивизм) или положительное знание (позитивизм)[54].

Рассмотрим, как свобода представлена у Ильина. Во второй главе автор говорит о том, от чего должен быть свободен художник: «Художник должен творить свободно; отнюдь не бессовестно, не безответственно, не произвольно, но по свободному вдохновению без оглядки на толпу, без заботы о ее модах, вкусах, вожделениях и претензиях».

Далее автор пишет: «Поэту присуща величайшая, царственная свобода, независимость от толпы и ее глупцов; и в то же время — величайшее, строго взыскательное отношение к себе. Его творчество — вдохновенно; но это вдохновение срастается с волею к совершенству и с парением свободного ума. Именно так он вынашивает «плоды любимых дум», и в этом вынашивании — его труд, его «благородный подвиг». Этот труд подлежит его собственному, строжайшему суду; и, произнося этот суд, поэт чувствует себя предстоящим Богу и ответственным только перед Ним»[55].

Художник должен быть свободен от толпы, а именно от политического строя, популярности, моды, денег и других благ. Но все эти ограничения не могут исчезнуть из материального мира, и художник обязан сделать нравственный выбор в пользу объективности художественного предмета, в сторону добра. Искусство само по себе не может быть ремеслом, приносящим доход. Рамки свободы устанавливаются совестью и нравственными качествами художника, предстоящего перед Богом.

Тогда можно утверждать что свобода, согласно И. А. Ильину мыслится не просто как отсутствие зависимости, но как нравственное самоопределение личности (творческое самополагание), что вполне соответствует христианскому пониманию этого термина.

Необходимость искусства И. А. Ильин определяет борьбой с духовным разложением, переживаемым в наше время. Автор говорит от первого лица и имеет ввиду свое время, но от нас его отделяет чуть больше полувека, поэтому вопросы и проблемы, поднимаемые И. А. Ильиным имеют значительную актуальность и в начале XXI века.

Анализируя причины духовного и культурного кризиса, переживаемого человечеством, И. Ильин видит его истоки в утрате им «религиозной ценности», «противохристианскости творчества». Сердце, воля и воображение художника, оторванные от религии «начинают творить по-своему новую «культуру», - «культуру» содержательного разложения и формальной тирании. Цельность духа утрачена, творчество престает быть глубоким и органическим; начинается эпоха распада, разброда, беспредметности и смуты»[56].

Ильин пишет: «Мы должны осознать основы и источники истинного искусства, утвердить критерий художественного совершенства и повести борьбу за возрождение и укрепление подлинной художественности в искусстве. Ибо если мы не поведем ее, то мы окончательно снизим, извратим, растратим и потеряем всякую художественность и самую волю к ней; и от искусства останется одна пустая видимость»[57].

Автор устанавливает определенный порядок борьбы за художество:

В первую очередь «необходимо утвердить в личном и национальном сознании народов, в мастерских и на кафедрах художественных академий — как крепкую и несомнительную аксиому: что искусство имеет духовный и духовно-священный смысл; что творящий артист несет великую духовную и духовно-национальную ответственность; что он должен стремиться не к изживанию своих фантазий и страстей, не к успеху у публики, а к художественному совершенству своих созданий; и что, наконец, в искусстве имеется критерий художественного совершенства, незримо связующий — и творящего художника, и воспринимающего зрителя, и художественного критика»[58].

И вот, необходимо, чтобы люди верно поняли и усвоили эту единую аксиому художественного бытия.

Искусство имеет духовно-священный смысл, ибо все великое на земле — и в мире, и в человеке, и в истории — есть Божественное, священное. «Но когда я говорю о «Божественном» и «священном»,- пишет И. А. Ильин,- я не разумею только церковно-религиозное, догматическое или обрядовое. С одной стороны, мы все знаем, что икона может быть написана по уставу, но безвдохновенно, мертвенно, нехудожественно; что есть религии, питавшиеся искусством страха и чудовищности; что есть исповедания, пытающиеся совсем исключить художественный акт из религиозной жизни (реформаты). С другой стороны, так называемое «светское» искусство — архитектура, скульптура, живопись, поэзия, музыка — может быть исполнена священным содержанием, молитвенным духом, религиозным видением. История человечества знает это явление: духом насыщенного и пророчески-водительного светского искусства, эти героические очаги религиозного созерцания в душах гениальных мирян и профанов. Дух Божий дышит и веет, где хочет; там, где он находит чистое сердце, правый дух и искренний пламень. Ткань ризы Божией незримо присутствует и живет во всем; и дуновение Духа Святого касается и той души, которая не связана ни догматом, ни обрядом, ни приходской общиной. Художникам же дано призвание видеть эту насыщенность мира Божественным и раскрывать, и петь ее на всех языках и во всяческом, словесном и бессловесном, изображении, отдаваясь голосу духовного и художественного предмета[59].

