Об оборотничестве и возрастных инициациях

Многие исследователи связывают рассказы об оборотничестве с инициациями. Рассмотрим вкратце, что мы знаем об этом интереснейшем явлении.

Практика возрастной инициации существовала повсеместно, у всех народов. По достижении определенного возраста молодые люди проходили определенный цикл обрядов, вследствие которых превращались из подростков во взрослых людей и становились при этом полноправными членами общества. Наставники – опытные, знающие люди – проводили инициации так, что у молодых людей происходила коренная перестройка психики, снимались глубинные страхи, вырабатывались и закреплялись на бессознательном уровне навыки взаимодействия с товарищами. Подростки становились взрослыми и, как следствие, получали новый социальный статус – статус полноправного члена общества – и новые права: право быть воином, право иметь жену, право заниматься созидательной магией.

В принципе существует два основных вида «оборотничества»:

1) инициации, подразумевающие «превращение» посвящаемых в животных;

2) практики «пускания морока» или «отвода глаз».

Любая инициация строится по схеме замри-умри-воскресни. Иначе говоря; прежде чем перейти на новый качественный уровень, человек должен испытать частичное разрушение, подавление, агрессивное (в большей или меньшей степени) воздействие извне. Таковым в условиях инициации и является частичная деградация человека до зверя.

Инициационные сценарии в общих чертах одинаковы для всего мира. По всей видимости, причина этого в том, что инициация является оптимальным способом стимулировать развитие человека в данном возрасте. А потому и в Австралии, и на Крайнем Севере большинство юношеских инициационных практик имеют одни и те же черты. Среди них следующие:

а) инициируемые удаляются из привычного для них общества;

б) инициацию (чаще всего) проходят в коллективе сверстников;

в) посвящаемый подвергается притеснениям и испытаниям.

Экстремальное сообщество подростков, противопоставленное «обычному» миру, можно сравнить с волчьей стаей. У славян, как и у других индоевропейцев, подобные союзы часто и называли «волчьими», а самих участников – «волками». Этнографически зафиксированы случаи, когда инициируемые наряжались волками, носили одежду из шкур, при вступлении в союз обязаны были кусаться и выть. На уподобление инициируемых хищным зверям указывают и те факты, что пища, которой они питаются, как правило, мясная, у некоторых народов только члены инициационного союза имеют право охотиться. «Волчьи союзы» противопоставляют себя обыденному миру; как это и подобает хищникам, они похищают в деревнях продукты, хулиганят. Инициируемые подвергаются различным испытаниям.

Память об инициационных практиках встречается в волшебных сказках, типические сюжеты каковых, кстати, инициационны по сути своей – «невозможно отрицать, что испытания и приключения героев и героинь волшебных сказок почти всегда переводимы на язык посвящения».

Героиня сказки совершила ошибку, вследствие которой ее возлюбленный «ушел». Героиня отправилась искать его и нашла в следующем месте:

А следующую волшебную историю этнографы записали в Курганской области.

Этот, казалось бы, несложный рассказ содержит массу деталей, указывающих на инициационные практики.

…изругала по клятбишному – уходившие в «волчьи союзы» иногда оплакивались как умершие, после возвращения домашние делали вид, что не узнают их.

…мы этим и питались… – как уже говорилось, участники молодежных союзов иногда питались «чем Бог послал» (промышляя мелким воровством, собирательством и др.) Также и в данном рассказе члены «союза» (подобно сбивавшимся в такие же «волчьи стаи» спартанским отрокам и юношам, не достигшим совершеннолетия и обязанным законами Ликурга самим добывать себе пропитание, в том числе воровством) воруют пищу, которую хозяйки оставили без присмотра, «не благословясь».

Стоит избушечка… пришли к морю… – в сказках много раз упоминается некая мистическая дорога, ведущая в «иной мир». На этой дороге герой, действительно, часто встречает дом (вспомним известное «избушка, повернись к лесу задом…»), спутника-наставника и водное пространство. Под водным пространством не стоит буквально понимать реку или море – здесь это обозначение некоего «иного мира». Здесь подчеркивается, что Митенька стал чужим по отношению к обыденному миру, стал принадлежен «тому свету», «миру мертвых».

… душной ты стал – Митенькина пахучесть также указывает на его принадлежность к «иному» – живой в царстве мертвых пахнет так же скверно, как и мертвый в мире живых.

