Основные выводы этих исследований

Как показывают результаты трех исследований, герменевтика Гадамера не может быть
беспроблемно классифицирована ни как " современная ", ни как " постмодернистская ". Скорее, как я
уже показал, философия Гадамера занимается попыткой переопределить
понятия рациональности, знания и истины таким образом, чтобы отойти от
фундаментализма и объективизма, не тривиализируя, однако, или релятивизируя
эти понятия. В этом смысле, как показал, в частности, Ричард Бернштейн (1983, 1986)
, философия Гадамера вносит значительный вклад в движение за пределы
такие дихотомии, как модернизм - постмодернизм и объективизм - релятивизм.

Примером такого вклада является концепция диалогической рациональности Гадамера, представленная в исследовании II
. В противоположность просвещенческому понятию
рациональности Гадамер очерчивает идею локализованного разума, встроенного в
диалогическую структуру языкового употребления (Leivisk ä, 2015a, 2015b). Как я утверждаю в исследовании
II, диалогическая рациональность - это постметафизическая (в хабермасовском смысле) и
постфаундационная концепция разума (Leivisk ä, 2015b). Это означает, между
прочим, что такой разум не может подчинить себе тотальность традиции, которой он подчиняется.
он сразу же предрасположен к рациональной рефлексии и не имеет непосредственного,
неинтерпретативного доступа к миру. Из этого следует, что не существует
нейтрального, независимого от языка или традиции основания, на котором можно было бы отличить " истинные " или
оправданные предрассудки от " ложных " или неоправданных, и поэтому
все знания остаются глубоко частичными, ошибочными и открытыми для пересмотра в
последующих контекстах понимания.

60

Однако, по мнению Гадамера, ситуативность разума не исключает
возможности или необходимости рациональной рефлексии. Гадамера часто
ошибочно истолковывали как поддерживающего точку зрения, согласно которой понимание может лишь
осветить и приспособить предрассудки, предрасположенные к нему, и, таким образом, как преуменьшение
силы критической рефлексии. Как я указывал в исследованиях I и II, это также
было основным аргументом Хабермасовской критики Гадамера (Leivisk ä, 2015a, 2015b).
Как я надеюсь проиллюстрировать, однако, точка зрения Гадамера не состоит в том, чтобы сказать, что мы
не следует пытаться оправдать наши предрассудки или то, что проверка их обоснованности невозможна
из - за нашей исторической ситуативности. Скорее, одна из главных проблем Гадамера
в Истине и методе - это вопрос об отличии предрассудков, с помощью которых
мы понимаем, от тех, которые приводят нас к недоразумениям (Гадамер, 2004,
298). Ответ Гадамера на этот вопрос - диалог. А именно, хотя мы
не можем выйти за пределы нашей исторической ситуативности как целостности, мы можем проверить наши
предрассудки в диалогических встречах с другими историческими горизонтами, которые представляют нам
свои независимые претензии на истину.

Ричард Бернштейн (1983, 168) утверждает, что, хотя Гадамер ввел
понятие диалога для того, чтобы объяснить, как утверждения об истине могут быть подтверждены,
он не делает эту форму оправдания полностью явной. Я согласен с Бернштейном
в том, что описание Гадамером критериев рационального диалога гораздо туманнее, чем
могло бы быть. Однако, на мой взгляд, это связано с попыткой Гадамера
деметодизировать рациональность. То есть он воздерживается от предоставления конкретных критериев
обоснования, чтобы избежать впечатления, что диалог - это особый метод
или техника, имеющаяся в нашем распоряжении, которая может привести нас к определенности или объективности.
Однако, как я уже говорил, Гадамер все же дает явное
описание особенностей рационального диалога. А именно, он демонстрирует, что
подлинный диалог требует готовности выслушать утверждение другого об истине,
принять его как потенциально обоснованное утверждение относительно предмета и проверить свои
собственные предубеждения против этого утверждения. Другими словами, диалог предполагает участие
в рефлексивном взаимодействии вопросов и ответов – объяснения и выяснения причин
мой аргумент состоит в том, что
, очерчивая эти особенности, Гадамер
дал нам несколько похожее описание процессуальной рациональности
, присущей нашим лингвистическим практикам, как Хабермас очертил свою концепцию
коммуникативной рациональности. Вышеупомянутые черты диалогической рациональности
, таким образом, являются такими чертами, на которые опираются люди как языковые существа в своих
попытках понять друг друга и обосновать свои притязания. Главное, как
Бернштейн (1983, 163) правильно указывает, что через это описание диалогической
рациональности Гадамер также дал нам мощный регулятивный идеал для ориентации наших
актов понимания, а также нашей практической жизни в более общем смысле.

