Глава V. Эстетическая концепция LC.

Богословие иконы Франкской церкви целиком определило и эстетическую концепцию LC. Оно категорически отвергло религиозно-сакральную функцию священного образа, оставив за ним только декоративное, дидактическое и, частично, коммеморативное назначение. В соответствии с этим сформировался и выразительный язык франкской иконы. Ниже мы еще подробно коснемся этого вопроса, а сейчас попытаемся изложить концепцию Каролингских книг относительно искусства и роли художника в нем.

В LC время от времени встречаются короткие, но многозначительные комментарии по поводу круга деятельности и назначения художника. При этом важно заметить, что взгляд Книг принципиально отличен от типично средневекового отношения к искусству. В своем противлении иконопочитанию франкский богослов неоднократно возвращается к своему доводу, что иконы являются всего лишь артефактами [произведениями человеческого искусства и мастерства], а иконописание – земным ремеслом. В LC I, 16 особо подчеркивается мысль, что церковные образы – это материальные продукты светского искусства¹. Такой акцент на мирской природе ремесла художника не случаен. Дело в том, при помощи этого аргумента автор пытается доказать невозможность и неправильность иконопочитания. Если художник – это простой ремесленник, если он должен отыскивать для научения хорошие модели и хороших мастеров для того, чтобы развиваться в своем ремесле², то тогда любое сверхъестественное действие в изготовлении икон должно быть отвергнуто. Как комментирует А. Фриман, „здесь никакие ангелы не управляют рукой художника.”³ В этом мысль автора LC существенно отличается от того религиозно-сакрального взгляда на искусство, который развивался позднее в конце Средних веков.

По мнению составителя Книг, искусство не имеет в самом себе подлинного внутреннего благочестия, и художник, как и другие деятели искусства, может приобрести благочестие только в самом себе как в личности, но не в произведениях своего искусства⁴. Таким образом, как утверждает LC, „ если мы полагаем, что некоторые изображения благочестивы из-за того, что они изображают дела добрых людей, то мы должны назвать другие изображения нечестивыми, потому что они изображают ужасы войны или кровавые набеги диких зверей. Живопись не заслуживает упрека в нечестии, также как она недостойна похвалы как благочестивое упражнение благочестивого искусства. ”⁵

Каролингские книги последовательно и настойчиво отвергают возможность сверхъестественного вдохновения художника при написании иконы. По мнению автора LC при создании произведения искусства Святой Дух не содействует художнику, следовательно оно создается единственно усилием самого человека⁶.

Все эти вещи, которым надлежит поклоняться [adorare] установлены Богом и одухотворены Святым Духом, в то время как иконы не более чем земные произведения искусства ремесленника. При создании Ковчега завета Моисей вдохновлялся Богом и наставлялся Святым Духом, и поэтому Ковчег приобрел мистические и чудесные свойства. Художники, конечно, не имеют такого вдохновения, следовательно, ими созданные образы остаются бесчувственными предметами и не оказывают мистического воздествия⁷. Франкский богослов также утверждает, что подлинным учителем художника является не вдохновение, но опыт⁸, а успех его предприятий изменяется в зависимости от степени его гениальности и умения, которого он достигает при помощи инструментов своего ремесла⁹. Ценность образа определяется успехом художника в осуществлении им своего намерения, уместностью использования того или иного материала, а также долговечностью. В любом случае „для художника решающее значение имеют эстетические позиции.”¹⁰

Одной из существенных черт эстетической концепции LC является учение о „семи свободных искусствах”. В их состав входят: грамматика, риторика, диалектика (так называемый “тривиум”), а также арифметика, геометрия, астрономия и музыка (“квадривиум”)¹¹.

По мнению автора Книг, только изучение свободных искусств (дисциплин), которые не связаны с конкретным физическим материалом, может привести к религиозному созерцанию истин Откровения, в отличии от изобразительного искусства, которое лишено сакрального содержания и ограничено чисто утилитарными функциями. На основании всех этих аргументов автор и пытается доказать, что икона не обладает религиозно-сакральной функцией.

Догматические постановления VII Вселенского собора оказали решающее воздействие на формирование выразительного языка византийской иконы. Для византийских иконопочитателей икона являлась не объектом поклонения [adoratio], но благодатным средством общения, прославления и поклонения Богу. Именно этим определяется и выразительный язык православной иконы. Она неотмирна, то есть совсем не похожа на наш видимый мир, лаконична, одухотворена, сакрально возвышена, канонична, ее пространство организованно особым образом. В то же время существенной характеристикой иконы является исторический реализм. Византийские иконописцы всякий представленный на иконе образ „стремились предельно дематериализовать, чтобы подавить в нем все сенсуалистические моменты, хотя бы в самой слабой степени препятствовавшие выражению глубочайшей одухотворенности.”¹² Такой подход, безусловно исключал практически всякую возможность обоготворения самой материи иконы. Тем не менее священный образ не превращался в абстрактную схему.

