От Уильяма Стьюкли до островитян южных морей

 

У Уильяма Стьюкли, молодого линкольнширского врача, рано проявилась любовь к древностям, в двадцать девять лет его поразил Стоунхендж. Он заинтересовался его изображениями на гравюрах Дэвида Логана (конец XVII века) и тремя годами позже впервые посетил его в 1719 году. К тому времени он успел прочесть и сделать выписки из книги Обри «Памятники» («Monumenta») и осмотреть в том же году памятники в Эйвбери, тогда почти неизвестные широкой публике. С той поры и до 1724 года Стьюкли ежегодно посещал Уилтшир и осуществил замечательную программу полевых исследований обоих мест. Будучи в Эйвбери в 1723 году, он начал писать книгу, являвшуюся, по сути, его версией «Templa Druidum», озаглавив ее «История храмов древних кельтов».

Использование слова «кельт» вместо «бритт» стало тогда уже общепринятым среди британских антиквариев, большей частью благодаря вышедшей в 1706 году книге француза Поля‑Ива Пезрона «Древности наций. Особенно кельтов или галлов, народов первоначально идентичных древним британцам» в переводе Дэвида Джонса. В этой книге твердо устанавливалось происхождение кельтов: автор возводил его через Гомера к Иафету и Ною.

Первая книга Стьюкли осталась в рукописи, но к 1724 году он уже думал о написании «Истории древних кельтов» в четырех частях. К 1733 году он нарисовал новый фронтиспис с измененным заглавием «История религии и храмов друидов».

В 1729 году он принял сан священника и продолжил свое изучение древностей, но публикация его обзоров и заключений задержалась до 1740 года, когда вышла в свет книга «Стоунхендж, храм, восходящий к британским друидам». За ней в 1743 году последовала «Эйвбери, храм британских друидов, и некоторые другие описания». Они были заявлены как две первые части семитомного труда о патриархальном христианстве, но дальнейших выпусков этого грандиозного опуса не последовало. По собственным его словам, он намеревался «напасть на деистов с неожиданной стороны и сохранить благородный монумент [Эйвбери] как памятник благочестию и, смею добавить, ортодоксии наших предков». Стоунхендж, Эйвбери и друиды были представлены обществу как часть сложного религиозного пути, а не только в качестве просто памятников. «Моим намерением было, – пишет он, – кроме сохранения памяти об этих необыкновенных монументах, которым сейчас грозит разрушение, распространить по мере сил моих и расширить знание о древней и истинной религии, возродить в ученых умах дух христианства… согреть наши сердца истинным смыслом религии, лежащим посередине между суевериями невежества и вольнодумством учености, между энтузиазмом и разумным почитанием Господа, что, по моему мнению, нигде не происходит лучше, чем в англиканской церкви». Поскольку мы рассматриваем «друидов, какими мы хотим их видеть» в понимании священника XVIII столетия, вовлеченного в религиозный спор, нам стоит бросить беглый взгляд на сам этот спор.

Богословские диспуты XVII века сделали христианство предметом открытых дискуссий между реформированными церквями. После крайностей и излишеств бесконтрольных индивидуальных толкований Священного Писания и мелочного въедливого буквализма различных сект общим желанием стало создать некую приемлемую схему религии, в которой все могли сойтись на общей почве, основанной на разумных аргументах, а «не разрушаемой или извращенной прокламациями каждого рьяного энтузиаста». Это положение укрепляли открытия ученых, особенно математиков вроде набожного Ньютона, обнаруживших упорядоченную вселенную, которая могла быть выражением только естественного закона и создана лишь Божьим промыслом. Как выразился Уилли, она являлась «Великой Машиной, промысленной Божественным Механиком». Результатом этого, провозглашенным теми, кто называл себя деистами, стала теория естественной религии, то есть, как писал в 1752 году Вольтер, «религии Адама, Сета и Ноя… столь же древней, как мир». Она, вполне очевидно, включала в себя и понятие о примитивном человеке, шла ли речь о далеком прошлом или о дожившем до наших дней, но все должны были разделять ту же веру.

 

Давалась нелегко Природы им дорога,

И все ж была тогда Природа царством Бога, –

 

писал Александр Поп в 1733 году. Примерно в то же время швейцарский поэт Халлер указывал, что гуроны или готтентоты разделяют веру во всеобщее подчинение законам природы. Древние бритты (а соответственно и друиды) также входили в эту обойму, и Генри Брук отметил это в своей поэме «Густав Ваза» (1739 г.).

 

Закон Природы. В сердце он рожден,

Не вымышлен и сектам неподвластен,

Нет, небесами он запечатлен

В умах нетронутых неверьем и злосчастьем.

