Друиды, древние бритты и краснокожие индейцы

 

Мы еще вернемся к этой жуткой сцене, потому что именно на ней, видимо, строится та суровая оценка, которая определяла отношение к древним обитателям Европы. Она как бы задает восприятие их начиная с XV века и далее. Это аналогично тому интеллектуальному и эмоциональному воздействию на европейцев, которое они испытали от знакомства с примитивными народами Нового Света. Эта тема обсуждалась неоднократно, вызывая ту же мгновенную конфронтацию, с какой елизаветинцы воспринимали традиционно ирландский образ жизни. Пожалуй, именно американские индейцы, а не ирландские кельты повлияли на европейские представления о древних бриттах, германцах и галлах. Елизаветинцы, сами того не зная, столкнулись в Ирландии с христианством конца кельтского железного века, к которому принадлежали друиды. Это была встреча с чуждой кельтской культурой в пределах Британских островов, впоследствии усиленная знакомством с горной Шотландией. Она дала возможность по‑иному взглянуть на британское прошлое. Столкновение с валлийцами этого не дало, поскольку те давно ассимилировались в английскую культуру.

Знакомство с коренными американцами, если рассматривать его в терминах предыдущей главы, вызвало у европейцев реакцию и «мягкого» и «жесткого» примитивизма. Поначалу повсюду преобладал «жесткий» примитивизм.

С самого начала столкновение с аборигенами Америки поставило ряд весьма неудобных вопросов. Некоторые из них носили характер доктринальный и фундаментальный: каким образом могут эти дикари и язычники быть связаны с заселением мира потомками Ноя после Всемирного потопа? Следует ли их автоматически считать проклятыми или этого неудобоваримого вопроса следует всячески избегать, не признавая их полный человеческий статус? Тогда мы мгновенно приписываем примитивному человеку происхождение от Калибана, или же – менее неприятная, но все равно тревожная точка зрения – что в американских индейцах респектабельный англичанин может увидеть своих предков: древних бриттов. В большинстве своем ученые XVI века, казалось, готовы были принять этот взгляд на вещи. Например, для Кэмдена, чей авторитет и влияние были очень велики, важным было, что бритты, уже почти признанные лингвистически и культурно частью древнекельтского мира первобытной Европы, перешли от варварства к цивилизации в результате и под благодетельным воздействием римского завоевания, за которым последовало завоевание их саксами.

Ранние комментаторы Цезаря, такие как Клемент Эдмондс в 1604 году, бриттами особенно не интересовались. Для него эта кампания 56‑55 годов до н. э. «предоставляет мало материалов для обсуждения, будучи всего лишь торопливой вылазкой». Филемон Холланд в своем вольном переводе Плиния (в 1601 г.) даже не пытается романтизировать «друидов, которых они звали кудесниками и гадальщиками и которые были их священнослужителями». Он заключает рассказ о церемонии с омелой весьма невыразительным пассажем: «А потом они накидываются на животных, приготовленных для жертвоприношения, и убивают их, бормоча невнятно и увлеченно молясь». Сопровождает он это описание еще и выводом: «И многие нации в мире столь же тщеславны и суеверны, и часто выражается это в таких же глупых и пустых вещах». Переводя текст столь свободным образом, Холланд при желании мог, если бы хотел романтизировать друидов, придать своему повествованию более доброжелательную интонацию. Сэмюэль Дэниэл в 1612 году недвусмысленно сравнил племенные войны американских индейцев, «недавно открытых в западном мире», с подобными же в доримской Британии.

Джон Уайт, сделавший блестящие рисунки виргинских индейцев во время экспедиции Рэйли в 1585 году, использовал затем их характерные черты при изображении бриттов и пиктов. Затем в гравюрах из книги де Бри «Америка» (1590 г.) они перекочевали на титульный лист «Истории Британии», опубликованной Джоном Спидом в 1611 году. Действительно, до Уайта в 1575 году голландец Лукас де Хеер нарисовал «первых англичан, какими они выходили на битву во времена Юлия Цезаря», то есть жалкими голыми дикарями. И мы уже видели, как Шедиус, которому не было никаких резонов преуменьшать варварство друидических человеческих жертвоприношений, демонстрировал это на титульном листе своей книги в 1648 году.