Хотя данный рассказ и содержит в себе много сказочного, его нельзя с полной уверенностью отнести к сказкам. Это скорее имеющая сказочные элементы быличка – рассказ, подразумевающий реальность и «всамделишность» описанного (в отличие от волшебных сказок, где изображается заведомо нереальный мир). Сохранилось довольно много рассказов, повествующих о попадании людей в «инициационные пространства» (некоторые из них мы процитируем далее). Как и в «рассказе про Митеньку», речь в них идет о конкретных людях, знакомых рассказчику или напрямую, или через одного-двух посредников. Многие истории записаны в последние десятилетия, и это наводит на будоражащую исследовательское воображение мысль, что, быть может, подобные практики имели место еще совсем недавно.

Обычно инициация представляет собой таинство: на нее (иногда под страхом смерти) не допускаются непосвященные – женщины, дети, чужаки. В ходе инициации юноши посвящаются в тайны племени – мифологию, секретные знания. Непосвященные этих тайн знать не должны.

Приведем пример подобного посвящения в тайное знание. У аборигенов Австралии существуют трещотки особой конструкции. При приведении их в действие раздается специфическое гудение. Это гудение считают голосом божества: если непосвященные, находясь в деревне, слышат из ближайшего леса гул трещоток, они верят, что в лесу, действительно, ревет бог (о существовании трещоток им не известно). Когда происходит инициация, посвящаемым подросткам показывают трещотки, демонстрируют их действие и сообщают: это, на самом деле, не бог – бог совсем другой. Это весьма напоминает и прохождение разных ступеней (градусов) в различных инициатических (посвятительных) организациях и тайных орденах (например, вольных каменщиков, розенкрейцеров, иллюминатов и др.), где посвящаемым на разных степенях посвящения сообщают каждый раз новый, «истинный» вариант орденской легенды, символов и даже «подлинное имя Бога» (всякий раз новое).

Не было ли так, что непосвященные на Руси верили, что мальчики, уходящие на инициацию, действительно превращаются в волков? Не потому ли Онфим считал, что он может стать «зверем»? Ожидание таинственного превращения подготавливало психологическую перестройку, стимулировать которую и была призвана инициация. Но только тот, кто прошел инициацию, узнавал: истинного физического превращения в зверя не происходит; таинство заключается в другом.

Человек, находящийся внутри некой сферы колдовского воздействия, ощущает себя таковым, какой он и есть – человеком. Однако со стороны он воспринимается как вихрь (вспомним многочисленные поверья о том, что в вихрях живут колдуны), собака, чурка, сноп, клубок пряжи и т. п. Иначе говоря, для посторонних создается иллюзия. Умение создавать иллюзии было хорошо известно знающим людям. В русских деревнях это называлось сделать морок или отвести глаза.

Древнейшее в нашей литературе упоминание «пскаяния морока» или «отвода глаз» встречается в «Повести временных лет» древнерусского летописца Нестора.

Не углубляясь в механизм «отвода глаз», скажем только, что морок создавался путем воздействия на сознание наблюдателя. Напрашивается сопоставление создания морока и гипноза, но мы бы поостереглись ставить знак равенства между двумя этими явлениями.

Большинству людей, независимо от того, в каком веке они жили, было мало известно, каким способом создается такая иллюзия, зато повсюду знают, как от нее защититься. Подобное «измененное состояние сознания» может разрушить или молитва (ношение креста, упоминание Бога и т. д.) или матерная брань (по выражению одного из «знающих» – «если нельзя устроить молебен»).

Некоторые практики выхода из тела сопровождаются либо созданием осязаемого и зрительно воспринимаемого образа, либо управлением неким животным.

А вот что писал Мирча Элиаде в главе V своего капитального труда «Обряды и символы инициации».

 

Посвящение воинов и шаманов

Берсерки

Вот как представлено воинство Одина в известном отрывке из «Инглингасаги» (гл. VI): «Они шли без лат, дикие, как собаки или волки. Они впивались зубами в свои щиты и были сильны, как медведи и быки. Они убивали людей, и все, даже железо и сталь, были бессильны перед ними. Это называлось – ярость берсерков». В этой мифологической картине мы узнаем описание реально существовавших «мужских обществ» – пресловутых «мужских союзов» (Maennerbuende) древней германской цивилизации. Берсерки в литературе – это, буквально, «те, кто в медвежьей (бер) шкуре (серк)», буквально «воины, одетые (serkr) в медвежьи шкуры». Они магически отождествляли себя с этими животными. Впрочем, иногда они могли и превратиться в волков или медведей.