Он с воздухом родным проникнул в душу

Тех первых жителей британской части суши.

Их землю Цезарь тщился покорить,

Но дух свободы не сумел он укротить.

Захватчика они прогнали вон,

К порочным римлянам… Чтоб ими правил он.

 

Здесь мы видим добродетельных бриттов, воспламененных естественной религией на свержение ярма завоевателя, объединенных в движение сопротивления и возглавляемых друидами. Апостолами свободы предстают они у Томсона (1735 г.) и Коллинза (1747 г.), когда противостоящие Риму вожди бриттов

 

Внимали песнопениям друидов,

Победы их навеки прославлявших.

 

Это быстро приближает нас к кауперовской Боудикке (Боадиции) и Мудрому старцу под раскидистым священным дубом.

Однако хотя естественная религия могла создать благоприятный климат для появления на свет добродетельных и философствующих друидов, она также подняла проблему ортодоксальности, то есть правоверия. В ответ на это появились деисты и вольнодумцы вроде Джона Толанда, написавшего «Христианство без тайн», который отрицал и отвергал религиозные чудеса и подрывал веру в необходимость Откровения, Апокалипсиса. Деисты находили «достаточное свидетельство существования Бога и его морального воздействия на природу и совесть человека» (по выражению Уилли). «Естественные свидетельства Божественного промысла… казались подавляюще многочисленными. А вот Откровение нуждалось в подкреплении». Одним из способов достижения этой цели было вернуть не только естественную религию, но и христианство к началу времен. Заголовок выпущенной в 1730 году книги Мэттыо Тиндала гласит: «Христианство старо, как Сотворение мира, и Евангелие есть проявление религии Природы». Такого взгляда более или менее придерживался и Стьюкли. Его друиды прибыли в Англию с финикийцами (которых привел сюда Саммс в 1676 году) «вскоре после Ноева потопа» и «при жизни Авраама или вскоре после него». Они принадлежали «Авраамовой религии», и, хотя «мы не можем точно сказать, что Иегова являлся им лично», они пришли к познанию множественности ликов божества, так что религия их «чрезвычайно похожа на христианство и отличается лишь верой в Мессию, уже пришедшего, в то время как мы верим в его будущий приход». «Я не постеснялся представить друидов христианской аудитории, – писал он позднее в предисловии к нескольким своим весьма эксцентричным проповедям. – Они принадлежали к патриархальной религии Авраама» и «христианство есть проявление этой патриархальной религии». Это фраза Тиндала, чья книга, опубликованная в первый год его священничества, могла сильно повлиять на образ мысли Стьюкли. Несомненно, для его читателей эта связь была очевидна.

Рис. 35. «Друид». Начало автографа неопубликованного стихотворения Уильяма Стьюкли. 1758 г.

Хотя патриархальная религия Стьюкли была на время забыта, его зашита друидического происхождения Эйвбери, Стоунхенджа и других каменных кругов долго продолжала жить и укрепляться в национальном фольклоре, становясь неотъемлемой его частью. Он не считал, что мысль о друидических жертвоприношениях на перекрытых плоскими камнями ободранных мегалитических гробницах звучит приятно. В своих неопубликованных записках он вполне разумно писал о друидах и приписываемых им алтарях, что «мы никоим образом не можем разделить их, пожалуй, лишь упомянуть, что некоторые из них слишком для этого высоки: как нелепо было бы представить себе жреца взбирающимся по лесенке на глазах у всего народа, чтобы исполнить обряд. Это выглядело бы непристойно и ослабило бы их почитание». Однако его друиды все‑таки прочно укоренились в Стоунхендже, и, что бы ни думали о пригодности архидруида занять место среди епископов даже весьма веротерпимой англиканской церкви XVIII века, нет сомнения, что он был ученым и джентльменом. Он и его причт были «благородными дикарями», ко второй половине XVIII века именно таковых жаждали обнаружить некоторые чувствительные и душевные люди среди своих бриттских праотцев, потому что у других народов находили их повсюду.