Византийские художники взяли все лучшее, чем обладала античность, и приспособили ее художественные достижения для целей Святой Церкви. „От эллинизма они заимствовали и иллюзионистическую технику, препятствовавшую полному поглощению объема фигуры плоскостью, от эллинизма же они унаследовали основную систему пропорций, оберегавшую фигуру от растворения в геометрическом орнаменте. Но сущность развития византийского искусства сводилась к тому, что его художники никогда не перенимали рабски унаследованные от античности мотивы, а всегда подвергали их коренной переработке, стремясь с максимальной полнотой выявить в своих произведениях духовное начало.”¹³

Как уже было сказано в главе IV, икона является одним из средств Богопознания, одним из путей единения с Ним. „Именно поэтому византийские теоретики и практики стремились изгнать из произведений искусства все личное, авторское и оставить только соборное, литургическое, продолжая тем самым ветхозаветную традицию принципиально анонимного творчества.”¹⁴

Как средство молитвенного общения с Богом и Его святыми икона полностью соответствует тем условиям, которое предъявляются правильной молитве, и, даже более того, она является выражением этой молитвы, она является выражением духовного опыта богообщения и богопознания, который стяжал иконописец.

Поэтому выразительный язык православной иконы обладает следующими характеристиками: трезвенность, бесстрастность, простота, сосредоточенность на главном, она не трогательна и не развлекает сознание молящегося перед нею. Подлинная иконопись располагает к покаянию и благоговению. Более того, „иконописец давал в византийской иконе метод духовного лечения [therapeutic method] и путь, на котором человек достигает обожения; он даже передавал само состояние обожения.”¹⁵ Таким образом, выразительный язык православной иконы явился естественным отражением учения святых никейских отцов о сакрально-религиозной функции священного образа.

Дидактическая, коммеморативная и декоративная функции иконы также нашли свое отражение в иконописании¹⁶.

Франкское богословие, отвергнув религиозно-сакральное назначение иконы, отказалось тем самым от сакрального языка священного образа. Утверждая существование только дидактической и декоративной функции, франки заложили основание своеобразному выразительному языку западной иконы, который в своем дальнейшем развитии естественно переродился в ренессансные религиозно-живописные формы. Причиной такого разного понимания церковного образа на Востоке и Западе, как считает К. М. Муратова, явились различные гносеологические корни понимания религиозного искусства.

„Истоки понимания роли искусства и художника в Западной Европе нужно искать в латинской традиции восприятия искусства в его дидактическом или декоративном предназначении. Хотя эта мысль, присутствующая в творениях Григория Великого и Августина, находит отклики в сочинениях Василия Великого и Григория Нисского, а затем и у Иоанна Дамаскина, на Востоке она никогда не получала такого важного и основополагающего значения, как на Западе. Известная латинская формула: «живопись – это молчащая поэзия» - без особых затруднений нашла себе соответствующее место среди раннесредневековых эстетических представалений.”¹⁷

LC вслед за Исидором Севильским толковали живопись как фиктивную реальность. По мнению составителя Книг, искусство есть отражение, причем отражение человеческих действий; художественное отображение рассчитано, таким образом, на обман, так как внешней реальной действительности нет¹⁸. Искусство не может быть объектом поклонения, так не имеет ничего общего с божественной моделью, будучи просто изображением реальности, но не самой реальностью. Оно не может быть также объектом уничтожения, потому что имеет большую воспитательную ценность. Согласно каролингской концепции образа живопись стала пониматься как „немая проповедь”. Искусство нужно для украшения церквей и просвещения масс.

По мнению автора LC, ценность искусства состоит в его способности представлять события Священной истории как реальные. Ценность художественного произведения зависит от способностей художника, которые укрепляются размышлением и практикой¹⁹.

Некоторые западные исследователи делают вывод о том, что в каролингскую эпоху была провозглашена ценность живописи самой по себе и, следовательно, независимость художника в его творческой деятельности²⁰. Мы считаем, что не существует достаточных оснований для такого утверждения. Составитель Книг говорит о необходимости следования правде Священного Писания, а также задаче размышления о творчестве художника. Франкский богослов „выступает против изображения в искусстве фантастических монстров, «которые не существовали и никогда не будут существовать» против того, чтобы живописцы следовали «изобретенным поэтами бесполезнейшим басням», в которых настоящее перемешивается с фальшивым, а добродетель с пороком.”²¹

Современная западная исследовательница говорит, что Каролингские книги отвергают не только фантастические изображения в церквях, но и, вообще, любые языческие изображения и олицетворения:

„LC недвусмысленно осуждают употребление классических изображений в настенных росписях, то есть такие языческие образы как божества реки, земли, персонификации солнца и луны, чудовища или нагие и полунагие фигуры; все они были энергично отвержены, так как были языческими и противоречащими Писанию.”²² Автор LC считает, что художник должен всегда помнить о действительно происходивших событиях и следовать правде Писания. „Размышлением, живым внутренним соприкосновением с этой правдой вместе с полученным опытом художник достигает ее наиболее правдивого изображения … Он должен следовать тем указаниям, которые даются ему в надписях к его изображениям, в распространенных в каролингскую эпоху tituli, которые в той же мере являются пояснением и живописному изображению, в какой живописное изображение становится иллюстрацией к ним.”²³ Несомненно, что подобное следование правде Писания и часто самочинное размышление художника при отвержении сакрального назначения иконы от вселенского Предания безусловно должны были привести и привели иконописный язык западного священного образа к натурализму и секуляризации церковного искусства.