Далее автор рекомендует: надо утвердить аксиому, что искусство призвано быть художественным и что художественности можно и должно учиться, что должна существовать определенная школа художественности.

Забота об этом должна лежать на всех четырех участниках искусства: на преподавателе, на творящем авторе, на разбирающем критике и на воспринимающем зрителе-слушателе-читателе.

1. И прежде всего, на преподавателе — на профессоре консерватории, академии художеств, театрального училища, балетного училища, на профессоре литературы, эстетики, истории искусства. Преподавание не должно ограничиваться техникой и формой; оно должно идти дальше, глубже, к законам художественности, к эстетическому акту и предмету, к правилам художественного зачатия, вынашивания и творчества. Программа преподавания должна включать в себя особые предметы, воспитывающие в учениках духовный опыт, как, напр., историю духовной культуры родной страны, историю всех ее искусств, основы миросозерцания и характера (учение о первоисточниках веры, совести, вкуса, правосознания, патриотизма); и в особенности — эстетику и теорию творчества, где должны быть собраны творческие советы и указания всех великих мастеров от Леонардо да Винчи до Бетховена и Гете, от Леона Баттиста Альберта до Пушкина, от Флобера и Родэна до Станиславского.

2. Молодой автор — музыкант, живописец, скульптор или архитектор, кончая свое учение, должен знать, как творили великие художники до него; и — как нельзя подходить к творчеству, чтобы не повредить ему; и — что необходимо для того, чтобы воспринять художественный предмет и «заряд». Культура требует, чтобы духовно-творческая традиция передавалась из поколения в поколение, чтобы новый художник не начинал все с самого начала, одиноко и беспомощно открывая вновь те духовные пути, которые были уже выстраданы и открыты до него. И в то же время начинающий автор должен иметь в себе волю к художественному совершенству своих произведений; он должен чувствовать, видеть и разуметь, в чем состоит вообще художественное совершенство, и — хотя бы чуять или приблизительно нащупывать, как оно достигается и как оно ни при каких условиях достигнуто быть не может. Здесь нужны не общие слова о «красоте», «вдохновении», «творчестве», но верное, хотя бы и приблизительное чувство верного пути или метода художественного творчества.

3. Художественный критик должен быть, прежде всего, опытным созерцателем духовного предмета, мастером художественного восприятия. Он должен уверенно и творчески проникать вглубь, к замыслу, к художественному предмету, владеющему данным произведением; с тем, чтобы дважды пройти эту дорогу — первый раз от эстетической материи к образу и предмету, второй раз обратно, от художественного предмета к образу и к эстетической материи. Тогда перед ним раскроется верность и цельность разбираемого произведения, или соответственно — его неверность и нецельность, которую он и сможет убедительно и показательно установить для автора и для воспринимающей публики. Только так он может разрешить ту задачу, к которой он призван: помочь автору в его искании художественного совершенства и помочь читателю-зрителю в его искании художественного восприятия и предмета. Для этого критик должен быть мастером акта и созерцания, верным «чтецом» образа и материи, непритязательным и неподкупным учителем духовного опыта.

4. И только все трое вместе — преподаватель искусства, творящий художник и предметный критик могут соединенными усилиями поднять духовный уровень публики и приучить ее искать в искусстве не развлечения, не забавы, не демагогического угождения, а духовного умудрения и художественного совершенства[60].

В условиях современности, когда человек чаще думает о личном благополучии, духовные ценности отходят на второй план, искусство превращается в развлечение. И в этом случае в духовности такого «искусства» можно и нужно усомниться. Ситуация может начать меняться только в том случае, если изменится мировоззрение творящего художника и критика. И только потом постепенно с большим трудом и усилиями, учитывая все особенности воспринимающей публики, может начаться ее воспитательный процесс. А пока необходимо обратиться к классике и в ее духе воспитывать подрастающее поколение.