Однако понятие диалогической рациональности не следует понимать как
попытку обеспечить трансцендентальное или необходимое основание для наших практик.
Гадамер постоянно подчеркивал, что философия должна отказаться от идеи

61

“ бесконечный интеллект ” (Гадамер, 2004, 457) и “ роль пророка,
Кассандры, проповедника ” (Гадамер, 2004, xxxiv). Гадамер (1981 с, 90; 1998 а,
60) подчеркивает, что сама философия принадлежит к уровню практики и поэтому
не может диктовать правила или решать проблемы общества и политики. В этом, на мой
взгляд, и заключается основное различие между Гадамером и Хабермасом – различие,
которое в конечном счете связывает Хабермаса с фундаментализмом, а Гадамера - с
постфаундационализмом. А именно, хотя Хабермас утверждает, что установил
явный разрыв с традицией трансцендентальной философии и принятие
постфундаментальной ориентации, как предполагают Апель (1992), Бернштейн (1983) и Маккарти
(1982), возможно, есть определенная непоследовательность в позиции Хабермаса.
Хабермас постоянно настаивает на неизбежности и необходимости
контрфактических предпосылок коммуникативного действия и, таким образом,
следует более сильной стратегии оправдания, чем он допускает (Apel, 1992, 150).
Другими словами, в то время как Гадамер предлагает нам практико - имманентную интерпретацию
постоянный
интерес Хабермаса, по - видимому, состоит в том, чтобы продемонстрировать, что эта рациональность не только возможна, но
и необходима в том смысле, что ее нельзя опровергнуть без перформативного
противоречия (например, Habermas, 1990).

Концепцию рациональности Гадамера можно также отличить от
постмодернистских интерпретаций разума, связанных с философией Капуто и Рорти
. Как указывалось в предыдущей главе, Рорти (1991 а, 23) отстаивает
“ этноцентрическую ” точку зрения на оправдание, согласно которой о рациональности ничего нельзя
сказать, кроме привычных процедур оправдания
собственной общности. Против этого этноцентризма Гадамер утверждает, что, хотя
диалогическая рациональность не может рассматриваться как " основополагающая ", диалог также не является
процедура оправдания характерна только для " нашего ’ сообщества. Скорее, с
точки зрения Гадамера, возможность диалогического оправдания присутствует
везде, где используется язык, независимо от сообществ, к которым
принадлежат собеседники. Поэтому идея о том, что мы способны оправдываться только
перед членами нашего собственного сообщества, совершенно чужда
гадамеровскому мышлению.

На первый взгляд, постметафизическая рациональность Капуто, по - видимому, имеет большую
степень сходства с герменевтикой Гадамера, потому что гадамеровские концепции
фрон - зиса и диалога также могут быть поняты как попытки переопределить
концепцию рациональности с постметафизической точки зрения. Однако, как я уже
показал, Капуто (1987, 213) в конечном счете сводит рациональность к “ преодолению
потока ”, под которым он понимает игривую деятельность по разрушению существующих парадигм
и внесению в них неортодоксальных предложений. Можно справедливо спросить, что делает
такое несоответствие существующим парадигмам особенно

Другая центральная проблема с понятием рациональности Капуто заключается в том, что в
конечном счете это всего лишь негативная попытка продемонстрировать, чем разум не является и от чего он исходит.