Эстетика каролингской иконы определялась, главным образом, ее дидактическим значением. П. Гири [Geary] так комментирует учение LC:

„Иконы могут быть более или менее верными изображениями, а также более или менее красивыми, но они могут иметь только дидактическую функцию.”²⁴ Образ должен воспитывать и обучать неграмотных истинам, выраженным в Священном Писании. К. М. Муратова считает, что именно „в каролингскую эпоху ясно определяется воспитательная, пропедевтическая миссия искусства, которую оно было призвано осуществлять на протяжении всего средневековья.”²⁵

На наш взгляд, предпочтение каролингским богословием дидактической функции иконы всем остальным не могло сказаться на выразительном языке франкского религиозного изображения.

В настоящее время сохранились только три примера каролингского религиозного монументального искусства:

1. Мозаика алтарной абсиды церкви в Жерминьи-де-Пре (806 г.);

2. Фрагменты фресок из церкви святого Иоанна в Мюнстере, в швейцарском кантоне Граубюндене (кон. IX века);

3. Росписи в крипте церкви Сен Жермен в Оксерре (Auxerre), посвященные жизни и страданиям святого Стефана (до 859 г.).

Мы также располагаем сведениями, что ахенский собор был украшен сериями ветхозаветных и новозаветных сцен, однако нам неизвестно сохранились ли они там до сих пор²⁶.

Одной из наиболее ярких черт эстетического содержания каролингской иконы является очевидное стремление художника выразить рассказываемую им историю с наибольшей ясностью. Искусство каролингов носит повествовательный характер, стремление к реализму выражается в том, что персонажи часто пишутся одетыми в современные франкские одежды, человеческие движения, выражения лиц показаны с жизненной правдивостью, возрождается античный прием иллюзорного пространства, уходящего вглубь картины. „Всеобщая история искусств” дает такую характеристику каролингскому монументальному искусству: „Произведениям монументальной живописи 9 века присущи некоторые новые специфические черты. Здесь уже не может быть и речи о преобладании декоративных начал. Остатки фресок в Мюнстере показывают, что художники старались возродить античные приемы живописи, основанной на зрительной иллюзии. Мозаики купола Аахенского собора говорят о высокой оценке наследства Византии и Равенны. Как бы ни были наивны изобразительные приемы мастера из Оксерра, его искусство носит повествовательный характер, недавно еще чуждый и недоступной художественной фантазии германцев и кельтов. Принципы и приемы изобразительного повествования заимствовались из христианской традиции, следовательно, из поздней античности. Однако, хотел этого или не хотел художник раннего средневековья, он создал не повторение или подражание античным образам, а нечто вполне своеобразное и самобытное. Изображенные им фигуры, особенно толпа, окружающая св. Стефана, - порождение его собственного художественного опыта, а не результат подражания образам.

Несмотря на плохое состояние фресок Оксерра, нетрудно видеть, что люди одеты в современные, а не условные костюмы, что сами типы, лица и движения имеют много жизненных черт. Так, например, движение умирающего св. Стефана при всей условности линий передано в какой-то мере с жизненной убедительностью.”²⁷

Пожалуй, одним из самых удивительных памятников каролингского искусства является мозаика церкви в Жерминьи-де-Пре близ Орлеана (806 г.). Это самая древняя мозаика во Франции. Она изображает Ковчег Завета с указывающими на него двумя маленькими и двумя большими ангелами. „Необычная своим редким сюжетом … и свидетельствующая о прямом воздействие раннего христианского искусства Востока, она отличается как оригинальностью форм, так и интенсивностью своего колорита. Первое, что обращает на себя внимание, это обилие золота и яркое синее небо.”²⁸ Эта мозаика действительно совершенно уникальна во всей истории западного религиозного изображения. она была сделана на алтарной абсиде церкви непосредственно над алтарем. Напомним, что церковь это была построена Теодульфом епископом Орлеанским, который украсил ее сценами из Ветхого завета. Алтарная мозаика была видимым отображением одного из отрывком Книг (LC I, 20). Увеличение Теодульфом количества ангелов с двух до четырех означало, согласно толкованию Беды Достопочтенного, распространение Завета и его надежды на спасение и на языческий мир.