Берсерком можно было стать после посвящения, включающего специфические для воинов испытания. Так, например, как рассказывает Тацит, у хаттов соискатель не стриг ни волос, ни бороды, пока не убивал врага. У тайфал(л)ов молодой человек должен был убить вепря или медведя, а у герулов (эрулов) он боролся с этими зверями без оружия. Пройдя подобные испытания, он превращался в неустрашимого воина, который вел себя, как зверь на охоте. Он становился сверхчеловеком, ибо ему удалось приобрести магическую и религиозную силу, часть которой он получал от хищника.

Вельсунгасага сохранила для нас воспоминания о некоторых типовых испытаниях в обряде посвящения берсерка. Конунг Сигейр предательски захватил в плен девятерых своих шурьев – Вельсунгов. Он связал их и отдал на съедение волку. Однако одного из них, Зигмунда (Сигмунда), спасла его сестра Сигни. Спрятанный в хижине в чаще леса и вылеченный заботами Сигни, Зигмунд ждет часа мести. Когда два старших сына Сигни достигают десятилетнего возраста, она отсылает их к своему брату, чтобы он подверг их испытанию. Зигмунд обнаруживает, что они трусы, и, следуя его совету, Сигни их убивает. От инцеста брата и сестры рождается еще один мальчик – Синфьетли (Синфьотли). В десять лет мать подвергает его первому испытанию: она шьет ему рубаху прямо на теле, прошивая кожу. Сыновья Сигейра при этом выли от боли, но Синфьетли абсолютно бесстрастен. Тогда мать срывает с него рубаху вместе с кожей и спрашивает, не больно ли ему. Мальчик отвечает, что Вельсунг не станет беспокоиться из-за такой малости. Затем она посылает его в хижину Сигейра; он приказывает мальчику приготовить хлеб из мешка муки, в котором находится гадюка. Вернувшись вечером, Зигмунд находит готовый хлеб и спрашивает, не нашел ли мальчик что-нибудь в мешке? Мальчик отвечает, что он что-то заметил, но не обратил на это внимания и замесил все вместе.

После такого испытания храбрости Сигмунд берет мальчика с собой в лес. Однажды, возвращаясь с охоты, они находят на стене своей хижины две висящие волчьи шкуры. Два сына конунга после смерти были превращены в волков и могли освободиться от своих шкур только на десять дней. Сигмунд и Синфьетли одевают волчьи шкуры, но снять их не могут. Они идут в разные стороны, договорившись, что каждый обратится к другому за помощью только в том случае, если на него нападут сразу более семи человек. Однажды Синфьетли был призван на помощь и убил всех, кто напал на Зигмунда. В другой раз напали на Синфьетли, но он сам убил всех врагов, не обратившись к Зигмунду за помощью. Тогда Зигмунд бросился на него и перегрыз ему горло, но некоторое время спустя вылечил его. Они добрались до своей хижины и решили ждать, пока им не удастся освободиться от волчьих шкур. Этот эпизод завершает посвящение Синфьетли, который теперь может отомстить за смерть родных.

Присутствующие здесь темы посвящения очевидны: испытание храбрости, стойкость перед физическими страданиями и, наконец, магическое превращение в волка. Превращение в волка, то есть ритуальное переодевание в волчью шкуру, составляло главный элемент посвящения в «мужской союз». Одев шкуру волка, человек перенимает волчьи повадки, иначе говоря, становится диким воином, непобедимым и неуязвимым. «Волк» – таково было прозвище членов индоевропейских воинских братств. Сценарии героических посвящений можно обнаружить и в других сагах. Так, например, в «Саге о Гретгаре Сильном» герой спускается в могильный курган, где находится драгоценное сокровище, и поочередно борется с призраками, двенадцатью берсерками и медведем. В «Саге о Хрольфре Краки» Бедхвар (Бедвар – В. А.) убивает крылатое чудовище и посвящает своего молодого друга Хеттри, дав ему съесть кусок сердца чудовища.