К американским индейцам теперь относились с симпатией в духе мягкого примитивизма. Уже в 1770‑х годах речь индийского вождя Логана в манере «благородного дикаря», которую Томас Джефферсон внес затем в его «Записки о Виргинии» (1784 г.), была модным отрывком для заучивания наизусть американскими школьниками. Она полностью подпадает под настрой вымышленных речей, которые классические авторы приписывают Боудикке, Калгаку, Верцингеториксу или скифскому философу, обратившемуся к Александру. Так уж повелось, что скифами восхищались даже в конце XVII столетия, когда Бенджамин Уичкот восклицал, что «можно только восхищаться, как природа одарила скифов тем, чем грекам так и не удалось овладеть, хотя их долго наставляли философы! А именно, что затверженные манеры должны быть превзойдены невежественным варварством». Очень близкое родство связывает речь Калгака и ту, что Сэмюэль Джонсон приписал мелкому вождю индейцев Квебека, который «укрываясь в кустах, наблюдал искусство и стройность [порядок] европейской войны» (опубликовано в журнале «Лентяй» в 1759 году). Впрочем, сходство это могло быть намеренным. Но наилучший спич такого рода вложен в уста Абба Тула, «царя островов Пелью», Джорджем Кит сом в его прелестном и волнующем отчете об открытии этих островов в 1788 году (Палаус находится на крайнем западе Каролинских островов). Абба Тул и его сын Ли Бу, отправленный в Англию учиться и умерший там молодым, поразили чувствительное сердце исследователя надписью на гробнице:

 

Природа, отзовись горючею слезой:

ЛИ БУ здесь погребен. Любимец твой.

 

Наконец были открыты и явлены миру жители южных островов. Они оказались истинными детьми природы.

Начиная с «Истории мореплавания» де Броссеса (1756 г.) и до уилсоновского отчета о деятельности миссионеров среди полинезийцев (1790 г.) была опубликована целая серия книг о путешествиях в южные моря. В нее входили не только знаменитые имена, вроде де Бугенвилля и Кука, но также множество авторов меньшего калибра, как уже цитированный Джордж Китс. В целом они представили уже готовой к этому публике картину идиллической земли, населенной «благородными дикарями», выросшими, как Халлеровы гуроны и готтентоты, в объятиях естественной религии и бесхитростного порядка природы. Так был создан миф, который еще властвовал над умами во времена Гогена и позже. Принимая эту идеализированную точку зрения, публика слишком часто забывала другие аспекты этой культуры, отмеченные путешественниками: безжалостную власть таитянских жрецов, араев; их разнузданную сексуальную жизнь и проистекающие от этого детоубийства; человеческие жертвоприношения и междоусобные войны. Впрочем, не исключено, что некоторые помнили об этом, потому что в поэме Джорджа Ричардса (1791 г.) мы находим следующие строки в обращении к навигаторам южных морей:

 

Сыны Альбиона, чей дерзостный парус

Антарктики ветер ловил в дальнем море.

 

Путешественники встречают в своих странствиях по неведомым морям дикарей, «неотесанных, только что вышедших из рук Создателя». Они напоминают тех, что бродили в чащах Британии, гигантов, закаленных трудом и непогодой. Описанные далее в стиле «жесткого» примитивизма даже эти «Британии сыны», стойко воевавшие с римлянами, страшатся друидов, мрачных, наводящих страх своими жуткими обрядами не только на римских завоевателей, но и на свой народ.

 

Друиды мрачный свой вершили ритуал,

Священный ужас дикарей объял.

 

По контрасту с ними барды («неборожденные провидцы, чьи пальцы плясали по струнам Кембрийской лиры») были благородными и вдохновенными апостолами свободы. Возможно, Джордж Ричардс полагал себя неким бардом, когда декламировал свои сочинения в Шелдонианском театре. Во всяком случае, годом позже он опубликовал «Песни туземных бардов Британии», написанные в манере «Барда» Грея, увидевшего свет в 1758 году.

В Шотландии к той поре и друиды, и островитяне южных морей привлекли всеобщее внимание. Интересно отметить, что Джеймс Макферсон не стал использовать друидов для придания большей романтичности своим подделкам Оссиана, такой, например, как «Фингал» (1762 г.), хотя он пространно рассуждает о них в «Истории Великой Британии» (1773 г.). Но именно в таком качестве они были использованы Джоном Смитом в аналогично придуманных стихотворениях, напечатанных в «Галльских древностях» (1780 г.). В 1787 году достопочтенный доктор Джон Огильви, священник из Мидмара в Абердиншире, «увидев малый друидический храм», бывший, по всей видимости, одним из местных каменных кругов, о котором вели переписку Обри и Гарден, опубликовал анонимно поэму «Храм друидов». В ней он «стремился перечислить установления друидов и их принципы» в надежде, что «обстоятельства их жизни сами по себе будут интересны чутким читателям». Верховный друид представал здесь внушительной фигурой:

 

Его главу убрало время серебром,

Но стан все так же прям, и ровен шаг,

И борода струится, ниспадая,

Величием фигуру осеняя.

Одежд белейших прост и груб покрой,

Но светлый ум блистает чистотой.