По словам А. Фриман, этот осенявший алтарь образ „предображал всю силу и славу Нового Завета.”²⁹ Таким образом, отрывок LC, посвященный Ковчегу с Херувимами, всей своей формой и аллегорическим смыслом „полностью оправдывался безпрецендентной иконографией в Жерминьи.”³⁰ В этом мозаичном изображении „Теодульф избежал двусмысленностей, присущих условным образам, - и в то же время опозорил византийцев тем, что в абсиде церкви в Жерминьи сделал изображение, наполненное мистическим смыслом; в этом смысле Ковчег является прототипом алтаря находящегося внизу.”³¹ Американская исследовательница считает, что сам факт помещения такого изображения на алтарной абсиде, где обычно согласно византийскому канону помещались изображения Христа Спасителя или Пресвятой Богородицы, держащей на коленях Богамладенца, говорит о многом. „Нигде в иконографии церквей Запада Ковчег не изображается на этом важном месте непосредственно над алтарем.”³² Очевидно, что здесь Ковчег не является частью общего повествования. Он изображен в этом месте, так как Теодульф считает, что образы Христа и Богоматери могут „вызывать суеверное почитание [veneration] у необразованных…”³³ Именно поэтому епископ Орлеанский заменяет их изображением Ковчега с Херувимами, что принципиальным образом меняет духовное содержание иконописного канона храмовых изображений: свидетельство о спасительном Боговоплощении отодвигается на задний план!

Икона Христа заменяется абстрактным аллегорическим изображением. Таким образом, мозаика в Жерминьи-де-Пре является ничем иным как иконографическим отвержением всего богословского догматического содержания иконы, визуальной ересью иконоборчества. Поэтому мы совершенно согласны с оценкой этого факта А. Грабарем: „ Тенденции не иконоборческие, но иконофобские (в частности, вдохновляемые антагонистической политикой по отношению к Византии, которая около 800-го года стала провозвестником дела христианских икон и их культа) Карла Великого и его окружения, возможно, способствовали выбору темы и иконографии мозаик в Жерминьи. ”³⁴

Каролингская миниатюра также имеет много новых специфических черт:

- самодовлеющий характер роскошных архитектурных форм;

- изображение человека без геометрической деформации, а в естественных пропорциях и положениях;

- чувство равновесия и гармонического единства архитектурной рамки с центральным человеческим образом или сценой;

- стремление к монументальной значительности образов;

- избыток и великолепие декоративных мотивов, широкое применение пурпура и золота;

- реализм, проявляющийся в написании современных французских одежд и др³⁵.

Итак, очевидно, что каролингские иконописцы придерживались той концепции религиозного искусства, которая была изложена в Каролингских книгах и утверждена франкфуртским (794 г.) и парижским (825 г.) поместными западными соборами. Несмотря на то, что оба эти собора не были признаны каноническими на Западе, и почитание икон благодаря народному благочестию сохраняло свою силу, все-таки соборы эти оставили свой глубокий след и в мировозрении западного христианства в связи с иконопочитанием и в целом во всем западном церковном искусстве. „Так, западная иконография, отдаляясь от раннесредневековых образов, пошла по пути натурализма и произвольного самосмышления, эстетики внешней формы и чувственности в передачи библейских и церковно-исторических сюжетов. Напротив, на Востоке иконография, вдохновляемая богословием VII Вселенского собора, держалась и сих пор держится эстетики внутренней красоты, иератизма и спиритуализма, направленной на смысл Откровения о домостроительстве Царствия Божия.”³⁶

В заключении данной главы отметим, что, на наш взгляд, именно отвержение франками религиозно-сакрального содержания иконы привело к своеобразной эстетической концепции LC. Принципиальное иконоборчество честолюбивого европейского монарха оказало свое негативное воздействие на последующие судьбы западного священного изображения. В то время как VII Вселенский собор раскрывает богословие церковного искусства, „как раз в то же самое время Каролинговы Книги отравляют западное искусство в самом его корне” (П. Евдокимов)³⁷.

Отсутствие православного богословия иконы на Западе естественным образом привело западный священный образ к так называемой религиозной живописи Ренессанса и даже полному его отвержению Реформацией XVI века.

 

Заключение.

Каролингские книги являются памятником западной богословско-эстетической мысли конца VIII в. Эти “составленные по желанию Карла Великого своды опровержений на Деяния VII Вселенского собора в Никее”¹ были написаны в 790-791 гг., по всей вероятности, испанцем Теодульфом, придворным каролингским богословом, и после совместного обсуждения они были приняты всей полнотой Франкской церкви. Libri Carolini явились своеобразной реакцией Запада на решения II Никейского собора по поводу догмата иконопочитания. Доверившись неудовлетворительному переводу Деяний Седьмого Вселенского собора с греческого языка на латинский, богословы Карла Великого отозвались уничижающей критикой на никейских отцов и обозначили свои вполне иконоборческие взгляды. Несмотря на то, что франки отвергли решения как Собора 787 г., так и иконоборческого Собора 754 г., они тем не менее встали на выраженно иконоборческую позицию, отрицая за иконой ее главную религиозно-сакральную, или литургическую функцию. В отличие от противников икон 754 года франкский богослов признает за иконой не только декоративную, но и информационно-дидактическую функцию, а также, частично, коммеморативное назначение. Все это говорит о том, что общецерковное предание об иконопочитании, выраженное такими святыми отцами как святитель Василий Великий, преподобный Иоанн Дамаскин, святитель Григорий Двоеслов и др., было еще живо в Франкской церкви. Именно поэтому икона не была отвергнута франками полностью. В то же время, существовали объективные и даже субъективные причины каролингского иконоборчества.

