История: встреча неба и земли

Как читать Ветхий Завет?

священник Иоанн Брек

Речь, произнесенная священником Иоанном Бреком, профессором Свято-Сергиевского Богословского института, на встрече участников молодежного движения Nepsis при Архиепископии Румынского Патриархата в Западной Европе 21 апреля 2001 года. Опубликованов: Mensuel Service Orthodoxe de Presse (SOP). Supplément № 250, juillet-août 2002. Русский перевод: © П. Б. Михайлов. Альфа и Омега, № 1 (35). М., 2003. Сс. 16–30.

Христианская традиция чтения и понимания[1] Ветхого Завета дорога для меня. Она имеет безграничное значение для нас, поскольку мы остро ощущаем, что в течение многих лет, если не веков, будучи православными, мы так или иначе пренебрегали чтением книг Священного Писания и, в частности, книг Ветхого Завета.

Я думаю, что начать следует с главного утверждения: речь идет о том убеждении, которое ставит нас в определенную связь с великой церковной традицией, представленной как Отцами Церкви, так и святыми писателями книг Нового Завета. Это убеждение сводится для нас к пониманию Ветхого Завета в соответствии с апостолом Павлом (ср. 2 Кор), а именно — как совокупности книг глубоко и по существу христианских.

Очевидно, что, утверждая это, мы впадаем в опасность задеть наших иудейских братьев и сестер, чего я бы вовсе не хотел. Для иудеев, и в особенности иудеев ортодоксального склада, наш Ветхий Завет, еврейская Библия, означает Тору, Закон Божий, истину, правило, иначе говоря, руководство и прочную основу всего, что имеет отношение к вере, пути, ведущему к Богу, к вечному единству с Богом и в Боге.

Ветхий Завет может быть понят лишь в свете Нового[2]

Тем не менее, будучи христианами, мы обязаны уметь видеть вещь с разных сторон, я бы даже сказал, с принципиально разных сторон. Совокупность доказательств Церкви, основанных на религиозном опыте авторов Нового Завета, а также на всей святоотеческой традиции, заключалась в том, что мы называем Ветхим Заветом, приготовляющим Новый Завет и понимаемым лишь в свете Нового Завета. Я попытаюсь объяснить то, что хочу этим сказать.

Прикасаясь к Священному Писанию, необходимо прежде всего помнить, что для святых писателей Нового Завета Священное Писание состояло из книг нашего Ветхого Завета. Например, Иисус говорит к иудеям: Исследуйте Писания, ибо вы думаете чрез них иметь жизнь вечную; а они свидетельствуют о Мне (Ин 5:39). Разумеется, говоря о Писаниях, Он указывает на то, что мы называем еврейской Библией, Ветхим Заветом. Дао обстояло так в течение первых лет, первых поколений, даже более того, первых веков церковной жизни, поскольку новозаветный канон формировался очень медленно. Так было в Сирии и других местностях вплоть до V века. Так что было необходимо, чтобы был установлен новозаветный канон из двадцати семи книг. До этих пор для древних христиан само выражение «Писания» обозначало, как правило, наш Ветхий Завет, хотя само определение могло порой употребляться в том числе дая обозначения посланий апостола Павла и других апостольских творений. Однако каков же был образ восприятия, постижения таинства, проникновения и затем проповедания того, чем являлось для них Священное Писание и в равной мере еврейская Библия?

Вы, вероятно, имеете представление о тех спорах, которые имели место в начале III–VI веков среди восточных Церквей, в частности, между Александрией и Антиохией. Это можно было бы обрисовать таким образом: к концу II века под воздействием определенного направления, появившегося за век до пришествия Иисуса Христа и получившего свое развитие в особенности у Филона Александрийского, распространилось течение, связанное с методом толкования Священного Писания, получившим название аллегорического, который, как казалось, имел преимущество в исследовании подлинного значения, подлинного смысла какого-либо библейского текста, за которым стояло непосредственное историческое свидетельство.

Образ страждущего Раба

Образ страждущего Раба несколько иной. В книге пророка Исайи, в главах с 42-й по 53-ю, помещены четыре песни раба. В первых песнях, первых поэмах, которые предлагает нам пророк Исайя, кажется, что страждущий Раб есть не что иное как олицетворение Израиля. Однако в четвертой (Ис 52:13-53:12), мы обнаруживаем образ некой личности, глубоко отличной от Израиля: Он будет отвержен своим собственным народом, подвергнут мучениям, унижен до самой крайней степени. (Некоторые толкователи даже вычитывают здесь между строк, что Он будет казнен). Он возьмет на себя грех мира, грех народа Божиего, и именно через Его страдание мы получим выздоровление.

Этот страждущий Раб Исайи (даже без ведома самого пророка) есть не только образ, наполненный мессианским значением, как, например, образ царя, которому надлежит воцариться в какую-то позднюю эпоху. Этот страждущий Раб, согласно христианскому новозаветному пониманию, есть Сам Христос, Который будет отвергнут Своим собственным народом и отдан на смерть, чтобы исполнить изначальное призвание Израиля, заключающееся в свидетельстве о спасении всего мира.