К сожалению, мы не можем подробно останавливаться на вопросах социологии, мифологии и обрядов германских «мужских союзов», блестяще исследованных Лили Вайзер, Отто Хефлером и Жоржем Дюмезилем, ни на других особенностях индоевропейских «мужских обществ», таких, например, как индоиранские «мериа», которые явились предметом серьезных трудов Стига Викандера и Гео Виденгрена. Скажем только, что поведение членов индоевропейских воинских союзов во многом схоже с поведением членов «мужских союзов» первобытных обществ. Как у тех, так и у других, члены братств терроризируют женщин и непосвященных и демонстрируют свое «право на грабеж» – обычай, который еще встречается, хотя и в более слабой форме, в народных традициях Европы и Кавказа. Грабеж, особенно угон скота, уподобляет членов братства хищникам. В германском братстве «Вютендес Геер» (буквально: «Бешеное Войско»; обычно переводится на русский язык как «Дикая Охота» или «Войско Мертвецов»; происходит от языческих представлений о несущейся по небу, состоящей из павших в бою воинов-эйнхериев и божественных воительниц-валькирий свите верховного бога-шамана древних германцев Вотана или Вуотана, имя которого содержит частицу «Ву(о)т», означающую «боевое бешенство», «боевой экстаз»; у северных германцев Скандинавии В(у)отану соответствовал бог-шаман Один; у древних англосаксов – Воден или Водан), или в сходных ритуальных организациях лай собак (волков) является частью неописуемого шума, в котором смешаны самые несовместимые звуки. Эти шумы играют важную ритуальную роль: они готовят буйное исступление (экстаз) членов «мужского союза». Мы видим, что в первобытных культах шум трещоток рассматривался как голос Сверхъестественных существ. Это был знак их присутствия среди посвященных. В германских и японских братствах странные шумы, как и маски, означали присутствие Предков, возвращение душ умерших. Испытание состояло во встрече посвящаемых с мертвыми, которые перед зимним солнцестоянием возвращаются на землю. Именно зимой посвященные могут превращаться в волков. Иначе говоря, зима – время года, когда члены «мужского союза» способны отойти от своего обыденного состояния и приблизиться к сверхчеловеческому, общаясь с Предками и приобретая их магию.

Впрочем, превращение в хищника не было прерогативой воинов: мы встречаемся с ним в тайных африканских обществах, которых называли «Леопард» («люди-леопарды»).

Феномен ликантропии засвидетельствован во всем мире. Кроме того, ритуальная имитация поведения хищников встречается в некоторых социорелигиозных контекстах, не имеющих ничего общего с воинскими братствами, и даже в женских объединениях.

Что касается африканских тайных обществ «Леопардов» (людей-леопардов), то в них, как во многих формах ритуальной ликантропии, речь идет о феномене, связанном с магией большой охоты, – имитация хищного животного, по преимуществу, охотника. Тюрко-монголы Центральной Азии считали поведение хищника образцом, по которому они вырабатывали свою военную стратегию. Мифический предок Чингиз-хана был серым волком, и великий завоеватель максимально использовал способ нападения волчьей стаи. Аналогичную мифическую тему можно обнаружить в необычных именах и генеалогиях различных индоевропейских и азиатских народов. Такие племенные имена, как лувены, гирпины, дахи (даги, даи), гирканцы и др., означают, что эти народности произошли от Героя-Волка и могут вести себя как волки – свирепые воины, дикие звери. Все это скорее относится к мифологии войны, и различные имена «народов-волков», быть может, говорят о военном клане или группе воинов, завоевавших некогда территорию и ассимилировавшихся с ее коренными жителями, дав тем самым всему народу свое имя воина-хищника.