Целью нашей работы было раскрытие религиозно-эстетической концепции Libri Carolini, и одновременно выявление причин западного ранне-средневекового иконоборчества. Идя путем сопоставления с богословием иконы Православной Церкви, мы попытались оценить качество западного богословия священного образа. В результате исследования мы пришли к убеждению, что последнее не смогло адекватно ответить на вызов своего времени. На то были догматические, исторические и политические причины.

Прежде всего отметим, что для Запада вопрос иконопочитания был вопросом не догматическим, но второстепенным, как бы дисциплинарного порядка. Кроме того, догмат о Боговоплощении в качестве основания иконопочитания там просто не рассматривался. Г. Острогорский пишет, что “идея связи проблемы иконопочитания с христологическим доводом не нашла на Западе почвы; она осталась Западу чуждой и непонятной”².

Иконопочитание на Западе не имело глубокого религиозного значения. Из других причин догматического характера отметим те особенности учения блаженного Августина, которые в своем последующем развитии привели к догматическим отклонениям Западной церкви. Среди них не последнее место занимает учение о Filioque. Л. Успенский считает, что именно это учение в наибольшей степени способствовало обесцениванию значения иконопочитания на Западе: “В западные исповедания внедрилось учение, не выражающее тех догматических предпосылок, которые явились ключевыми для определения Седьмого Вселенского Собора об образе. Это учение и послужило причиной того, что для Запада, со времен иконоборчества, изображение Бога оказалось «второстепенным», «не касающимся ни одного основного пункта веры»; оно – «чисто дисциплинарное»”³.Каролингские книги недвусмысленно исповедуют учение “и от Сына”, которое является второй после идеи иконоборчества наиболее яркой чертой их религиозной концепции. “В результате пути искусства, предначертанные Седьмым Собором, его богословие, оказались закрытыми для Запада. Здесь вступают в действие иные принципы искусства, иное его восприятие, иное отношение к его содержанию и роли. С Каролиногвыми Книгами появляется исходная точка иного пути искусства, пути, который постепенно ведет его к отступлению от Предания и к полному отрыву от него ”. [Выделено нами – В.С.]⁴.

Эти и другие причины привели к тому, что богословие иконы на Западе не было окончательно выявлено и утверждено, а иконопочитание было отвергнуто. Более того, Франкфуртский и Парижский поместные Соборы, лишив икону ее религиозно-сакральной функции, тем самым “отравили” западное иконопочитание, что впоследствии привело к умалению почитания образов в Римо-католической церкви и к полному его отвержению в протестантизме. “Иконоборчество на Востоке, как это ни странно, способствовало развитию богословия иконы, заставляя в этой борьбе оттачивать мысль, искать более веские аргументы, отчего само православие обретало все большую глубину. На Западе же не было столь серьезной необходимости защиты иконопочитания, поэтому и богословская мысль не спешила развиваться в этом направлении. Запад не выработал иммунитета против иконоборчества, а потому оказался беззащитным перед иконобоческими тенденциями протестантизма в Новое время [Выделено нами – В.С.]; и вся средневековая история церковного искусства на Западе, в противоположность Востоку, воспринимаемая как движение от иконы к религиозной картине, есть ни что иное, как размывание и - в конечном итоге - утрата иконного (богословско-символического) начала”⁵. Иконоборчество франков было вызвано не в последнюю очередь политическими причинами. Гордое самосознание молодого и сильного королевства франков было основанием их противоборства с ослабевшей Византией. Карл Великий желал быть независимым к самобытным не только в области политики, экономики и культуры, но и в области богословия. По его мнению, не римский папа, а он, Карл, являлся наместником Христа на земле.

Особенности догматического учения LC повлияли и на эстетику каролингской иконы, ее выразительный язык. Лишенная сакрального назначения, эта икона является не более чем иллюстрацией Священного Писания. Отрыв от иконописного предания Церкви и отвержение византийского иконографического канона привели к некоему натурализму и чувственности священных изображений, самосмышлению западных художников. Увлечение аллегоризмом привело к принижению сотериологического значения образа Христова как свидетельства о главной истине христианского вероучения – Боговоплощении. Поэтому, с нашей точки зрения, Libri Carolini являются, безусловно еретическими книгами. Тем не менее, это наиболее важный памятник богословской мысли Каролингской эпохи. Данный Трактат является одним из первых западных средневековых богословских трудов, посвященных вопросу иконопочитания. Каролингские книги – это квинтэссенция каролингского богословия.

 

 

Примечания

Введение

1. Троицкий С. Каролинговы книги (Libri Carolini). Православная богословская энциклопедия. /Под ред. Н.Н.Глубоковского. Спб., 1908 т. IX. Стлб. 23-24

Mignel J. – P., ed. Patrologiae cursus completus. Series latina. Pasris, 1851 T.XCVIII Col. 989-1248

Троицкий С. Указ. Соч.Стлб.24

Bastgen H., ed. Libri Carolini sive Caroli Magni Capitulare de Imaginibus. Monumenta Germaniae Historica (=MGH). Hannover and Leipzig, 1924. Legum Sectio III. Concilia. Tomi II Supplementum.