Годом позже Джон Обри написал краткий очерк о древнем Уилтшире. Он начинает его с описания природных условий: «Давайте вообразим себе, каким был этот край во времена древних бриттов… Тенистый глухой лес, обитатели которого были столь же дикими, как звери. Единственной одеждой их были шкуры. Язык британский…» Далее он переходит к тому, что они пользовались плетенными из ивняка лодками, обтянутыми кожей, и полагает (как и Сэмюэль Дэниэл), что там было несколько «регулов, которые часто воевали друг с другом; по равнинам и прочим местам на много миль тянулись большие рвы, обозначая границы». «Их религия, – пишет он далее, – подробно описана Цезарем. Их жрецами были друиды. Некоторые их святилища я представил восстановленными, как Эйвбери, Стоунхендж и так далее… в качестве таких британских гробниц. Их способы ведения войн очень живо обрисованы Цезарем… Им были знакомы способы обработки железа. На мой взгляд, кельты были на два или три порядка менее дикими, чем американцы».

Что сделал Обри? Он соединил сведения, которые почерпнул у Цезаря, с отчетами о путешествиях в Новый Свет и представил их в простой и доверительной форме. К этому он добавил соображения, выведенные из его археологических раскопок в Уилтшире, неожиданно они возымели далеко идущие последствия, отлично послужив в деле создания мифа о друидах, «какими их хотели бы видеть». Этот миф продержался до наших дней. Но общий настрой очерка – «жесткий» примитивизм, и это напоминает нам, что Обри был другом и биографом Томаса Гоббса из Малмсбери, политического философа, который два года спустя в своем «Левиафане» (1651 г.) опубликовал знаменитое определение примитивных народов, живущих «в постоянном страхе и под угрозой жестокой смерти; а жизнь такого человека одинока, скудна, грязна, груба и коротка».

Однако одновременно с таким мрачным взглядом на примитивного человека, вызванным к жизни открытиями в Новом Свете, существовали и такие ученые, которые сохраняли в отношении тех же явлений иной подход, то есть «мягкий» примитивизм. Пигафетта обнаружил добродетельных дикарей в ходе путешествия Магеллана (1511 г.). Петер Мартир писал в том же году, что туземцы Нового Света «вроде бы живут в золотом веке, о котором так много говорили древние авторы… золотом веке без трудов и забот». Артур Барлоу в 1584 году произнес свою классическую сентенцию по поводу виргинских индейцев. «Мы обнаружили, – писал он, – людей кротких, любящих и верных, бесхитростных, не знающих предательства и измены, таких, какие жили по обычаям золотого века». Кроткий, верный и не ведающий измены американский индеец теперь занимает место в ряду абиоев Гомера, скифов Страбона или друидов Посидония. Романтический ореол, возможно, пробуждал фантазию авторов некоторых сочинений. Так высказывались предположения, что де ла Вега в своей «Истории Перу» (1617 г.) «смотрел на реальную империю инков… глазами почитателя «Утопии» Мора». И наверняка образ «благородного дикаря» прочно утвердился в умах таких людей, как Монтень, и ряд других писавших о друидах авторов.

Майкл Дрейтон в своем «Полиолбионе» (1622 г.) видит в друидах «священных бардов» и философов, «которым ведома великая Природы глубина, доселе неизвестная другим». И молодой Мильтон в «Лисидасе» (1637 г.) и некоторых других ранних латинских стихах пишет о них в выражениях туманных, но полных почтительного восхищения. Хотя в позднейшие годы жизни довольно кисло говорил о бриттах как о «предках, которыми не стоит гордиться». И о друидах он писал, что «философами я их не могу назвать, потому как, по слухам, были они сварливы и честолюбивы». Когда друиды впервые появились на английской сцене, фоном им послужила пасторальная и элегическая обстановка. Будучи бардами, они исполняли некий величественный эквивалент песни‑танца в пьесе Джона Флетчера «Бондука» (1618 г.). Боудикка, в искаженной на римский манер форме «Боадицея», еще не стала к тому времени широко известной национальной героиней, возглавившей сопротивление древних бриттов. Флетчер взял непривычную форму ее имени из греческого текста, написанного Дионом, – «Boundouka». Но антиримски настроенный бритт, то бишь друид, стойко защищавший свой остров от иноземного захватчика, находил отклик у широкой публики еще и сто лет спустя и позднее. Он был воспет Томсоном, Коллинзом, Греем и многими другими в атмосфере, весьма отличной от эпохи Кэмдена и его современников.