 

Он велит «собравшимся здесь племенам» построить храм, и каменное кольцо возводится вокруг большого дуба, а затем разыгрывает описанную у Плиния церемонию с омелой. Потом совершаются другие торжественные обряды, в которых участвуют девственницы, в том числе прекрасная Флорелла. Позже ее руку завоевывает молодой воин Эдгар. Сцена завершается пасторальной идиллией, и поэт вопрошает:

 

О, дни покоя, нет вас боле!

К каким далеким берегам умчались вы?

 

А еще он задает вопрос, куда пропала Богиня жизни тихой и простой. Ее прогнали толпы праздных любителей проказ и наслаждений. Она укрылась в рощах таитянских, где царствует любовь без ревности!… А может быть, она танцует под музыку оркестров островных на песчаных побережьях Таити. «‹…› Там дышит все покоем и молчаньем, и там с Природою наедине она гуляет в тени дерев. Там, умиротворенный тишиной, довольный безыскусной простотой, вновь нарождается среди равнин индейских век золотой».

Переход от Мидмара, от дубрав друидов к таитянскому золотому веку не представлял особой сложности для чуткого читателя 1787 года. В Шотландии особенно обсуждалась и стала предметом многих дискуссий идея сил природы, как основы натурфилософии. Сочинение Монтескье «Дух законов» (1748 г.) и знаменитый трактат Руссо «Рассуждение о неравенстве» (1753 г.) породили образ мыслей, который привел в 1770‑х и 1780‑х годах к появлению работ шотландских примитивистов, таких, как Монбоддо, Блэквелл и Кэймс. Все они обсуждали, по словам мистера Маккуиди, шотландского юмориста последующего поколения, «детство общества».

Во Франции тем временем придумали галльских друидов, примерно в том же духе, что и их английских собратьев. Мы отмечали сочинение Пезрона «Древности и язык народа кельтов» (1703 г.), а уже в 1740 году Жан Мартин, возможно под влиянием Роулендса, явил миру патриархальных друидов в своей книге «Религия галлов». Симон Пеллутье опубликовал в 1740 году «Историю кельтов». Она оказала существенное влияние на общество и в 1770 году вышла вторым изданием. В ней он старался в политических целях уравнять религии кельтов и германцев. Граф де Кайлюс включил галльские древности в свой великий труд «Сборник древностей», опубликованный между 1752‑м и 1766 годами, в котором они рассматривались наряду с египетскими, греческими, римскими и этрусскими достопримечательностями, и этим как бы признал, что мегалитические монументы могут оказаться додруидическими. Однако к концу столетия их непререкаемо признали друидическими. Ла Тур д'Овернье в своем сочинении «Происхождение галлов» (1796 г.) уверяет, что обнаружил бретонское слово «дольмин», которое применялось к мегалитическим гробницам и в форме «дольмен» вошло в археологический жаргон. Во Франции каменные круги встречались редко, они были малы и неприметны. Поэтому не играли значительной роли в мифе о друидах, подобно британским, но камерные гробницы, дольмены и ряды вертикально стоящих камней, особенно в Бретани, были хорошими аргументами, подкрепляющими эту версию.

Аббат де Трессан, написавший книгу об античной мифологии, добавляет любопытное свидетельство, проливающее свет на различие между британским и французским подходом. Она вышла в английском переводе Г. Норта в 1806 году. К этому изданию его «Истории языческой мифологии» аббат добавил «Исследование религии первых обитателей Британии и особое мнение по вопросу о древних друидах». В нем нет упоминаний о Стоунхендже или других храмах, кроме дубрав, хотя с уважением упоминается мистер Макферсон и «поэзия прославленного Оссиана». Нарисована типично галльская картина с философскими отступлениями и тенями Оссиана, а также извечной путаницей с названиями вроде неизменных «сарронидов» и «евбагов».

Жак Камбри в своем труде «Кельтские памятники» (1805 г.) приписывает бретонским мегалитическим монументам кроме друидического еще и астрономическое значение. Так мы оказываемся глубоко погруженными в так называемую «кельтоманию». Итог этому явлению остроумно подвел Саломон Рейнах. К XIX столетию кельтоманы твердо уверовали, что «кельты – один из старейших народов мира; язык его сохранился почти нетронутым в нижнебретонском диалекте; они были глубокими философами, их вдохновенные доктрины передавали потомкам валлийские школы бардов; дольмены были их алтарями, на которых жрецы‑друиды совершали человеческие жертвоприношения; каменные гряды были их обсерваториями». Как в XVI, так и в XVII столетиях друиды и галлы были в большей степени частью французского патриотического мифа, чем друиды и бритоны в Англии. Это был миф, который в окончательной форме стал предметом отличной пародии в современном комиксе «Астерикс».