Freeman A. Theodulf of Orleans and The Libri Carolini. // Speculum. A jornal of mediaeval studies. Cambridge, 1957. Vol. XXXII. N 4. P. 704.

Ibid

Ibid

Caroline Books, The (Libri Carolini). The Oxford Dictionary of the Christian Cherch./ Ed. By F.L.Cross New York, 1993.p 241

См.: Haendler G. Die lateinische Kirche im Zeitalter der Karolinger. Leipzig, 1992 Bd. 1 Teil 7. S.89.

Am am angefurhten Orte (=a.a.o.)

Преображенский В. Вопрос об иконопочитании на Западе во времена Карла Великого. Иконоборство Карла Великого. //Христианское чтение. Спб., 1883 ч.1. с. 115-154.

Hefele C. Histoire des Conciles. Paris, 1907. T. III. Partic 2. P, 1061-1085.

Bastgen H. Das Capitulare Karls der Grosse uber Bilder oder die sogenannten Libri Carolini.// Neues Archiv. Hannover und Leipzig, 1911 №36 S 630-667.

Freeman A. Theodnef of Orleans and The Libri Carolini. //Speculum. Cambridge, 1957. Vol. XXXII, N 4. P. 663-705; Further studies in The LC. 1965 Vol XL P/203-289; 1971 Vol XLVI P.597-612.

 

 

Глава I.

Перевод Анастасия и вводное к нему письмо см. у Mansi J. D., ed. Sacrorum Conciliorum nova et amplissima Collectio (=Mansi). Florence, 1766. T. XII. P. 981.

Bastgen H. Das Capitulare Karls der Grosse uber Bilder. // Neues Archiv. Hannover und Leipzig, 1911. N 36. H. 1-3. S. 632.

Bastgen H., ed. Libri Carolini. Praefacio. P. 5-6; II, 20. P. 79; III, 9. P. 121-122; IV, 14. P.199; IV, 15. P. 201; IV, 16. P. 202.

Ibid., Praefacio. P. 5.

Ibid., LC IV, 16. P. 202.

Болотов В. В., проф. Лекции по истории древней Церкви. М., 1994. Т.IV. Ч. З. С. 582.

Bastgen H., ed. LC IV, 15. P. 200-201; IV, 16. P. 202.

Migne J. – P., ed. Patrologiae cursus completus. Series Latina (=PL). Paris, 1856. T. CXXVI. Col. 306.

Болотов В. В., проф. Указ. соч. С. 582-583

Дворкин А. Л. Из истории Вселенских соборов. // Альфа и омега. М., 1988. N 1 (15), c.373.

Цит. по: Арсеньев, Иоанн, прот. От Карла Великого до Реформации. М., 1913. С. 10.

Там же.

Там же.

Freeman A. Theodulf of Orleans and The Libri Carolini. // Speculum. A journal of mediaeval studies. Cambridge, 1957. Vol. XXXII. N 4. P. 667.

Гиббон Э. История упадка и разрушения Римской империи. М., 1885. Ч. V. С. 426.

Bastgen H., ed. LC. Praefacio. P. 3.

Hefele C. Histoire des Conciles. Paris. 1907. T. III. Part. 2. P. 1087.

Цит. по: Hefele C. Ibid.

Ibid.

Ibid., P. 1087-1088.

См.: Hauck A. Kirchengeschihte Deutschlands. Berlin, 1958. Bd. 2. S. 337; Троицкий С. Каролинговы книги. // Православная богословская энциклопедия. Под ред. Н. Н. Глубоковского. Спб., 1908. Т. IX. Кол. 24-25.

Migne. PL. T. XCVIII. Col. 1247-1292.

Wallach L. Alcuin and Charlemagne. Studies in Carolingian histori and literature. New York, 1959. P. 175.

Цит. по: Карташев А. В. Вселенские соборы. М., 1994. С.259; См. также: Болотов В. В., проф. Указ. соч. С. 584-585.

Там же.

Migne. PL. T. CXXVI. Col. 360.

Карташев А. В. Указ. соч. С. 532.

Freeman A. Libri Carolini. // New Catholic encyclopedia. Washington, 1967. Vol. VIII. P. 729.

Freeman A. Theodulf of Orleans and The Libri Carolini. // Speculum. Cambridge, 1957. Vol. XXXII, N 4. P. 664-665.

Migne. PL. T. CXXVI. Col. 360.

Hefele C. op. cit. P. 1086.

Bastgen H. Das Capitulare Karls der Grosse uber Bilder. // Neues Archiv. Hannover und Leipzid, 1912. N 37. H. 1-3. S. 490.

Freeman A. Further studies in The LIBRI CAROLINI. // Speculum. Cambridge, 1965. Vol. XL. N 2. P. 239-240.

Троицкий С. Каролинговы книги. Кол. 25.

Робертсон Д. С. История христианской Церкви. Пг., 1916. Т. 1. С. 676.