Таким образом, можно сделать вывод: искусство может иметь смысл и значение только тогда, когда оно является духовным. Цель его состоит, прежде всего, в возможности для творящего художника применить свой талант и послужить ближнему, воспитывая его и приближая к Богу.

Исходя из определения искусства, данного в первом параграфе настоящей главы можно сделать следующий вывод о свободе и необходимости искусства. Необходимость искусства заключается в том, что при верном истолковании духовности и свободы творящий художник может и должен стать воспитателем и учителем для своего зрителя, слушателя, читателя, может приблизить его к Богу, открывая истинный художественный предмет. Свобода, при этом, мыслится не просто как отсутствие зависимости, но как нравственное самоопределение личности (творческое самополагание), что вполне соответствует христианскому пониманию этого термина.

 

Духовность в искусстве

Бытописатель повествует о том, что все творение «хорошо весьма». Это справедливо и для человека, которому Бог не только указал цель жизни — совершенство, но и предложил средство для ее достижения. Человеку был предложен труд, труд физический (“возделывать и хранить” рай (Быт. 2, 15)) и интеллектуальный (наречение имен животных (Быт. 2, 19–20)), а также труд постнический, аскетический. Но человек добровольно отверг предложенный ему Богом путь и выбрал более легкий путь, предложенный змием — “ вкусите… и вы будете, как боги ” (Быт. 3, 5)[61].

До грехопадения отношение человека к Богу было отношением всецелого и радостного послушания. Человек находился в непосредственном общении с Богом. Божественная благодать, укорененная в природе человека самим актом его сотворения, открывала ему путь дальнейшего обожения. И душа, и тело человека были “пропитаны” благодатью.

Своим греховным самоутверждением человек “вытеснил” из себя Бога. Свт. Филарет Московский говорит, что, согрешив, «человек остановил в себе приток Божественной благодати». В результате благодатная связь с Богом разрывается, человек выпадает из состояния изначального единства со своим Творцом. Если до грехопадения человек ощущал дыхание Божие в своем сердце, то теперь Бог начинает восприниматься человеком как внешний объект, приближение которого вызывает в человеке не чувство любви и радости, но страх (Быт. 3, 10). Само присутствие Божие становится для человека невыносимым, отныне человек уже не может увидеть Бога и не умереть, не может общаться с Ним лицом к лицу (Исх. 33, 20)[62].

Иерей Олег (Давыденков) в «Катехизисе» пишет: «В нравственном плане в человеческом естестве можно различать три составляющих — дух, душу и тело, между которыми до грехопадения имели место отношения строгого соподчинения. Дух был устремлен к Богу, душа находилась в подчинении духу, тело было послушным орудием души, и весь материальный мир, являясь как бы продолжением человеческой телесности, подчинялся своему владыке — человеку. Грех опрокинул эту изначальную иерархию. Дух, разорвав свою связь с Богом, попадает в зависимость от души, отсюда возникает ложная духовность. Душа порабощается телом, здесь — источник страстей. Тело, в свою очередь, оказывается в зависимости от внешнего мира, порабощается вещественным началам мира сего. В отношении между составляющими человеческой природы вносится разлад:

«Ибо плоть желает противного духу, а дух противного плоти, они друг другу противятся» (Гал. 5, 17)[63].

Но человек сотворен по образу и подобию Божию. “И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему [и] по подобию Нашему… И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его…” (Быт. 1, 27).

Большинство святых отцов и современных богословов проводят различие между понятиями “образа Божия” и “подобия Божия”. Это различие устанавливается на основании Быт. 1, 26–27: волеизъявление Божие о сотворении человека содержит оба элемента — и образ, и подобие, тогда как сотворение только один — образ.