Во Франции XIX века друиды могли всплыть в самом неожиданном контексте. Так что не следует удивляться тому, что в 1860‑х годах предприимчивый и плодовитый поставщик литературных фальшивок Врэн Люкас изготовил не только письма галльских вождей, но и письмо Лазаря к святому Петру, в котором говорится о друидах.

Как мы уже видели, ко второй половине XVIII столетия друиды утвердились в Британии более чем в одной роли. Смотря по вкусу, в них можно было увидеть патриархальных дохристианских «христиан»; дикарей, отражавших по желанию положительные или отрицательные черты полинезийцев, реальные или воображаемые. Их представляли молившимися средь каменных кругов (особенно в Стоунхендже) или в дубовых рощах. Они могли приносить жертвы на верхушках мегалитических гробниц или у дубов, увитых омелой. Они могли вдохновлять бардов на создание песен или самим быть бардами. Их представляли себе как яростных борцов за свободу, против Рима, как в пьесе Мэйсона «Карактакус» (1759 г.) или как бесцветных древних джентльменов, какими их рисовал Поп в своем «Бруте» (1744 г.). Однако среди всех этих образов «друидов, какими их хотелось бы видеть», мы еще не рассмотрели один аспект проблемы, приобретший наибольшее значение в XIX веке: друиды как вместилища мистической мудрости или жрецы‑хранители древних тайн. Именно здесь приобретают важное значение ссылки Рейнаха на доктрины, передаваемые из поколения в поколение валлийскими школами бардов.

 

ГОРСЕДД БАРДОВ БРИТАНИИ

 

В «Журнале джентльмена» за октябрь 1792 года было отмечено исключительное событие, произошедшее 23 сентября. «Это был день осеннего равноденствия. Несколько валлийских бардов, постоянно живущих в Лондоне, согласно древнему обычаю собрались вместе на Примроз‑Хилл (Холме Первоцвета)… Были соблюдены все нужные церемонии. Составлен круг камней, в середину которого поместили «Маэн Горседд», то есть алтарь. На него был возложен обнаженный меч, а затем все барды помогали вложить его в ножны». Что делали эти барды, строя каменный круг? Насколько древним был этот обряд? Разбираясь в этом вопросе, мы сталкиваемся с забавной смесью фактов, фантазий и, увы, фальшивок.

Валлийские (уэльские) барды, пусть переживающие к 1792 году нелегкие времена, не были глупцами и невеждами. В Средние века, так же как их ирландские собратья, они были частью традиционной кельтской иерархии, уходившей корнями в по‑настоящему древнее прошлое кельтов и друидов. Традиционные афористически сформулированные сочинения и сложные метрические формы сохранялись, культивировались и передавались из поколения в поколение поэтами, певцами и арфистами Уэльса. Звенья этой цепочки традиций, протянувшейся из Средневековья в XVIII век, пусть слабые и тонкие, были неподдельными. Начиная по крайней мере с XII века существовала некая организация (или «двор») для регулирования и аттестации «скоморохов», то есть тех, кто профессионально развлекал людей поэзией и музыкой. Она поддерживала определенный уровень качества и нужного мастерства исполнителей путем турниров и наград и была известна как «айстеддфод» (Eisteddfod), то есть сессия или ассамблея. В XVI веке айстеддфоды собирались в Кэруисе, причем частично их целью было ограничить число бродячих бардов: английское правительство, уже озабоченное проблемой «крепких [здоровых] нищих», занялось в Уэльсе и Ирландии контролем за передвижениями опасных мобильных элементов кельтского общества. Традиция проведения айстеддфодов попеременно в том или ином уэльском городе продолжалась с перерывами до организации на редкость упорядоченного собрания в Корвене в 1789 году. Это собрание оживило традицию и придало ей стабильность, сохранившую ее до XIX столетия и далее. Но во время всех этих уэльских сборищ речь никогда не шла о каменных кругах или алтарях.

