Соответственно , Гадамер (2004, 444-445) утверждает , что все частные

13

Как отмечает Грондин (1994, 119), диалогический взгляд Гадамера на язык также
соответствует его критике современной научной ориентации, которая пронизывает все
сферы человеческого существования. А именно, гадамеровская философия языка представляет собой переход
от взгляда на язык как средство контроля и обладания к пониманию
языка как участия в традиции и в разговоре, которым мы являемся. Как говорит Гадамер
, язык - это не то, что находится под сознательным контролем. Поэтому это больше
правильнее сказать, что “ язык говорит с нами ” (Гадамер, 2004, 459), чем то, что мы говорим
на языке. Согласно Гадамеру (там же), не существует знания и выбора сознания
в пользу и против развития и использования языка. Язык ‘ случается ", а
не " используется ’.

14

Как объясняет Гадамер (2004, 444), в контексте его герменевтики вся концепция
“ мира в себе ” становится проблематичной. Далее он утверждает, что критерий
продолжающегося расширения нашего мировоззрения не задается “ миром в себе ”, лежащим за пределами
языка. Скорее, бесконечная совершенствуемость человеческого опыта мира означает
, что каким бы языком мы ни пользовались, нам никогда не удается ухватить ничего, кроме все большего и большего.

34

языки открывают различные перспективы на мир и, таким образом, освещают
различные его аспекты. Важно, однако, что в философии Гадамера эта
лингвистическая опосредованность мира не релятивизирует его и не делает различные
языковые мировоззрения радикально несоизмеримыми. Гадамер (там же) утверждает, что
в силу своего языкового характера все мировоззрения открыты для экспансии в
любую другую точку зрения. Поэтому в той мере, в какой отдельные языки освещают различные
аспекты общего мира, понимание между этими языковыми горизонтами
это в принципе возможно. Как указывает Гадамер (2004, 443), мир подобен
“ спорному объекту ”, помещенному между общающимися – “ общей почве,
никем не попираемой и всеми признанной, объединяющей всех, кто говорит друг с другом ”.

Как отмечалось выше, эти взгляды на природу языка тесно
связаны с гадамеровской концепцией диалога, к которой Гадамер
обращается прежде всего на примере интерпретации исторических текстов. Гадамер
(2004, 354-355) подчеркивает, что для того, чтобы по - настоящему понять прошлое,
говорящее через текст, мы должны понимать это прошлое как партнера в диалоге,
как личность или “ Ты ”, и позволять ему обращаться к нам. То есть мы
должны понимать горизонт прошлого как другое существо, которое представляет свое собственное,
потенциально обоснованная точка зрения на рассматриваемый предмет. По
Гадамеру (2004, 354), понимание прошлого таким образом важно, потому
что человек, стремящийся понять прошлое, объективно исключает саму
возможность чему - то из него научиться. А именно, отрицание исторической
обусловленности путем утверждения объективности не отменяет влияния
предрассудков; напротив, оно только мешает исследовать, как именно такие
предрассудки действуют в понимании. Следовательно, с точки зрения Гадамера (2004, 354-355)
, понимать в подлинном смысле означает принимать утверждение истинности
серьезно относиться к прошлому и тем самым подвергать сомнению собственные
предрассудки. Только вовлекая в игру и подвергая риску собственные предрассудки
, человек открывает себя для переживания истины, связанной с пониманием
(Gadamer, 2004, 299). Вот почему Гадамер (2004, 365) подчеркивает, что диалог
требует особого рода открытости и смирения перед конечностью и
пристрастностью человеческого знания и перед другими горизонтами, из которых можно
узнать о границах понимания. Гадамер называет эту ориентацию “ Сократической
docta ignorantia” (Гадамер, 2004, 356, курсив добавлен; см. также Gjesdal,
2008, 300), сократическое знание незнания.

Однако Гадамер подчеркивает, что цель диалога не в том, чтобы
понять или принять взгляды прошлого как таковые. Скорее, подлинный диалог
всегда направлен на истину предмета (die Sache selbst, Gadamer,
2004, 361, 369, 371, курсив мой), что является общей целью диалога

расширенный аспект мира. Таким образом, языковые мировоззрения не относительны в том смысле, что
их можно противопоставить “ миру в себе ”, как если бы существовала точка зрения вне
человеческого, языкового мира, с которой можно было бы охватить мир, существующий независимо от языка
(там же).