Между тем те, кто писал о друидах в конце XVII и начале XVIII столетий, обычно основывались в своих произведениях на классических источниках Посидониевой традиции и не преуменьшали варварство человеческих жертвоприношений. Эйлетт Саммс в своем труде «Britannia Antiqua Illustrata» (1676 г.) полагал, что друиды заменили в Британии финикийских бардов («так случилось, что со временем друиды победили их»), и вместо разглагольствований об их философских достижениях долго распространяется по поводу их идолопоклонства и человеческих жертвоприношений, в том числе о сжигании жертв живьем в знаменитых плетеных фигурах, описанных Цезарем. Он украшает данный отрывок гравюрой с изображением этого процесса, которую потом неоднократно воспроизводили многие писатели после него.

В 1720‑х годах достопочтенный Генри Роулендс в своем труде «Mona Antiqua Restaurata» (1723 г.) не смягчает значения друидических жертвоприношений. Власть, которую, по его мнению, имело жречество над людьми, укреплялась с помощью угрозы отлучения или казни. Джон Толанд в работе «История друидов» (1726 г.) в высшей степени саркастически отзывается об искусном применении ими софистики и умении манипулировать словами. Он сардонически признает, что «для того, чтобы стать мастером в манипулировании толпой, или, вульгарно выражаясь, преуспеть в деле «вождения людей за нос», необходимо большое усердие и упражнения».

В качестве забавной вставки. Мы можем заметить, что и Роулендс, и Толанд, оба считали Абариса Гиперборейца друидом и соответственно своей национальности, объявляли его то валлийцем, то шотландским горцем. Роулендс считал, что имя «Абарис» – искаженная форма «возможно, прозвания ап Риис», в то время как Толанд, переводя греческое слово «хламида» как «плед», полагал возможным объяснить происхождение имени Абарис как производное от описания его внешности у Гимерия: «Тело его завернуто в плед… и носит он штаны, достигающие от подошв его до талии». Таким образом, торжествующе объявляет он, мифический варварский мудрец одет «в национальную одежду коренного шотландца». Абарис служил любимой мишенью любителей древностей тех дней: Джон Вуд, архитектор Бата, в 1740‑х годах писал, что эта личность столь же сказочная, как мифический Блэдад из Аквэ Сулис.

В целом же к началу XVIII века отношение ученых и образованной публики к друидам и кельтам было объективным и совершенно лишено романтики. Хотя идеализированный взгляд на философию друидов, присущий александрийской группе источников, еще имел вес в эбществе, но общий подход определялся Посидониевой традицией. На континенте идеализация друидов была связана с их законодательной деятельностью и патриотическими устремлениями. Галлы передвинулись на привилегированное место в ранней французской истории, подкрепляемое взлетом националистических чувств, сохранивших свой пыл до сего дня. В робких попытках Обри связать Стоунхендж и другие доисторические каменные круги с друидами было некое зерно истины, которое бурно проросло, и результат охватил, как степной пожар, популярную и научную литературу. Эти эмоции дожили до наших дней. Мы еще коротко рассмотрим эту тему. Открытие американских индейцев сыграло свою роль в развитии жесткого примитивизма в отношении древних бриттов и их религии. Однако, хотя елизаветинцы столкнулись в Ирландии лицом к лицу с ранним кельтским обществом, значение его для понимания мира друидов в доримской Британии или Галлии оставалось недооцененным.

Жесткий примитивизм можно также воспринимать как выражение национального самосознания в современном этосе, психологическую потребность в прошлом, где были бы и «благородные дикари», и золотой век, и примитивная непросвещенная вера в бессмертие, как часть простого устроения Великой Природы. Такой нужды не ощущали ни елизаветинцы, ни последующие поколения. Судя по всему, она появилась с переменой отношения к личным и социальным сомнениям и тревогам. Создается впечатление, что с середины XVIII столетия многим стало казаться, что правила этикета и Век Разума не дают адекватных и удовлетворительных эталонов для мыслей и чувств. Вместе с недоверием к абсолютной ценности доктрины Просвещения пришла надежда, что для оценки далекого прошлого более подходящим будет альтернативный, романтичный и эмоциональный подход. В свете такого резкого качания маятника в настроениях общества уступчивые друиды смогли поменять свой характер и приобрели романтический облик.