62

который разум должен быть освобожден, а не конструктивное объяснение
рациональности. Это стремление придерживаться отрицательных описаний характерно для многих
постмодернистских философий и, на мой взгляд, значительно снижает их
философскую значимость. А именно, им не хватает позитивной альтернативы
традициям, способам мышления и аргументам, которые
так строго критикуют эти постмодернистские философии. Кроме того, неясно, является ли собственная концепция
рациональности Капуто полностью свободной от принципов. В своей “ этике распространения ” Капуто
(1987, 261) вызывает представление о “ честной игре ”, который он определяет как “ свободная игра
ethicopolitical дискурса, своего рода общественную дискуссию, в которой мы позволяем
ethicopolitical причина, чтобы играть себя ” (там же). Далее он предполагает, что “
главное, по их мнению, стоит ограничить власть могущественных интересов и
метафизической идеологии доминируют разговоры и задержать играть ” (Капуто, 1987,
262). Разве Капуто не предлагает здесь принципы рациональной дискуссии или дискурса, очень
похожие на те, которые были предложены Гадамером и Хабермасом? Похоже, как Марш (1992,
19) указывает на то, что Капуто оказывается в ловушке дилеммы самопротиворечивости против
произвола, где он либо использует такое соотношение, которого стремится избежать, либо его
позиция уязвима для произвола.

Еще одна особенность, отличающая философию Капуто и Рорти от философии
Гадамера, - это понятие истины. Как я указывал в своих исследованиях, Гадамер
поддерживает концепцию регулятивной истины – то есть истины предмета или
die Sache selbst – способную дать направление и мотивацию процессам
понимания (Leivisk ä, 2015b; см. также Healy, 2007). Однако, как я утверждал в
своей защите от критики Гадамера Капуто, это понятие истины не
относится к какой - то доисторической сущности, которая передается в традиции
через диалогические или диалектические процессы понимания. Скорее, для
Гадамера концепция истинности предмета функционирует как диалогическое
ограничение, направляющее и ориентирующее партнеров по диалогу, обеспечивая им
общую почву или идеальную точку отсчета, препятствующую растворению
понимания в простом сопоставлении конкурирующих точек зрения. С
точки зрения гадамера, такая концепция необходима, потому что без нее
понимание потеряло бы свою конечную мотивацию. А именно, без идеи, что
истина не тождественна тому, что мы в настоящее время считаем действительным для нас тогда не было бы
никаких причин принимать всерьез утверждения других об истине, рисковать нашими первоначальными
предпосылками при столкновении с другими горизонтами или расширять наши
сообщества оправдания. Следовательно, отвергая такое регулятивное понятие
истины, и Рорти, и Капуто теряют критический потенциал, который может быть связан
с герменевтикой Гадамера.

Однако, как я надеюсь показать, хотя Гадамер утверждает, что
истина является (идеальной) целью всякого понимания, он не имеет в виду, что существует
конечная, объективная или основополагающая истина, которая должна быть достигнута. Скорее, Гадамер (2004,
444) настаивает на том, что расположенное понимание может охватывать свои объекты только как опосредованные
языком и историей и, следовательно, как ограниченные и частичные. Тем не менее, часть

63

оригинальность гадамеровской герменевтики заключается в попытке показать
, что, хотя и исторические, частичные и ограниченные, интерпретации, порождаемые
герменевтическим пониманием, не являются тривиальными или незначительными. Они
неадекватны или вторичны только с точки зрения картезианского стремления к
абсолютной достоверности. Во - первых, эти интерпретации представляют смысл
данного предмета для интерпретатора и его исторической ситуации и
, таким образом, имеют экзистенциальное, а не эпистемологическое значение. То есть они
открывают новые горизонты смыслов, дают возможность новым процессам понимания и
, таким образом, представляют собой вновь обретенную свободу в том, что ранее было ограничением для
интерпретатора. Во - вторых, эти интерпретации также представляют собой прогресс в
понимании в том смысле, что они были сформированы через рефлексивные
диалоги, в которых предубеждения испытывались против взглядов других
горизонтов. Поэтому они открывают углубленные, обогащенные и более обоснованные взгляды на
рассматриваемые вопросы.