35

на которую ориентируются оба партнера по дискуссии и которая помещается между
ними как спорный объект. Гадамер (2004, 371) подчеркивает, что диалог
служит общей цели достижения согласия по предмету
, а не защите собственной позиции. Таким образом, оба партнера отказываются
от своих субъективных позиций в пользу выяснения истины по данному вопросу
. То, что происходит в диалоге,- это рефлексивное движение вопроса и
ответа, которое стремится найти общие слова и общий язык для выражения
что обнаруживается в предмете (Гадамер, 2004, 366-367). Сосредоточенность
на предмете имеет решающее значение, поскольку она побуждает собеседников оставаться
открытыми для притязаний другого на истину и, таким образом, рисковать своими собственными предположениями.
Таким образом, общее внимание к предмету является предпосылкой для
понимания и согласия. Однако, как утверждает Бартольд (2010, 4), он
не гарантирует беспрепятственного доступа к " самим вещам " и, таким образом,
функционирует скорее как диалогическое ограничение, чем как эпистемологический критерий.

Герменевтический диалог приводит к событию истины, которое я описал
выше как “ слияние горизонтов ” (Гадамер, 2004, 305), то есть к появлению
нового горизонта смыслов или приходу в язык предмета.

Как отмечали многие комментаторы, несмотря на центральную
роль понятия истины для Гадамера, нигде в своей работе он не дает
явное изложение концепции (Bernstein, 1983, 151; Dostal, 1994, 47; Risser,
1994, 123). Очевидно, однако, что Гадамер (2004, 484) подчеркивает
событийный характер истины, чтобы отличить ее от взгляда на истину как на
статичную, неизменную или фиксированную цель, к которой продвигается понимание.

На мой взгляд, значение гадамеровской герменевтической концепции истины
многообразно: во - первых, истина относится к значению, которое событие понимания
имеет для интерпретатора и его исторической ситуации. А именно, понимание
трансформирует и расширяет горизонт интерпретатора, увеличивает его
самопонимание и, следовательно, открывает для него новые возможности
понимания. Во - вторых, истина также означает углубленное и
обогащенное понимание обсуждаемого предмета. Хотя это
понимание должно рассматриваться как представляющее лишь частичную, ограниченную и конечную
истину материи, тем не менее это истина, превосходящая частные
перспективы прошлого и настоящего, поскольку она возникает из рефлексивного диалога
между ними и представляет собой слияние этих горизонтов, ранее существовавших сами по
себе. Как указывает Лоуренс Шмидт (1995b, 77), герменевтическая истина
не абсолютна, а скорее та истина, которая может быть достигнута с определенной
исторической точки зрения и через столкновение с другой конкретной истиной.
горизонт. Она сохраняет возможность бесконечного совершенствования знания и
признает нашу человеческую конечность и ошибочность (там же). В - третьих, часто игнорируемым
измерением гадамеровской концепции истины является вышеупомянутая истина субъекта

36

материя – die Sache selbst – функционирует как регулятивный идеал, ориентирующий партнеров
в диалоге и тем самым способствующий пониманию и согласию между ними. Как
предполагает Бартольд (2010, 107), с помощью этой концепции мы можем читать Гадамера как
описание идеализированного события понимания, которое тесно связано с
готовностью оправдать себя перед другим. На мой взгляд, это значение
понятия истины особенно важно для того, чтобы отличить
герменевтику Гадамера от радикальных форм релятивизма, связанных с некоторыми
философия постмодерна. Эта концепция истины будет более подробно рассмотрена
в главах 4 и 5.

37

4

ГЕРМЕНЕВТИКА ГАДАМЕРА В ДИАЛОГЕ
С МОДЕРНИЗМОМ И ПОСТМОДЕРНИЗМОМ

В этой главе я предлагаю переосмысление результатов трех исследований
этого тезиса в свете дебатов модернизма и постмодернизма. Таким образом, моя цель
состоит не в том, чтобы повторить точное содержание исследований, а в том, чтобы
реконструировать их в более широкие рамки этого тезиса. Как я уже указывал во
введении, расположить философию Гадамера на
оси модернизма - постмодернизма - задача далеко не простая и прямолинейная. Среди
прочего, герменевтика Гадамера стала объектом противоположной критики
как модернистов, так и постмодернистов (например, Schmidt, 1995a).
В то время как многие видные представители модернизма, включая Хабермаса
и Апеля, обвиняли Гадамера в отказе от концепций рациональности и
критики, связанных с традицией Просвещения, некоторые
постмодернисты утверждали
, что Гадамер остается в долгу перед традицией метафизики (там же).

С помощью этих
исследований моя цель состоит в том, чтобы продемонстрировать, что особенно понятия рациональности
и истина в герменевтике Гадамера дает многообещающую отправную точку для
преодоления некоторых основных философских ограничений, связанных как с
хабермасовским модернизмом, так и с постмодернистскими подходами Капуто и Рорти.

4.1