Но нас более всего интересует возможность определить структуру посвящения, благодаря которому молодой человек становится воином-хищным животным. Воинское испытание – это почти всегда личный бой, который ведется таким образом, чтобы вызвать у неофита «буйство берсерка». Потому что одной храбрости здесь мало. Берсерком же становятся не только благодаря храбрости, физической силе или упорству, для этого надо выдержать магически-религиозное испытание, которое радикально меняет поведение воина. Он должен преобразить свою человеческую сущность, продемонстрировав агрессивное и устрашающее исступление, которое отождествляет его с разъяренными дикими животными. Он «разогревается» до наивысшей степени, его захватывает таинственная сила, нечеловеческая и неодолимая, так что боевой порыв исходит из самой глубины его существа. Древние германцы называли эту силу «Вут» – термин, который Адам Бременский переводил как «ярость» (лат. фурор, furor). Это своего рода демоническое безумие, которое повергает в ужас и парализует противника. Ирландский ферг, ferg («гнев»), гомеровский «менос» – почти точные эквиваленты того же устрашающего сакрального состояния, характерного для героических поединков. Ж. Вандриес и Мария-Луиза Сьестедт показали, что некоторые определения «героя» на древнеирландском языке соотносимы со словами «пыл, возбуждение, напряжение». Как пишет М.-Л. Сьестедт, «герой яростен, одержим собственной бурной и обжигающей энергией». Во многих своих работах, особенно в труде «Горации и Куриации» Жорж Дюмезиль блестяще интерпретирует все эти выражения героического пыла, доказывая их связь с испытаниями воинского посвящения.

 

Посвящение Кухулина

Сага о юном кельтском герое Кухулине великолепно иллюстрирует неожиданное возникновение «бурной и обжигающей энергии». Староирландский текст «Tain Во Cualnge» («Книга Бурой Коровы») повествует, что Кухулин, племянник короля Ульстера (Ольстера. – В. А.) Конхобара, однажды услышал, как его учитель друид Катбад говорил: «Если маленький мальчик возьмет сейчас в руки оружие, он станет блистательным и знаменитым, но проживет короткую жизнь и скоро умрет». Кухулин, услыхав это, попросил у своего дяди оружие и повозку и направился к замку Нешта, злейшего врага королевства Ульстер, чтобы сразиться с тремя королевскими сыновьями, которые считались непобедимыми героями. И маленький мальчик разбил их войско, а самих обезглавил. Колдунья предупредила короля, что этот подвиг настолько вдохновил Кухулина, что юный герой может перебить всех его воинов. Тогда король решил отправить к Кухулину множество голых женщин. И далее в тексте: «Толпа молодых женщин вышла ему навстречу и показала ему свою наготу. Но он спрятал лицо, отвернувшись к стенке повозки, чтобы не видеть наготы женщин и их срама. Но его вынудили выйти из повозки. Гнев его был столь велик, что принесли три чана холодной воды, чтобы успокоить его. Его поместили в первый чан, но вода нагрелась в нем так сильно, что чан разлетелся, как ореховая скорлупа. Во втором чане, когда он вошел в него, вода начала так кипеть, что на ее поверхности появились пузыри величиною с кулак. В третьем чане вода достигла такой теплоты, какую выносят не все. И только после этого гнев (ferg) маленького мальчика остыл и его одели в его одежду».

Романтизированная сага о Кухулине представляет великолепное свидетельство индоевропейских воинских посвящений. Как показал Дюмезиль, в битве с тремя сыновьями Нешта разворачивается древний индоевропейский сценарий воинского посвящения: борьба с тремя противниками или с трехголовым чудовищем. Но нас больше интересует «гнев» (ферг, ferg) Кухулина, его «ярость берсерка». Дюмезиль уже провел параллель между обрядовым «исступлением» Кухули-на, его последующим «приручением» (охлаждением) женской наготой и холодной водой и некоторыми моментами посвящения каннибалов Квакиютль. Действительно, мы помним, что исступленная ярость юного посвященного Квакиютль смягчалась благодаря женщине, танцующей с трупом на руках, и особенно погружением его с головой в соленую воду. Как исступление каннибала, так и «гнев» молодого воина, который проявляется в форме чрезвычайно сильного внешнего «жара», являются магически-религиозным испытанием; в нем нет ничего обыденного, естественного; это синдром сакральной одержимости.

Подобное испытание проходил Кухулин в каждой новой битве. Над его головой можно было видеть пылающий огонь и даже искры; волосы на его голове вставали дыбом, и от его лба исходил «победный свет». Ж. Дюмезиль обнаружил тему «разогревания» героя в осетинских легендах о Батрадзе, главном герое Нартов. Эта же тема возникает, сильно фолькло-ризованная, в румынской народной поэзии: «Романас, двенадцатилетний мальчик, вернувшись к своим братьям, убив до этого шестнадцать тысяч татар, кричит, что его лошадь «разогрелась» и он боится учинить массовое побоище среди своих».