Образ и подобие теснейшим образом связаны между собой и не могут быть понимаемы в отрыве один от другого. Образ Божий есть дар Божий каждому человеку, который выражается в способности быть причастником Божественной жизни, участвовать в Божественных совершенствах, а подобие — проявление этого дара в жизни человека и та мера, в какой эта способность реализуется. Можно сказать, что образ и подобие — два аспекта двуединого понятия. Образ Божий есть то, что человеку изначально дано, подобие же есть некоторая заданность, задача, которую человек должен решать в течение всей своей жизни. Черты образа Божия относятся к сущности человека, являются существенными свойствами человеческой природы, в то время как черты подобия раскрываются в результате направленности человеческой воли к добру. Черты образа суть свойства природы, благодаря которым человек может совершенствоваться, уподобляться Богу, отражая совершенства своего Творца, например разумность, дар слова и тому подобное. Соответствующим образом, пользуясь этими способностями, человек может достичь богоподобия, приобретая, например, благость и мудрость, которые являются уже чертами не образа, а подобия. Чертами образа Божия обладают практически все люди, тогда как черты подобия раскрывают далеко не все. Тем не менее, возможно говорить об образе и подобии как о двуедином понятии. Ведь богообразность потенциально заключает в себе богоподобие, а подобие есть раскрытие богообразности в жизни человека. Это делает возможной взаимозаменяемость терминов “образ” и “подобие” в Священном Писании и у некоторых свв. отцов без ущерба для смысла[64].

Кроме этого, как уже говорилось ранее, человеку Богом дарованы различные таланты, а также все необходимое для спасения. Применение этого таланта есть служение ближнему и Богу. Но учитывая последствия грехопадения и искажения человеческой природы, дела человека становятся также «зараженными» грехом. И если речь идет о творчестве человека, то тогда, по словам И. А. Ильина родится больное искусство, в котором «разложились его подпочвенные основы; замутились его источники; оскудел его дух. Оно перестало быть источником жизненного воздуха и света. Оно не может ни вести душу, ни строить ее, как строило легендарное искусство Орфея. Оно уже не призвано к духовной власти; и если проявляет еще какую-нибудь силу, то это сила крушения и распада, сила бродящего гниения и обсыпания, сила темной магии и погибели. Поколению, ищущему духовного подъема, расцвета и творчества, это искусство не может ничего сказать, ибо оно движется вниз, по линии наименьшего сопротивления; иногда просто в бездну»[65].

Чтобы исправить это, И. Ильин дает следующие рекомендации:

«Надо искать в произведении искусства не развлечения, не удовольствия, не пряных раздражении, а духовного слова о духовных обстояниях. Духовность требует, во-первых, внутреннего, нечувственного опыта, для которого все чувственное является лишь верным знаком или орудием; духовность требует, во-вторых, уменья отличать нравящееся и приятное — от объективно достойного и совершенного (истинного, нравственного, художественного, справедливого); духовность требует, в-третьих, чтобы чувство, помысел и воля человека предпочитали именно объективно-достойное и совершенное, к нему тянулись, его искали, его творили. Все это вместе придает человеку значение духовного существа; открывает ему духовное измерение вещей и деяний; и тем самым вводит его на тот уровень, в ту атмосферу, где живет творится и сияет истинное искусство»[66]. Таким образом, И. А. Ильин подчеркивает, что в искусстве должна присутствовать духовность.

Прежде чем говорить о духовности в искусстве, необходимо определить понятие духовности вообще. Для этого была проанализирована работа А. И. Осипова «Основы духовной жизни (по творениям святителя Игнатия Брянчанинова)» вошедшая в книгу «Путь разума в поисках истины» В этой работе автор, говоря о многообразии так называемых духовных путей, ставит вопрос исключительной важности: чем характеризуется истинная духовность?

И хотя об этом, - пишет А. И. Осипов, - достаточно говорит двухтысячелетний опыт Церкви в лице своих святых, однако в действительности восприятие его современным человеком, выросшим в условиях совершенно бездуховной цивилизации, встречает немалые трудности. Они заключаются в следующем.

Наставления о духовной жизни святыми отцами Православной Церкви всегда давались в соответствии с уровнем тех, кому они предназначались. «Просто так», «для науки» отцы не писали. Поэтому многие их советы, обращенные к подвижникам высокой созерцательной жизни или даже к тем, которые в древности именовались новоначальными, неприемлемы в полном объеме для современного христианина, духовного младенца, так как могут оказаться непосильными для него, преждевременными и потому крайне вредными. С другой стороны, само разнообразие и неоднозначность этих советов способны ввести в заблуждение и совершенно дезориентировать человека неопытного. Избежать этих опасностей при изучении духовного наследия святых отцов, не зная хотя бы наиболее важных принципов духовной жизни, очень трудно. Но в то же время и без святоотеческого руководства немыслима правильная духовная жизнь. В свете этого, казалось бы, неразрешимого, противоречия и выявляется вся значимость духовного наследия тех отцов, преимущественно ближайших к нам по времени, которые «переложили» предшествующий святоотеческий опыт духовной жизни на язык, доступный современному человеку, мало знакомому с этой жизнью и не имеющему, как правило, должного руководителя.