Здесь мы вторгаемся в область фантазий и фабрикаций. Каменщик из Гламорганшира Эдвард Уильямс, родившийся в 1747 году, работал в Лондоне с начала 1770‑х годов и был активным участником группы валлийцев, интересовавшихся своей национальной культурой, языком, литературой и древностями. Уильямс был воспитан на поэтических и музыкальных традиционных произведениях поэтов Гламорганшира и, по обычаю, принял «бардовский» псевдоним Йоло Моргануиг, то есть Йоло из Гламоргана. Под этим именем он и стал известен. Исполненный глубокими заблуждениями и воодушевленный местным патриотизмом, он объявил, что барды Гламорганшира сохранили в девственной неприкосновенности непрерывную традицию мудрости и обрядов истинных доисторических друидов. Он не оставил это свое утверждение бездоказательным. К несчастью, из‑за низкого уровня науки, занимавшейся ранневаллийской лингвистикой и палеографией, Йоло без особого труда подделал документы, якобы подтверждавшие его теорию. Они стали лишь частью огромного числа его фабрикаций ранневаллийской литературы, которые привели к большому смятению, когда этими текстами занялись серьезные ученые. Церемония на Холме Первоцвета была еще одним проявлением безумного энтузиазма Йоло. Странный ритуал не вызвал, в сущности, особого интереса публики, частью из‑за того, что группа сторонников Йоло открыто симпатизировала Тому Пэйну и французской революции. Кстати, в свете последующих событий нет причин полагать, что «круг камней», упомянутый в «Джентльменс мэгэзин», был чем‑то более серьезным, чем круговая цепочка гальки.

Возможно, мы не услышали бы больше о Горседде, если бы Йоло не увидел шанса продвинуть свои дурацкие идеи (иначе их не назвать), привязав их к настоящему, пусть умирающему айстеддфоду. В конце трехдневной сессии, проходившей в Кармартене в 1819 году, из камешков, которые Йоло просто вынул из кармана, впервые был составлен в Уэльсе круг Горседда. При этом вновь была проведена бардовская церемония. Горседд утвердил свое будущее, как неотъемлемая часть айстеддфода, а Йоло‑то надеялся, что он его заменит и вытеснит, рассчитывая на хитро продуманный призыв к чувствам доверчивых и напыщенных националистов и романтиков. Сам по себе Горседд, друиды, обряды, молитвы, заклинания, призывания мира, символ Невыразимого Имени и традиционные ритуалы становятся традицией лишь в том смысле и настолько, насколько сохраняются романтические фантазии, обуревавшие не слишком честного бродячего каменщика много лет тому назад. Как написал профессор Гуин Уильямс, «вымыслы Йоло Моргануига, придуманные им в XVIII веке, и ставшая их результатом величественная чушь горседдских церемоний, теперь накрепко связанная с ежегодным национальным айстеддфодом, помогли окружить туманом недостоверного антикварианизма этот вопрос. Туманом, полностью развеять который современная наука не имеет средств».

«Величественная чушь» Горседда первоначально вовсе не обладала величием. В 1855 году выдающийся английский поэт и ученый отдыхал с семьей в Лландадно. Его маленькие сыновья страшно возбудились при виде «похожего на палатку деревянного строения», которое они с надеждой приняли за цирк. Однако это был павильон айстеддфода. «Мои маленькие мальчики были разочарованы, – рассказывал Мэтью Арнольд два года спустя оксфордской аудитории на первой своей лекции о кельтской поэзии, – но я, чьи дни любви к цирку окончились, был в восторге». Это был день «штормового ветра, облаков пыли и сердитого взбаламученного моря», когда «Горседд проводили на открытом воздухе. Гений, председательствовавший этим мистическим кругом, в омерзительном костюме нашего XIX века, оживленного только зеленым шарфом, выглядел совершенно несчастным. Ветер заглушал его голос, пыль засыпала бакенбарды. Такими же несчастными выглядели претенденты на бардовские почести». Сегодня, даже если погода окажется не лучше, представление украшает сценический опыт викторианской эпохи: одежды от сэра Хьюберта Херкомера, К. А. (член Королевской академии) и регалии сэра Кокскомба Джона.

А теперь мы можем бросить оценивающий взгляд на меняющуюся моду друидских костюмов и аксессуаров. Разумеется, никаких изображений древних друидов не существует, так что воображение может развернуться вовсю. Ранние изображения стремились продемонстрировать нам одеяния в классическом стиле. На титульном листе книги Шедиуса (1648 г.) предстает бородатая фигура в сандалиях на босу ногу и в длинной рубахе, поверх которой надета доходящая до колен туника с бахромой по подолу, пышными рукавами и оборкой вокруг ворота. Туника подпоясана широким кушаком. На голове у мужчины гирлянда из листьев дуба. Кейслер в 1720 году, соединяя кельтские и нордические мифы, рисует нам босоного жреца в венке из дубовых листьев, одетого в длинную перепоясанную рубаху. Такого якобы друида. Интересную серию похожих типов мы наблюдаем в Британии. Начинается она с Саммса (1676 г.), друиды которого босы, одеты в тунику до колен и плащ с капюшоном. В одной руке этот друид держит книгу, в другой – посох, сбоку свисает не то мешок, не то сума. У них нет венка, зато имеется роскошнейшая борода, доходящая до подола туники.