24

Сильный акцент Гадамера на контекстуальности понимания создает
определенное напряжение между позициями Хабермаса и Гадамера. Как я уже
показал, оба автора согласны с тем, что нам нужны регулятивные идеалы, чтобы
обеспечить открытость понимания и поддерживать различие между
фактичностью и достоверностью. Однако, в то время как Гадамер сосредоточен на исторической,
частичной и конечной природе нашего существования, как указывает Пол Фэрфилд (2011, 141),
Хабермас все еще улетает в область сильных идеализаций и контрфактуалов
и стремится продемонстрировать, с чем мы " могли бы " согласиться, если бы не были обусловлены так, как мы
есть. Следовательно, тогда как Гадамер подчеркивает, что тенденция к
выдаче на достоверность и истину, а не достичь его, что делает нас рациональным и
человека, Хабермас еще ищет способ, эпистемология или точки зрения, с
которой обоснованности фактических соглашений может быть решен с формальной
определенности (Фэрфилд, 2011, 151; см. Также Хили, 2007, 139).

Подводя итог моим аргументам: Капуто и Рорти не видят опасности в
том, чтобы связывать понятия рациональности и истины либо с процедурами
обоснования, характерными для нашего сообщества (Рорти), либо с постоянным потоком
новых интерпретаций и сдвигов парадигмы (Капуто). В противоположность этому Гадамер
настойчиво поддерживает идею диалогической рациональности, в принципе
узнаваемой для всех людей, и концепцию истины, которая функционирует как
регулятивный идеал, ориентирующий процессы понимания. В то же время,
однако Гадамер также сохраняет твердую постфаундационную ориентацию своего учения.

24

Важно, однако, признать, что акцент Гадамера на контекстуальной
и ситуативной природе понимания не означает, что он поддерживает рортианскую идею
понимания как просто эгоистичного или служащего только прагматическим интересам. Скорее,
как подчеркивает Гадамер (2004, 311-312) в своей новой интерпретации аристотелевского понятия
фрон - зиса, понимание не может быть произвольным ни по отношению к предмету
, ни по отношению к данному контексту интерпретации. Это скорее кодетерминировано обоими, так как мы можем только
понять и уловить смысл некоторого предмета, опосредованного нашей
конкретной исторической ситуацией.

64

философия, отказавшись от попыток установить необъяснимый
фундамент рациональности. Таким образом, Гадамер избегает некоторых неувязок
, возникающих в Хабермас проекта, которые оказали сомнения в
постметафизическом и postfoundational статус Хабермас философия.
Поэтому, на мой взгляд, Гадамера в герменевтике может быть воспринято, как избежать некоторых
философских ограничения как Habermasian модернизма и Капуто
и Рорти постмодернистской философии и, следовательно, их вклад в движение
за эти подходы. В следующем разделе я обсуждаю значение
эта интерпретация Гадамера для философии образования и особенно
для преодоления той проблематики, которая была связана с модернистской и
постмодернистской философиями образования.

5.2

Актуальность исследований для философии образования

В своей книге " Новое значение обучения " Падрейг Хоган (2010, 34-35)
утверждает, что образование как практика требует от философии образования большего
, чем постмодернистская критика существующих философских парадигм. Хотя
философия образования может включать такую критику, она также должна включать
конструктивные предложения о том
, как будет выглядеть благоприятная, не репрессивная образовательная практика и каковы будут ее центральные цели и руководящие идеалы
(там же).
конструктивное внушение, критика или вмешательство в конечном счете находят свое оправдание
в некотором понимании рациональности и истины. А именно, без таких понятий невозможно
четко сформулировать, что " должно " иметь место в образовательной практике или
предпочесть одну образовательную модель другой. Постмодернистские философии часто
отказываются от конструктивных предложений из - за боязни вновь уподобиться
различным формам онтологического и эпистемологического фундаментализма
, от которых эти философии изначально стремились дистанцироваться. Однако я
согласитесь с Хоганом (Hogan, 2010) и Папастефану (Papastephanou, 2001), что этот отказ
ставит под угрозу образовательную ценность и значимость этих философий.
А именно, образование как практика глубоко переплетается с такими вопросами, как
то, на что мы надеемся от будущего общества, в каком направлении должно двигаться наше человечество
и что мы можем по праву передать будущим поколениям. Поэтому оставлять
эти вопросы без ответа и анализа не является жизнеспособным вариантом для
философии образования, которая стремится иметь практическую значимость.