Среди таких святых,- пишет Осипов,- выделяется святитель Игнатий, подвижник веры, глубоко духовной писатель. Особая ценность его творений заключается в том, что они, являясь плодом не только самого тщательного теоретического изучения отеческого, опыта, но и личного его осуществления, дают ищущему спасения современному христианину безукоризненно верный «ключ» к пониманию всего святоотеческого наследия.

А. И. Осипов задает вопрос: Что конкретно находим мы в творениях святителя Игнатия? Во-первых, глубоко духовное объяснение важнейшего понятия христианской религии – веры во Христа. Он пишет: «Начало обращения ко Христу заключается в познание своей греховности, своего падения; от такого взгляда на себя человек признает нужду в Искупителе и приступает ко Христу посредством смирения, веры и покаяния» (IV, 277). «Не сознающий своей греховности, своего падения, своей погибели не может принять Христа, не может уверовать во Христа, не может быть христианином. К чему Христос тому, кто сам и разумен, и добродетелен, кто удовлетворен собой, кто признает себя достойным всех наград земных и небесных?» (IV, 378).

Осипов обращает внимание на несоответствие приведенных слов общепринятому богословскому тезису о вере как начальном условии принятия Христа, и говорит: «святитель как бы подчеркивает: не в рассудочной вере в то, что Христос пришел, пострадал и воскрес, «начало обращения ко Христу», а, напротив, сама вера рождается из познания «своей греховности, своего падения», ибо «не сознающий своей греховности... не может уверовать во Христа». В этом утверждении содержится первое и самое важное положение духовной жизни. В православном понимании верующим может стать и является лишь тот человек, который видит свое духовное и нравственное несовершенство, свою греховность, страдает от нее и ищет спасения. Только смирившийся внутри себя человек способен к правильной, то есть спасающей, вере во Христа. (Отсюда, кстати, становится очевидной как вся нелепость чисто рассудочной и обрядовой, законнической веры, растящей в человеке самодовольство и гордыню, так и подлинное достоинство истинного смирения). Мысль святителя Игнатия совершенно ясна: видящий себя разумным и добродетельным не может еще быть христианином и не является им, хотя бы и считал себя таким. В качестве аргумента святитель приводит историю земной жизни Господа Иисуса, когда Христос со слезами раскаяния был принят простыми, осознающими свои грехи, евреями и с ненавистью был осужден на жуткую казнь «умной», «добродетельной», респектабельной иудейской элитой[67].

В своей работе И. А. Ильин не говорит о духовности в религиозном аспекте, но, тем не менее, есть некоторые аналогии с тем, как описывается духовность в творениях святителя Игнатия Брянчанинова.

Так Ильин пишет: «В человеке начинает слагаться духовное миросозерцание и духовный характер с того часа, когда он поймет и прочувствует эту аксиому духовной культуры: не предмет качествует через мое одобрение, а мое одобрение качествует через верное признание предметного достоинства»[68].

Ильин напоминает читателю, что его восприятие искусства в категории «нравится - не нравится» субъективно и не изменяет произведение искусства ни в лучшую, ни в худшую сторону, и говорит, что человек должен воспитывать и очищать свой вкус для того, чтобы приблизиться к художественному искусству. Ильин приводит такой пример: «По мере того как душа человека одухотворяется, очищается и углубляется, ее эстетическое восприятие становится более острым, зорким и тонким, ее вкус — более благородным и требовательным, ее суждение — более предметным и ответственным; и вот, он уже с содроганием отходит от того, что прежде тешило, забавляло или услаждало его томившийся инстинкт и безвкусную нетребовательность»[69].

И далее, «жизнь духа начинается именно в тот миг, когда человек постигает, что ему может нравиться плохое, а хорошее может ему и не нравиться; что далеко не все «милое» и «приятное» хорошо; и что надо духовно вырасти, надо духовно очистить и углубить свою душу до того, чтобы все хорошее на самом деле стало хорошим и для меня, т. е. чтобы оно «нравилось» мне»[70].