Мы можем вспомнить и ветхозаветный храм иудеев, получивший свое исполнение в Лице Иисуса, Который есть истинный храм, как Он говорит у апостола Иоанна: разрушьте храм сей, и Я в три дня воздвигну его (Ин 2:19). Его ученики сами не поняли, что Он говорил, поскольку Он говорил о храме тела Своего (Ин 2:21). И в самом деле после распятия, погребения, а также воскресения, этот новый храм будет возведен и обетование исполнено. Храм есть типос, а Тело Христа, подвергшееся разрушению и воскресшее, становится исполнением всего того, что символизирует храм Ветхого Завета.

То же значение сосредоточено в образе, который вызывает в памяти евангелист Иоанн (3:14), когда Иисус упоминает медного змия. После одного сражения с врагами Моисей возносит знак в пустыне, прообраз святого Креста, на котором он воздвизает медного змия. Как нам объясняет евангелист Иоанн, он прообразует Христа, Который Сам будет вознесен на Крест с распростертыми руками, дабы обнять весь мир и увлечь всех верующих за Собой, — через смерть вплоть до воскресения мертвых.

Устремленность, ведущая нас к будущему царству

В горизонтальной плоскости существует множество образов, ведущих от прошлого к настоящему, от Ветхого Завета к Новому. Отметим, что Сам Иисус обращался порой к типологии, чтобы с ее помощью выявить отношения, связующие прошедшее с настоящим. Однако это горизонтальное измерение исполняется через измерение иного рода, через другую направленность, характеризующую типологическое исследование; это — вертикальное направление от исторического типоса к тому, что можно назвать трансцендентным архетипом.

Вот несколько кратких примеров. Иудейская Пасха осуществляется здесь, на земле, тогда как христианская Пасха, празднуемая каждый год в наших церквах, есть не что иное как типический, или типологический образ пасхальной полноты, осуществляемой Христом на небе, — образ, который, однако, окончательно будет исполнен в последний день, после всеобщего воскресения.

То же значение усматривается во взаимосвязи Церкви земной и Церкви небесной, между нашим предстоянием у алтарей здесь, на земле, и подлинной Евхаристией, совершаемой день и ночь перед Богом в славе Царствия небесного там, где Христос как Великий Первосвященник входит в небесный алтарь и молитвенно предстоит перед Отцом, чтобы служить Ему как за Себя, так и за нас.

Здесь мы вновь обнаруживаем ту двойную горизонтальную и вертикальную направленность, которая всегда основывается на исторических событиях, идет ли речь о событиях Ветхого Завета или о событиях, о которых повествуется в Новом.

Список литературы

[1] Здесь и далее мы предпочитаем так переводить авторское понятие lecture, включающее в себя не только прочтение текста, но и весьма детальное его понимание с возрастающей степенью осмысленности. — Пер.

[2] Деления на подзаголовки сделаны редакцией SOP. — Пер.

[3] Мидраш — методика толкования священного текста, употреблявшаяся древними раввинами. — Пер.

[4] В библеистике принято название девтероканонические книги, происходящее от греческого именования «второго канона». См. об этом также: Аверинцев С. Премудрость в Ветхом Завете // Альфа и Омега. 1994. № 1. С. 37. — Ред.

[5] См. об этом Карташев А. В. Ветхозаветная библейская критика // Альфа и Омега. 2001. № 4 (30) (с редакционным предисловием); 2002. № 1(31). — Ред.

 

Как читать Ветхий Завет?

священник Иоанн Брек

Речь, произнесенная священником Иоанном Бреком, профессором Свято-Сергиевского Богословского института, на встрече участников молодежного движения Nepsis при Архиепископии Румынского Патриархата в Западной Европе 21 апреля 2001 года. Опубликованов: Mensuel Service Orthodoxe de Presse (SOP). Supplément № 250, juillet-août 2002. Русский перевод: © П. Б. Михайлов. Альфа и Омега, № 1 (35). М., 2003. Сс. 16–30.

Христианская традиция чтения и понимания[1] Ветхого Завета дорога для меня. Она имеет безграничное значение для нас, поскольку мы остро ощущаем, что в течение многих лет, если не веков, будучи православными, мы так или иначе пренебрегали чтением книг Священного Писания и, в частности, книг Ветхого Завета.

Я думаю, что начать следует с главного утверждения: речь идет о том убеждении, которое ставит нас в определенную связь с великой церковной традицией, представленной как Отцами Церкви, так и святыми писателями книг Нового Завета. Это убеждение сводится для нас к пониманию Ветхого Завета в соответствии с апостолом Павлом (ср. 2 Кор), а именно — как совокупности книг глубоко и по существу христианских.