Freeman A. Further studies in The LIBRI CAROLINI. III. The marginal notes in Vaticanus Latinus 7207. // Speculum. Cambridge, 1971. Vol. XLVI. P. 597.

Freeman A. Further studies… 1965. P. 219.

Hauck A. op. cit. S. 335.

 

Глава II.

Bastgen H., ed. LC. P. VI.

Ibid., P. 1-2.

Hauck A. op. cit. S. 329-330.

Freeman A. Libri Carolini. // New Catholic encyclopedia. Washington, 1967. Vol. VIII. P. 729.

Преображенский В. Вопрос об иконопочитании на Западе во времена Карла Великого. Иконоборчество Карла Великого. // Христианское чтение. Спб., 1883. Ч. 1. С. 121.

McKitterick R. The Frankish Kingdoms under the carolingians, 751-987. London and New York, 1983. P. 161.

Левандовский А. Карл Великий. Через Империю к Европе. М., 1995. С. 115.

Freeman A. Theodulf of Orleans. P. 669.

Neander A. General history of the Chrestian religion and Church. Boston, 1851. T. 3. P. 235, Note 4.

Троицкий С. Каролинговы книги. Кол. 24.

Преображенский В. указ. Указ. Соч. С. 121.

Bastgen H. Das Capitulare… 1912. N 37. S. 504-521.

Freeman A. Ibid., P. 670

Ibid.

Wallach L. Alcuin and Charlemagne. P. 174-175.

Муратова К. М. Мастера французской готики XII-XIII веков. М., 1988. С. 89, 276.

Allgeier A. Psalmenzitate und die Frage nach der Herkunft der Libri Carolini.// Historisches Jahrbuch. 1926. XLVI. S. 333-353.

De Bruyne D. La composition des Libri Carolini.// Revue Benedictine. 1932. XLIV. P. 227-234.

Freeman A. Ibid., P. 673.

von den Steinen W. Karl der Grosse und die Libri Carolini.// Neues Archiv. Hannover, 1932. N 49. S. 207-280; Entstehungsgeschichte der Libri Carolini. // Quellen und Forschungen aus italienischen Archiven und Bibliotheken. 1929-1930. N 21. S. 1-70.

Freeman A. Futher studies. P. 275.

Haendler G. Die lateinische Kirche im Zeitalter der Karolinger, Leipzig. 1992., B. 1. T. 7. S. 85.

Am angefuhrten Orte (=a.a.o.)

Cross F. L., ed. Caroline books, The (Libri Carolini). The Oxford Dictionary of The Christian Church. New York, 1993. P. 241.

De Jong J. Theodulf. // The New Internayional Dictionary of the Chritian Church. Michigan, 1975. P. 996.

Migne, ed., PL. T. XVII. Col. 105.

Freeman A. Theodulf of Orleans. P. 674.

Ibid., P. 675.

Ibid.

Freeman A. Futher Studies. P. 225.

Freeman A. Theodulf of Orleans. P. 676.

Ibid., P. 677.

Ibid.

Ferotin. Le Liber Mozarabieus Sacramentorum et les manuscrits mozarabes. Monumenta Ecclesiae Liturgica. Paris, 1912. T. VI. P. 913.

Bastgen H., ed. LC I, 10. P. 29.

Freeman A. Theodulf of Orleans. P. 634.

Ibid., P. 684-688.

Ibid., P. 678.

Ibid.

Bastgen H., ed. LC I, 25. P. 54.

Freeman A. Ibid., P. 678.

Ibid., P. 688-689.

Ibid., P. 689.

Ibid., P 705.

Ibid., P. 690-691.

Ibid., P. 692.

Ibid.

Bastgen H., ed. LC I, 13. P. 32-33.

См.: Библия. Брюссель, 1989. С. 64.

Basgen H., ed LC I, 15. P. 37.

Freeman A. Ibid., P. 693.

Bastgen H., ed. LC I, 13. P. 33.

Ibid., LC III, 3. P. 113.

Migne, ed. PL. T. CV. Col. 259-276.

Ibid., T. LXII. Col. 176-178.

Ibid., T. CV. Col. 273.

Bastgen H., ed. LC III, 3. P. 112-113.

Ibid., P. 113.

Freeman A. Theodulf of Orleans. P. 694.

Ibid., P. 694-695.

Ibid., P. 695.

Bastgen H., ed. LC I, 20. P. 46-48.

Freeman A. Ibid., P. 704-705.

Κολιας Γ, Τ. Κάρολος.// θΡΗСΚΕνΤΙΚΗ ΚαΙ ΗΘΙΚΗ ΕΓΚΥΚλΟΠαΙΔΕΙα, αΦΗναΙ, 1965. T. 7. 362

Baus K. (Libri Carolini). // The Oxford Dictionary of the Christian Church. New York, 1993. P. 241, 1362.

Baus K. Libri Carolini. // Lexikon fur thеologie und Kirche. 1961, T. 6. S. 1020-1021.

Лебедев А. Церковь римская и византийская в их взаимных догматических и церковных обрядовых спорах в IX, X и XI веках. М., 1875. С. 28.

Ibid., C. 29.

 

Глава III.