Ильин не говорит прямо о покаянии и осознании человеком своих грехов, о смирении, но подчеркивает, что человек сможет сделать шаг к добру (к хорошему), только тогда, когда осознает, что находится во зле, то есть поймет, что добро (хорошее) объективно, а он как субъект может принять его или отвергнуть, воспользовавшись своей свободой.

Также рассуждая о духовности, И. А. Ильин пишет: «Напрасно думать, что духовность есть нечто сознательное. Глубочайшие и драгоценнейшие истоки духовности лежат глубоко в бессознательном»[71] и далее говорит об искусстве: «Искусство зачинается в глубине бессознательного, там, где сам человек теряет грани своей личности, уходя в темень первозданного инстинкта, в таинственное жилище своих страстей. И если это жилище не прожжено молнией духа; и если поток инстинкта течет одними черными, духовно не сверкающими водами,— тогда родится не художественное, а больное искусство. Ибо страсти без духа не зиждительны, а разлагающи и разрушительны; и самые содержания таких бездуховных страстей враждебны всем началам художественности»[72].

Такие утверждения противоречат православному пониманию духовности. Игумен Илларион (Алфеев) в своей книге «Таинство веры. Введение в православное догматическое богословие» пишет: «духовное начало в человеке чаще всего обозначают термином «душа» (psyche). В Библии этим словом иногда обозначается всякое вообще живое существо (Быт. 2:9), в других случаях – некий жизненный принцип или жизненное начало, заключенное в плоти (Быт. 9:4) и даже крови (Лев. 17:11) живого существа, нередко – сама жизнь человека (Быт. 19:17). В псалмах Давида часто говорится о душе как внутреннем нематериальном начале в человеке: «Тебя жаждет душа Моя, по тебе томится плоть Моя» (Пс. 62:2).

Определение души дал святитель Афанасий Великий: «Душа есть сущность умная, бестелесная, бесстрастная, бессмертная». Святитель Григорий Нисский дополнил определение: «Душа есть сущность рожденная, сущность живая, умная, сообщающая собой органическому и чувственному телу жизненную силу». В обоих определениях душа названа сущностью (ousia), те есть она не является лишь функцией тела, его сопособностью, чувством, проявлением, но имеет самостоятельное существование.

Помимо души, - продолжает игумен Илларион, - в человеке есть высшее духовное начало, называемое «духом» или «умом». Термин «дух» (евр. ruah, греч. pneuma) библейского происхождения и означает скорее «дыхание», иногда и «ветер». Термин «ум» (греч. nous) заимствован из античной философии и в Ветхом Завете вообще не встречается (его заменяют там понятия «разум» и «рассудительность», однако его часто употребляет апостол Павел, а у греческих Отцов Церкви именно он (а не «дух») станет основным антропологическим понятием. По своей природе ум значительно отличается от всего, что есть в человеке. Он обладает способностью постигать смысл вещей, проникать в их сущность. Святой Антоний Великий говорит: «Ум все видит, даже то, что на небе (т.е. в духовном мире), и ничто не помрачает его, кроме греха. Именно через ум человек может соприкасаться с Богом, молится Ему; умом слышит он и «ответ» Бога на свою молитву. Святитель Григорий Палама называет ум «частицей Божества», подчеркивая его неземное происхождение»[73].

Бог создал человека свободным, и дух его обращен к Богу. Если бы дух был чем-то бессознательным, то это было бы уже нарушением свободы человека. Таким образом, мы находим явное противоречие между тем, как понимается духовность в богословской науке и тем, как интерпретирует ее И. А. Ильин.

Таким образом, можно сделать вывод, что духовность является необходимой составляющей приближения человека к Богу, как осознание им своей греховности и готовность к покаянию, и занимает в искусстве центральное место. При этом духовность не есть что-то бессознательное, как это предполагает И. А. Ильин.

Выводы по II главе

Итак, рассматривая в данной главе основные понятия теории искусства в работе И.А.Ильина «Основы художества. О совершенном в искусстве» мы пришли к следующим выводам:

В православном понимании искусство – это один из способов созерцания Божественных действований, которое возможно через осознание человеком совей греховности и через покаяние, и как следствие воссоединение отпавшего человека с Богом, что мыслится в категориях обретения вечной радости.

Искусство – это также один из способов служения Богу и людям талантами, которые Господь дарует каждому человеку.