Роулендс в 1723 году копирует эту фигуру, добавив к ней сандалии и заменив книгу дубовой ветвью. Она снабжена ярлыком, гласящим «Главный друид». Стьюкли в том же году еще больше видоизменяет уже канонический тип Саммса‑Роулендса. Он существенно укорачивает своему британскому друиду бороду, убирает дубовую ветвь, суму превращает в бутылку (или флягу) странной формы, а на пояс подвешивает секиру бронзового века. Позднее в XVIII веке на некоторых рукотворных друидах вновь становится заметно классическое влияние. Статуя друида от 1763 года, поставленная у входа в Пенвик‑Хаус (Мидлотиан), была сделана по рисунку владельца дома, сэра Джеймса Клерка, чей отец, сэр Джон, был известным антикварием. Статуя представляет собой вариант широко известной статуи варвара в Латеране, скопированной Уильямом Кентом в его росписи лестницы Кенсингтонского дворца (1724 г.).

Ко времени вышеупомянутого викторианского Горседда бытовало главное направление этих изображений, возникшее под влиянием прелестных цветных акватинтных рисунков из книги Сэмюэля Раша Мейрика и Чарльза Гамильтона Смита «Костюм первоначальных обитателей Британских островов» (1815 г.).

Внушающая ужас фигура, увитая дубовыми листьями, с пышной опрятной бородой, одета в просторное белое одеяние. На голове его, как диадема, надета перевернутая золотая лунула (подвеска в виде серпа луны) бронзового века, а шею окружает золотое ожерелье‑горжет ирландского позднего бронзового века. Его разновидность является частью современных друидических регалий, называемых «нагрудник архидруида». Между прочим, у Мейрика и Смита архидруид, то есть верховный друид, держит в руках покрытую письменами деревянную решетку, «Coelbren у Beirdd», изобретенную Йоло.

Остальные регалии Горседда, скипетр, меч, корона и рог Гирласа, не имеют никаких предшественников в истории, но являются романтическими изобретениями, притом удивительно плохого вкуса.

 

ДРУИДЫ И МИСТИКИ

 

Влияние Йоло не ограничивалось изобретением Горседда, так как его друидические фабрикации стали ядом для кладезей истинных научных знаний по ранней кельтской литературе для современных ему и последующих поколений. Во второй половине XVIII столетия были сделаны серьезные попытки собрать, оценить и перевести раннюю кельтскую поэзию, особенно валлийскую. Появление Макферсоновых «переводов» Оссиана в 1762‑1763 годах словно побудило Томаса Перси, позже епископа Дроморского, опубликовать содержание манускрипта XVII века, а именно сборника английских баллад, который он приобрел вместе с подобными же стихами, хорошо известными как «Памятники древней английской поэзии» 1765 года издания. Он состоял в переписке с достопочтенным Ивеном Ивенсом, с 1758 года взявшегося собирать валлийскую поэзию. В своих письмах Перси побуждал Ивенса сделать «изящный перевод некоторых интересных произведений древней британской поэзии», которые в конце концов появились в качестве «Образцов поэзии древних валлийских бардов» за год до собственного сборника поэта.

Вскоре другие валлийцы принялись собирать и публиковать традиционную музыку, особенно этим занимался Эдвард Джонс, чьи «Музыкальные и поэтические реликвии валлийских бардов» вышли в свет в 1784 году, а вторая часть, «Музей бардов примитивной британской литературы» – в 1802 году. Сам Джонс был арфистом, и его собрание вносит существенный вклад в известные нам самые ранние традиционные валлийские напевы. Этот сборник включает в себя «Друидическую песнь» и завершается бодрой мелодией «Y Derwydd – друид». В Ирландии вышла книга Шарлотты Брук «Реликвии ирландской поэзии» (1789 г.), в которой она выражала признательность Перси за титул своей работы.

Рис. 36. Титульный лист «Музея бардов». Т. 2. Изд. Эдвардом Джонсом. 1802 г.

Рис. 37. «Y Derwydd – друид», мелодия для арфы (джига). Опубл. Эдвардом Джонсом в его «Музее бардов». 1802 г.