Оглавление всех четырех книг приводится нами в Приложении

Bastgen H., ed. LC II, 13. P. 73.

Деяния Вселенских Соборов. Собор Никейский 2-й, Вселенский седьмой. Казань, 1873. С. 53-56.

Bastgen H., ed. LC. Praefatio. P. 3.

Bastgen H., ed. LC. Praefatio. P. 4.

Ibid., P. 5-6.

Карташев А. В. Вселенские Соборы. С. 530.

Деяния Вселенских Соборов. С. 54.

Bastgen H., ed. LC I, 4. P. 18.

Migne. PL. T. XXVI. P. 32.

Bastgen H., ed. LC I, 5. P. 19.

Ibid.

Hefele C. Konziliengeschichte. S. 700.

Bastgen H., ed. LC I, 6. P. 20.

Haendler G. Die lateinische Kirche im Zeitalter der Karolinger. S. 90.

Ibid.

Bastgen H., ed. LC I, 6. P. 21-22.

Haendler G. a. a. O. S. 90.

Bastgen H., ed. LC I, 7. P. 22.

Деяния Вселенских соборов. С. 437.

Там же. С. 142.

Там же. С. 142-143.

Bastgen H., ed. LC I, 7. P. 24.

Преображенский В. Вопрос об иконопочитании на западе. С. 123.

Bastgen H., ed. LC I, 9. P. 26.

Hefele C. a. a. O. S. 701.

Ibid.

Деяния Вселенских соборов. С. 232.

Преображенский В. Указ. соч. С. 124.

Деяния Вселенских соборов. С. 232.

Преображенский В. Указ. соч. С. 126.

Hefele C. a. a. O. S. 701.

Bastgen H., ed. LC I, 13. P. 33.

Ibid.

Деяния Вселенских соборов. С. 229-230, 231.

Bastgen H., ed. LC I, 15. P, 35.

Преображенский В. Указ. соч. С. 125.

Преображенский В. Указ. соч. С. 125.

Neander A. Genеral history of the Christiаn religion and Church. Boston, 1851, T. 3. P. 237.

Преображенский В. Восточные и западные школы во времена Карла Великого. Спб., 1881. С. 458-459.

Bastgen H., ed. LC I, 16. P. 39.

Jeck U. R. Gott in der Materie darstellen? Zum Grundverstandnis des Kultbildes in Libri Carolini.// Hermenеia. Herten, 1993. N 2. S. 101.

Bastgen H., ed. LC I, 17. P. 42.

Преображенский В. Вопрос об иконопочитании. С. 127.

Bastgen H., ed. LC I, 18. P. 43-44.

Цит. по: Neander A. General history of the Christian religion and Church. Boston, 1851. T. 3. P. 241.

Деяния Вселенских соборов. С. 136.

Bastgen H., ed. LC I, 19. P. 44; Neander A. General history P. 237-238.

Преображенский В. Указ. соч. 143.

Freeman A. Further studies. P. 281.

Migne, ed. PL. T. XCI. P. 765-767.

Bastgen H., Das Capitulare. S. 639-640.

Преображенский В. Указ. соч. С. 127.

Там же.

Bastgen H., ed. LC II, 25. P. 84.

Преображенский В. Указ. соч. С. 127.

Bastgen H., ed. LC II, 25. P. 85.

Ibid., P. 84.

Bastgen H., ed. LC II, 27, P. 87-88; Преображенский В. Указ. соч. С. 127.

Hefele C. a. a. O. S. 702.

Bastgen H., ed. LC II, 13. P. 73; Преображенский В. Указ. соч. С. 150.

Bastgen H., ed. LC II, 17. P. 76-77; Преображенский В. Указ. соч. С. 130.

Migne, ed. PL. Alcuinus. De processione Speritus Sancti. T. C I. Col. 66D.

Цит. по: Бриллиантов А. И. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены. М., 1998. С. 100. Примеч.4.

Деяния Вселенских соборов. С. 141.

Там же.

Bastgen H., ed. LC II, 15. P. 75.

Деяния Вселенских соборов. С. 128.

Jeck U. R. a. a. O. S. 101.

Bastgen H., ed. LC II, 16. P. 75; Преображенский В. Указ. соч. С. 128.

Jeck U. R. a. a. O. S. 101.

Bastgen H., ed. LC II, 18. P. 77.

Деяния Вселенских соборов. С. 234.

Там же.

Преображенский В. Указ. соч. С. 129.

Bastgen H., ed. LC III, 20. P. 143.

Деяния Вселенских соборов. С. 140.

Преображенский В., Указ. соч. С. 129.

Bastgen H., ed. LC II, 21. P. 80.

Преображенский В., Указ. соч. С. 152.

Bastgen H., ed. LC II, 22. P. 81; Haendler G. a. a. O. S. 92.

Цит. по: Успенский Л. А. Богословие иконы православной Церкви. М., 1989. С. 74-75.

Успенский Л. А. Указ. соч. С. 75.

Цит. по: Успенский Л. А. Указ. соч. С. 75.

Преображенский В. Указ. соч. С. 130. <