Необходимость искусства заключается в том, что при верном истолковании духовности и свободы творящий художник может и должен стать воспитателем и учителем для своего зрителя, слушателя, читателя, может приблизить его к Богу, открывая истинный художественный предмет. Свобода, при этом, мыслится не просто как отсутствие зависимости, но как нравственное самоопределение личности (творческое самополагание), что вполне соответствует христианскому пониманию этого термина.

Духовность является необходимой составляющей приближения человека к Богу, как осознание им своей греховности и готовность к покаянию, и занимает в искусстве центральное место. При этом духовность не есть что-то бессознательное, как это предполагает И. А. Ильин.

 

Заключение

В ходе работы был осуществлен анализ и проведено исследование работы И. А. Ильина «Основы художества. О совершенном в искусстве», и сделаны следующие выводы:

Истинный художественный предмет с точки зрения православного богословия можно определить как «проявление Божественной сущности в тварном мире, которые созерцающий гений художника может воплотить дарованными ему и преумноженными им талантами в произведения искусства» В этом определении мы попытались прояснить до конца мнения И.А.Ильина о художественном предмете, избегая при этом ошибки считать возможным познание сущности Бога через что-либо, в том числе и через искусство. Божественная сущность может быть видна только через действования Божественных энергий в мире, которые и являются проявлениями Его сущности.

Художественным совершенством обладает тот объект искусства, в котором присутствуют три слоя – эстетическая материя, образ и художественный предмет. Законы каждого из слоев должны соблюдаться и не противоречить законам двух других. Художественный предмет является главным и определяющим весь состав объекта искусства.

И.А.Ильин стал в некоторой степени заложником своего времени, что выразилось в двух его мнениях о талантах. Во-первых, он считает, что таланты преумножать не возможно, что явно противоречит с основой понятия, с исходного понимания таланта как дарованного Богом человеку, но преумножаемого человеком богатства. Во-вторых, распространенный и доминирующий в Новейшее время эстетизм заставляет автора считать талантом только возможность и умение создавать искусство, в то время как талантом является вообще все, что имеет человек, в том числе и умение созерцать.

Творческое созерцание – это желание человека приблизиться к Богу, чтобы правильно воспринять в Его созданиях их «душу» и изобразить ее в своем произведении, начало которого возможно через осознание человеком своей греховности и через последующее покаяние.

В православном понимании искусство – это один из способов созерцания Божественных действований, которое возможно через осознание человеком совей греховности и через покаяние, и как следствие воссоединение отпавшего человека с Богом, что мыслится в категориях обретения вечной радости.

Искусство – это также один из способов служения Богу и людям талантами, которые Господь дарует каждому человеку.

Необходимость искусства заключается в том, что при верном истолковании духовности и свободы творящий художник может и должен стать воспитателем и учителем для своего зрителя, слушателя, читателя, может приблизить его к Богу, открывая истинный художественный предмет. Свобода, при этом, мыслится не просто как отсутствие зависимости, но как нравственное самоопределение личности (творческое самополагание), что вполне соответствует христианскому пониманию этого термина.

Духовность является необходимой составляющей приближения человека к Богу, как осознание им своей греховности и готовность к покаянию, и занимает в искусстве центральное место. При этом духовность не есть что-то бессознательное, как это предполагает И. А. Ильин.

Подлинное искусство, по Ильину, имеет духовный и духовно-священный смысл; оно родится из любви, страдания и одоления, из воли к совершенству, т. е. духовно по природе. Характер искусства – суть свободное, ответственное служение, предстояние, призвание (заметим, что служение в интерпретации И. А. Ильина предполагает способность к волевому напряжению, борьбе). Творящий художник, по мнению Ильина, несет великую духовную ответственность перед Богом, перед истиной, перед своей философской и писательской совестью и перед своим народом. Он должен стремиться не к изживанию собственных фантазий и страстей, не к успеху у публики, а к художественному совершенству: творческое делание измеряется тем, чему оно предстоит.

Такое описание искусства с точки зрения православной богословской науки вполне корректно. Несмотря на то, что работа И. А. Ильина «Основы художества. О совершенном в искусстве» носит публицистический характер, автор смог передать основную мысль, которой придерживается современная православная богословская наука: творчество возможно только через Бога. Через соединение с Богом в молитве, таинствах Церкви возможно раскрытие, приобщение и воплощение тайны творчества. Творчест