Однако стало ясно, что при построении желательных идеалов, целей
и целей образования невозможно обойти то влияние, которое не только
постмодернистская философия, но и постмодернистское состояние нашего общества и
культуры оказали на то, как мы воспринимаем рациональность и знание. Многие из
" великих нарративов " современности, несомненно, находятся в кризисе. Они были
поставлены под сомнение новой множественностью различных идентичностей, мировоззрений и ценностных
обязательств, которые ставят под сомнение, например, идею единого

65

процесс рационализации и концепция универсального или единого способа
рациональности. Как я уже показал, даже такие скромно объективистские проекты, как
теория коммуникативного действия Хабермаса, кажутся с этой точки зрения слишком
идеализированными, опирающимися на такие допущения, которые не могут быть достигнуты с позиции
исследователя, находящегося в положении.

Поэтому, на мой взгляд, современная философия образования нуждается
в таком философском подходе, который обеспечивал бы такие понятия рациональности и истины
, из которых образование могло бы черпать свое обоснование и направление, а также
позволял бы философскую критику существующих образовательных практик. Однако в то же
время этот подход должен учитывать ограничения
рациональности и знания, вытекающие из ситуативной и контекстно - зависимой
природы человеческого существования. Другими словами, такой подход должен был бы
преодолеть слабость, которая вытекает из релятивизации или тривиализации
понятий истины и рациональности, не ставя, однако, под угрозу ее
постфундаментальную ориентацию. В этом тезисе я попытался представить
герменевтику Гадамера как одну из возможных альтернатив философской
структуре, которая могла бы удовлетворить этим требованиям и, следовательно, способствовать
движению за пределы дихотомии модернизма - постмодернизма
в философии образования.

Как утверждает Бернштейн (1983, 163), Гадамер использует свое понятие диалогической
рациональности как регулятивный идеал или видение общества, в котором есть практическая
попытка преодолеть такие формы коммуникации и практики, которые препятствуют
реализации рационального потенциала человечества. Мое предположение состоит в том, что
концепция диалогической рациональности могла бы, в аналогичном ключе, функционировать как регулятивный
идеал и как оправдывающая основа для образовательных практик. Понятие
диалогической рациональности представляет собой форму практического философствования или практики -
имманентное теоретизирование и, таким образом, оно может быть понято как прояснение и экспликация
рациональных черт, которые уже заложены в нашей образовательной
практике. Следовательно, если сами педагоги и учащиеся признают и принимают
диалогическую рациональность как неотъемлемое обоснование образования – и общество, в
котором такая рациональность процветает, как их ориентирующий идеал, – концепция может быть
воспринята как обеспечивающая интерпретацию врожденного телоса образовательных
практик. Такая интерпретация дает педагогам руководство по
которые конструируют и на основе которых оценивают свои действия и способы
поведения как воспитатели. Он также может информировать и напоминать практикующим о целях
образования, когда сами педагоги привносят в образование такие ценности, убеждения и намерения
, которые чужды этой практике и поэтому вызывают искажения
(например, Fairfield, 2011, 113). Более того, идея диалогической рациональности могла бы помочь
сделать явными те ситуации, когда извне навязываются искажающие намерения, требования или цели
образования. Следовательно, это понятие не может быть
они служат не только ориентирующим идеалом для образовательных практик, но и
отправной точкой для их философской рефлексии и критики. С этой точки зрения,

66

понятие диалогической рациональности позволило бы философии образования
сохранить свой критический потенциал и, таким образом, избежать слабости, которую Карр (1998),
Хоган (2010), Хейтинг (2004) и Папастефану (2001), среди прочих
, связывают с некоторыми постмодернистскими философиями образования.