Когда Марций обращался к своим войскам, пламя исходило из его головы, и солдаты впадали в безумие (Тит Ливий, XXV, 39, 16). У латинян гнев или любая другая сильная страсть сопровождалась «жаром», «ожогом» в голове. Глаза человека в гневе блестят, волосы поднимаются. Эти симптомы ярости (furor) становятся почти штампом у римских поэтов. В данном случае речь идет о переживании более распространенном, чем героический «жар». На древних уровнях культуры всякая мощь окружена магически-религиозным почитанием. Р. В. Онианс считает подобные верования принадлежностью греко-латинских представлений, в соответствии с которыми жизнь-душа находится в голове, и у каждого человеческого существа есть свой «гений», который делает его божественным созданием. Впрочем, эта теория унаследована из более ранних эпох и, возможно, восходит к доисторическим временам.

 

Символика магического жара

Есть основания полагать, что магически-религиозный «жар» является чрезвычайно древним явлением. Так, множество первобытных народов представляют себе магическую и религиозную силу как нечто «обжигающее» и пользуются для определения этого феномена терминами, которые означают «жар», «ожог», «очень горячий» и т. п. Вот почему знахари и шаманы пьют соленую или перченую воду и едят чрезвычайно острые растения и овощи – таким способом они пытаются усилить свой внутренний «жар». То, что этот магический «жар» реален, доказывает невероятная устойчивость к холоду шаманов в арктических районах Сибири и аскетов в Гималаях. С другой стороны, шаман считается «господином огня». Он глотает горящие угли, дотрагивается до раскаленного железа, он ступает по огню и т. д.

Сходный опыт и представления засвидетельствованы у более цивилизованных народов. Санскритский термин «тапас» в конце концов начал означать аскетическое поведение вообще, но первоначальное значение этого слова – «чрезмерный жар». «Жар», полученный в результате аскезы, позволил Праджапати создать Вселенную; он создал ее путем магического потения. «Дхаммапада» утверждает, что Будда «горячий», а тантрические тексты уточняют, что пробуждение кундалини проявляется как ожог. В современной Индии магометане верят, что человек, общающийся с Богом, «горячий». Вообще любые личности или действия, обладающие какой-либо магически-религиозной силой, считаются «горячими».

Это сакральное могущество, которое вызывает «жар» у шаманов и «возбуждение» воинов, может быть трансформировано, уточнено и дифференцировано в нашей следующей работе. Индийское слово «крату», которое вначале означало «энергию, свойственную пламенному воину Индры», затем «победную силу, силу и героический пыл, храбрость, вкус к сражению» и более широко – «могущество» и «величие» вообще, в конце означало «силу религиозного человека, которая делает его способным следовать предписаниям «истины» (рта, rta) и достичь счастья». «Гнев» и «жар», вызванные ростом или избытком сакрального могущества, приводят в ужас множество людей. Термин «чанти», на санскрите означающий спокойствие, мир в душе, отсутствие страстей, облегчение страданий, происходит от корня «чам», который первоначально значил – тушение «огня», гнева, лихорадки, в конечном счете «жара», вызванного демоническими силами.

Таким образом, мы присутствуем при фундаментальном магически-религиозном опыте, повсеместно засвидетельствованном на древних уровнях культуры: доступ к сакральности проявляется, помимо прочего, в чудесном усилении «жара». Мы не можем задерживаться на этой важной проблеме и показать, например, связь, существующую между техникой и мистикой огня, связь, объединяющую кузнецов, колдунов и воинов. Следует лишь добавить, что «господство над огнем» равным образом означает и «внутренний жар», и нечувствительность к температуре накала. В перспективе истории религий все приведенные примеры подчеркивают, что колдун, кузнец или воин участвуют в присущем каждому из них плане, в высшей жизни. Это высшая жизнь может быть жизнью бога, духа или животного. Соответствующие посвящения, хотя и идущие радикально различными путями, преследуют один и тот же результат: смерть неофита в человеческой жизни и воскресение его к новой жизни, трансчеловеческой. Естественно, что обрядовая смерть менее выражена в воинских, чем в шаманских посвящениях, так как главное испытание неофита-воина состоит в победе над своим противником. Однако он выходит победителем из этого испытания только в том случае, если наделен «жаром» и «исступлением берсерка» – признаками, которые означают смерть для человеческого состояния. Обретение «магического жара» показывает, что отныне воин больше не принадлежит человеческому миру.