Очевидно, что, утверждая это, мы впадаем в опасность задеть наших иудейских братьев и сестер, чего я бы вовсе не хотел. Для иудеев, и в особенности иудеев ортодоксального склада, наш Ветхий Завет, еврейская Библия, означает Тору, Закон Божий, истину, правило, иначе говоря, руководство и прочную основу всего, что имеет отношение к вере, пути, ведущему к Богу, к вечному единству с Богом и в Боге.

Ветхий Завет может быть понят лишь в свете Нового[2]

Тем не менее, будучи христианами, мы обязаны уметь видеть вещь с разных сторон, я бы даже сказал, с принципиально разных сторон. Совокупность доказательств Церкви, основанных на религиозном опыте авторов Нового Завета, а также на всей святоотеческой традиции, заключалась в том, что мы называем Ветхим Заветом, приготовляющим Новый Завет и понимаемым лишь в свете Нового Завета. Я попытаюсь объяснить то, что хочу этим сказать.

Прикасаясь к Священному Писанию, необходимо прежде всего помнить, что для святых писателей Нового Завета Священное Писание состояло из книг нашего Ветхого Завета. Например, Иисус говорит к иудеям: Исследуйте Писания, ибо вы думаете чрез них иметь жизнь вечную; а они свидетельствуют о Мне (Ин 5:39). Разумеется, говоря о Писаниях, Он указывает на то, что мы называем еврейской Библией, Ветхим Заветом. Дао обстояло так в течение первых лет, первых поколений, даже более того, первых веков церковной жизни, поскольку новозаветный канон формировался очень медленно. Так было в Сирии и других местностях вплоть до V века. Так что было необходимо, чтобы был установлен новозаветный канон из двадцати семи книг. До этих пор для древних христиан само выражение «Писания» обозначало, как правило, наш Ветхий Завет, хотя само определение могло порой употребляться в том числе дая обозначения посланий апостола Павла и других апостольских творений. Однако каков же был образ восприятия, постижения таинства, проникновения и затем проповедания того, чем являлось для них Священное Писание и в равной мере еврейская Библия?

Вы, вероятно, имеете представление о тех спорах, которые имели место в начале III–VI веков среди восточных Церквей, в частности, между Александрией и Антиохией. Это можно было бы обрисовать таким образом: к концу II века под воздействием определенного направления, появившегося за век до пришествия Иисуса Христа и получившего свое развитие в особенности у Филона Александрийского, распространилось течение, связанное с методом толкования Священного Писания, получившим название аллегорического, который, как казалось, имел преимущество в исследовании подлинного значения, подлинного смысла какого-либо библейского текста, за которым стояло непосредственное историческое свидетельство.

История: встреча неба и земли

Исторический вопрос оказывается весьма не простым, поскольку в то время понимание истории достаточно сильно отличалось от нашего. То, что мы называем историей или действительным событием, на самом деле заимствовано из представлений, возникших в XIX веке. Перед святыми же Отцами, будь то Отцы александрийцы или те, что принадлежали к традиции антиохийской, появившейся несколько позже, в качестве определенной реакции против первой, история представала как встреча земли и неба, встреча видимого и невидимого. Для этих двух школ исследование истории имело гораздо более широкое значение, чем то, что мы обычно подразумеваем под историей, историческим или историко-критическим исследованием, каковое, я на этом настаиваю, отражает особенность сознания, сформировавшегося не раньше XIX века.

Пожалуй, следовало бы упорядочить вопросы терминологии и последовательности исторического развития событий. Это весьма сложная задача, но я считаю, что мы можем тем не менее говорить, что обе школы были представлены святыми Отцами, которые искали за историческими событиями то, что называется словом Theoria, что означает видение, навеянное Святым Духом, сообщающее нам Откровение и Божественную истину.

Каковы бы ни были пути типологии (Антиохия) или аллегории (Александрия), цель толкования этих двух традиций всегда заключалась в том, чтобы посредством истории опередить саму историю, чтобы достичь знания, мудрости, постижения, участия, подлинного общения с небесной реальностью, реальностью Царствия Божия.

Эти две традиции обычно характеризуются следующим образом. В Александрии ученые мужи, которые подобно Дидиму Слепцу, Оригену, Клименту Александрийскому вплоть до святителя Кирилла Александрийского в V веке были одновременно исследователями, изъяснителями, толкователями, проповедниками Священного Писания, имели склонность находить в нем двойной смысл, одновременно исторический и трансцендентный, исторический и духовный. Различие между этими двумя значениями было достаточно важным, поскольку аллегореза была склонна отрываться от истории и переносить основной акцент на смысл библейского послания, который оно имеет для нас, в настоящее время, на уровень нашей нравственной, духовной и даже мистической жизни.

Антиохийские Отцы III–IV веков вставали в этом отношении порой в достаточно жесткую оппозицию (в особенности это характерно для Феодора Мопсуэстийского), чтобы средствами типологии вместить всю полноту истины в сами исторические события. Диодор Тарсийский, один из главных представителей этой антиохийской традиции, настаивал на том, что событие прошлого, например из Ветхого Завета, хотя имеет двойной смысл, одновременно исторический и духовный, однако оба значения совпадают в собственно историческом событии.