Однако, как я уже отмечал выше, диалогическая рациональность является ошибочной и
correctible осмысление перспектив образования и человечества, и
поэтому его не следует отождествлять с foundationalist чаяния некоторых
модернистской философии образования, представленного в главе 1.1. Как
Гадамера (2004 год, 273) критика эпохи Просвещения, показывает, что попытка
создать надежный фундамент для знаний и рациональность, в отличие от
предвзятого понимания природы и с историческим характером
человеческое существование. Более того, как утверждает Гадамер (1999, 36) в своем эссе “ О
возможности философской этики ”, единственная действительная форма философии или
философской этики - это та, которая не отрицает свою собственную обусловленность, а скорее
принимает ее обусловленность или сомнительность как одно из своих существенных содержаний. В
этом контексте различие Чарльза Тейлора (2015, 62-63) между “ строгой
диалектикой ” и “ интерпретативной диалектикой ” может быть полезно для освещения
разницы между фундаментальной эпистемологией и более скромной формой
обоснование или аргументация, предоставляемые герменевтикой Гадамера. В то
время как строгая диалектика относится к философской системе, которая утверждает, что опирается на
неоспоримую отправную точку, интерпретативная диалектика остается в герменевтическом
круге и использует в качестве отправной точки интерпретации, которые люди имеют о
себе и своих практиках (Taylor, 2015, 62-63). Однако, хотя
интерпретативная диалектика не предполагает Архимедовой точки знания, она
все же стремится убедить нас с помощью аргументированных аргументов или, как Тейлор (2015,
63) сам ставит его, исходя из общей правдоподобности интерпретации, которую он дает.
Герменевтика Гадамера является прекрасным примером такого способа аргументации
или рассуждения, который ориентирован на осуществление аргументированного суждения не в контексте
вневременного и неизменного, а в контексте изменчивого и случайного.

Таким образом, хотя концепция диалогической рациональности могла бы дать
образованию ориентирующий идеал и отправную точку для философской
критики образовательных практик, она, очевидно, не исключает того факта, что
эти практики глубоко зависят от истории. Однако, как я надеюсь
показать, историческое воздействие не препятствует критике
образовательных практик и не исключает возможности продуктивной трансформации
традиции через образование. Скорее, это означает, что в образовании отсутствует
самопрозрачность, которая позволила бы полностью контролировать идеи, практику, навыки
и ориентации, передаваемые через образование будущим поколениям. Таким
образом, историчность образования требует от педагогов признания
пристрастности и конечности их взглядов и действий и стремления вооружить учащихся
такими способностями, которые позволят им стать активными участниками
разумного переосмысления традиции. На мой взгляд, принятие диалогического

67

рациональность как ориентирующий идеал образовательных практик, таким образом, в конечном счете означает
развитие такой диалогической, расположенной рациональности или фрон - зиса в самих обучающихся
и тем самым позволяет им принимать участие в желательной трансформации
традиции и общества.

В исследованиях I и III одной из моих основных целей было описание процессов обучения
, основанных на диалогической, фонетической рациональности (Leivisk ä, 2013, 2015a). В
этих процессах учащиеся приобретают рефлексивный взгляд на традицию, которую
они унаследовали через образование, и, таким образом, на те самые предпосылки, которые ориентируют
их обучение. По словам Гадамера (2004, 301), они обретают “ действенное историческое
сознание ”. Как было сказано ранее, в силу историчности человеческого существования
достижение такой критической перспективы требует встречи с другими, ранее
неведомые горизонты и миры мысли и действия. Благодаря своей
незнакомости и неожиданности эти горизонты порождают такие переживания
отрицания, которые позволяют учащимся выдвигать на первый план свои собственные исторические
предпосылки, исследовать их исторически структурированную природу и
осознавать конечность и ошибочность их преобладающего знания. Это
осознание приводит к большей открытости учащихся к другим горизонтам и
, следовательно, к дальнейшему опыту.