Ивенс честно и разумно признает крайние трудности, которые испытал при переводе многих этих ранних стихов, но озадаченный непонятностью некоторых текстов, приписываемых поэту VI века Талисину, он неосторожно объявил, что они представляют собой «Друидическую кабалистику». Йоло пошел гораздо дальше, тем более что не знал удержу, когда пускался выдумывать никогда не существовавшие источники. В своем сборнике «Поэмы, лирика и пасторали» (1794 г.) он заявлял, что поэмы Талисина «являют нам полную систему ДРУИДИЗМА» и что «этими несомненно аутентичными писаниями доказано, будто древнее британское ХРИСТИАНСТВО сильно окрашено ДРУИДИЗМОМ». Действительно, существует ряд весьма темных стихотворений, приписываемых Талисину, но они относятся, вероятно, к более позднему времени. Их вольные переводы могли дать Йоло и многим другим неограниченную возможность бесконечно черпать из этой мистической чуши. Однако Йоло делает их основанием для подделки 30 своих «афоризмов», формулирующих доктрины и философию друидов, якобы найденных в манускрипте XVI века и столь же неубедительных, как 20 друидических ордонансов Ноэля Тайлепида. Как с грустью написал доктор Оуэн: «Самоотверженность, самообман, невежество, озорство и грубые ошибки характеризуют эту фазу валлийских исследований».

Роуленд Джонс обнаружил кабалистическое учение друидов в словах и даже отдельных слогах и создал целый уютный мирок лунатической лингвистики в таких книгах, как «Происхождение языка и наций» (1764 г.), «Иероглифика» (1768 г.) и «Круги Гомера» (1771 г.). Мы вновь приходим к детям Гомера: для Джонса Иафет был друидом. Кажется удивительным обнаружить в этой компании автора «Фанни Хилл», но Джон Клеланд был серьезным, хоть и отрицательным, то есть неразумным энтузиастом лингвистики и в своей книге «Путь к вещам через слова» (1766 г.) он представляет кельтский прародителем всех европейских языков. Он якобы был сохранен и передан последующим поколениям благодаря несказанной первобытной мудрости друидов, которая так успешно пропитала раннее христианство своими доктринами, что «месса» получила свое название не от латинских слов «messa est», а от омелы друидов («mistltoe»). Друиды теперь обзавелись своей собственной литературой, потаенной и темной, но очевидной для глаз верующих и извлеченной на свет божий любовным переводом ранней валлийской литературы. Их патриархальная религия была утверждена и подтверждена в серии книг, начиная с «Исследования друидической и патриархальной религии» Уильяма Кука (1754 г.) до «Патриархальной религии Британии» доктора Джеймса (1836 г.). В то же время Эдвард Дэвис привел дополнительные свидетельства глубоких друидических познаний в своих «Кельтских исследованиях» (1804 г.) и «Мифологии и обрядах британских друидов» (1809 г.). Эти две последние книги оказали губительное влияние на Мейрика и Смита, точнее, на их книгу о костюме, написанную в 1815 году, а также на многих других.

О Роуленде Джонсе пишут, что «своим влиянием на лексикографа Уильяма Оуэна Пафа он помог замутить поток валлийской науки на протяжении всего XIX века». Вместе с Пафом мы вступаем в необычайно любопытный мир, а именно тот, где друиды проникли в мысли Уильяма Блейка. В наше время наука удалилась от изучения друидов, пусть иногда слишком эксцентричного. Они стали символом непостижимой вселенной, в которой могут встретиться любая вера и любое неразумие.

Паф был одним из 24 старейшин, назначенных религиозной фанатичкой Джоанной Сауткорт совместно с гравером Уильямом Шарпом. Этот обаятельный тип объявил себя «племянником Всевышнего», прямым потомком Давида и правителем мира. Он требовал, чтобы Георг III сложил с себя корону, а однажды встретился с Дьяволом, прогуливающимся по Тоттенхэм‑Кортроуд. И Шарп, и Паф были друзьями Уильяма Блейка. Роберт Саути писал о Пафе: «Бедный Оуэн нашел все, что желал в бардовской системе, а еще обнаружил там полное соответствие взглядам Блейка, и таким образом убедил Блейка и его жену, что эти грезы – старые патриархальные истины, давно забытые и открытые сейчас заново».

Многие писатели подробно обсуждали значение появления друидов в тексте «Пророческих книг» Блейка, а также изображений Стоунхенджа и Эйвбери на гравюрах, украшавших эту книгу. На Блейка сильно повлияли спекуляции создателей мифов, особенно Брайант с его сочинением «Новая система или анализ древней мифологии» (1774‑1776 гг.). «Древности любой нации под солнцем не менее святы, чем древности евреев, – писал Блейк. – Они тождественны, как доказал Джекоб Брайант и все антикварии». Хотя друиды изменяли свои характерные черты с эволюцией блейковского видения по мере н