Однако, как я уже подчеркивал, встреча с другими горизонтами и обучение
у них не означает безоговорочного принятия утверждений об истинности этих
горизонтов. Скорее, это означает вступить с ними в общий, диалогический поиск истины
и проверить свои собственные предпосылки против утверждений об истине, которые
эти горизонты представляют. Другими словами, обучение требует пожертвовать своей
текущей пристрастностью ради истины предмета и выйти
за пределы своего текущего бытия к большей универсальности (Гадамер, 2004, 15).
Этот вид обучения порождает новые, более обоснованные, обогащенные и углубленные
интерпретации рассматриваемого предмета, а также открывает перед
обучающимся новые горизонты смысла и новые возможности понимания.
Однако эти интерпретации, достигнутые в процессе обучения, неизбежно будут преодолены
последующими процессами обучения, поскольку горизонт ученика расширяется и смещается
по мере того, как он понимает и учится. Таким образом, для Гадамера познание - это не
процесс приближения к предначертанной или предсуществующей истине или полной автономии от нее.
исторические предрассудки. Скорее, процессы обучения должны рассматриваться как
фундаментально открытые и незавершенные, поскольку ни одна интерпретация любого
предмета никогда не является исчерпывающей или окончательной, но всегда есть еще, что узнать и
испытать. Сам Гадамер (2004, 8) называет эти
неразделимые процессы обучения понятием Bildung. Суть этой гадамеровской концепции,
на мой взгляд, заключается в том, что именно нескончаемое стремление к истине и знанию
делает нас людьми, а не открытие самой истины, поскольку последняя остается
недостижимый идеал для конечного человеческого существования. Однако, в отличие от Капуто, Рорти
и многие другие постмодернистские философы предполагают, что, несмотря на свою недостижимость,
истина остается необходимым руководящим идеалом для процессов познания, так как отказ от

68

такой идеал в конечном счете означал бы отказ от рациональной мотивации для
преодоления своей нынешней пристрастности.

С точки зрения Гадамера, участие в
описанных выше процессах обучения имеет решающее значение, поскольку оно готовит учащихся к такой гражданской позиции, на
которой основаны открытые, толерантные и диалогические общества. Эти общества – те
, в которых существует непрерывная практическая попытка реализовать такие черты
диалогической рациональности, как открытость к общению и
обучению, готовность предлагать и принимать критику и проверять свои убеждения
на противоположных ценностях и мнениях (Fairfield, 2011, 150). Однако, как
Фэрфилд (там же) указывает, что принятие герменевтического взгляда на рациональность
и общество означает признание того, что реальные исторические условия всегда остаются далекими
от идеала. Поэтому дискурсивные или диалогические практики даже самых
открытых и разумных обществ не только симметрично структурированы и
ориентированы на взаимность, но и агонистичны, риторичны, убедительны и
властолюбивы (там же).
Однако, с точки зрения Гадамера, это
делает непрерывную практическую попытку реализовать такую рациональность еще более
важной.

В заключение я предполагаю, что герменевтика Гадамера открывает
просветляющую философскую перспективу образования как практики, глубоко
озабоченной будущим и перспективами человечества и, в конечном счете
, " благом " человеческой жизни. Таким образом, герменевтика Гадамера также позволяет
признать, что образование требует убедительных концепций рациональности и истины
, из которых можно было бы вывести его обоснование и ориентацию и на которых основывалась
бы философская критика образовательных практик. Однако как глубоко
исторический, практико - имманентный способ теоретизирования и философствования,
Герменевтика Гадамера не стремится дать фундаментальное
обоснование образовательным практикам. То, что дает философская герменевтика, – это
историческая, ошибочная и корректируемая интерпретация присущего рациональному
потенциалу образования и обучения - интерпретация, которая стремится убедить нас
общей правдоподобностью, которую она дает (Taylor, 2015, 63). Актуальность этой
интерпретации заключается в том, что она может помочь преподавателям и самим учащимся
осмыслить свои действия и убеждения в различных образовательных контекстах.
и, таким образом, участвовать в непрерывном совершенствовании своих практик.

Однако в свете фокуса данного исследования первостепенное значение
этой гадамеровской интерпретации состоит в том, что она представляет собой важный вклад
в движение за пределы непродуктивной оппозиции модернизма - постмодернизма
в философии образования. А именно, в то время
как философия Гадамера воздерживается от фундаментальных устремлений модернистских
философий образования, она также избегает той слабости, которая была
связана с отказом постмодернистских подходов от предоставления
обосновывающей основы для образовательных практик. В этом смысле Гадамеровская

69

герменевтика предлагает более обоснованное оправдание теории и
практики образования, чем то, которое обеспечивается либо модернистской, либо постмодернистской
философией образования, обсуждаемой в этом тезисе.

5.3