 

ДРУИДЫ И СТОУНХЕНДЖ

 

Вместе с обнаружением друидов на страницах греческих и римских авторов пришло осознание того, что они поклонялись своим богам в рощах и на лесных полянах. Ранние антикварии (любители древностей), такие, как Шедиус или Пуфендорф, полагали, что там, в особенно мрачных местах под сенью дубов, они воздвигали земляные жертвенники. Согласно авторитетному мнению Плиния, для этого выбирались дубы, увитые омелой. Дубы приобрели особое значение после того, как была изучена и дополнена вымыслом библейская родословная европейских дикарей, потому что разве не дубы росли согласно Ветхому Завету на Мамврийской равнине. «О, жрецы дубов! – восклицал в 1655 году Эдмунд Дикинсон. – О, друидические патриархи! От вас произошла секта друидов, уходящая корнями в глубь времен, до века Авраамова». Эту идею разделял Томас Смит в своем произведении «Syntagma de Druidum moribus ac institutis» (1644 г.). Рощи друидов, описанные во всех классических источниках, продолжали пользоваться любовью антиквариев, художников, поэтов и широкой публики в XVIII веке и далее.

В XVIII столетии их популярность вспыхнула с новой силой. Трудами антиквариев друиды преобразились в неких кудесников, мудрецов древней Британии, почти неотличимых от ветхозаветных патриархов и пророков, иногда чуть ли не предшественников христиан. Среди богословов деисты вдруг обнаружили, что натуральная религия восходит к временам первобытного человека и, в сущности, так же стара, как мир. Люди вдумчивые и чуткие стали развивать понятие Природы в ее неукрощенных диких формах, как совершенный образец, и с этой точки зрения приветствовали романтизм готической архитектуры. Лесная поляна, тенистая дубрава приобрели религиозную окраску, весьма далекую от усеянных трупами «неметонов» Шедиуса. Уильям Стьюкли в своей «Itinerarium Curiosum» (1724 г.), по‑моему, первый стал производить готическую архитектуру от лесного прототипа («Это лучший стиль строения, потому что идея его происходит от прогулки под деревьями, чьи смыкающиеся кроны замечательно имитирует крыша»). Его друг, епископ Уорбертон, несколько позже связал этот стиль со священными рощами язычников‑готов. «Эти северные народы, – писал он, – привыкли в темные времена язычества поклоняться божеству в рощах», так что, естественно, их первые христианские церкви, «хитроумно построенные, должны были издали, как можно больше, напоминать рощи, насколько это позволяла архитектура». Друиды и готские языческие жрецы смешались воедино во многих умах того времени, так что то, что годилось для одних, распространялось и на других. Стьюкли, имевший, как мы далее увидим, совершенно другие взгляды на друидические святилища, все еще считал подобающим весьма неортодоксально заключить свою проповедь о Валааме: «Как прежде в рощах, так ныне в этих представительных сооружениях мы поклоняемся трем святым ликам божества». А для поклонников натуральной религии рощи автоматически стали священными, и Джозеф Уортон в 1740 году мог риторически вопросить, зачем «заблудший человек»

 

Стремится во дворцах свою лелеять плоть,

От света уходить под залов своды?

Ведь есть леса, что сотворил Господь,

Верховный зодчий Матери‑Природы.

 

Рощи, как считали в XVIII веке, а многие так думали и позднее, есть самый подходящий храм для друидов, будь они варварские жрецы или патриархальные философы. По иронии судьбы начало полевой археологии привело к резкому изменению этих взглядов. Как мы помним, Обри писал о друидах в своем очерке Уилтшира (1659 г.): «Некоторые из этих храмов я потребовал бы восстановить, такие, как Эйвбери, Стоунхендж и им подобные». «Потребовал» здесь звучит как претензия на трон, и претензия вполне резонная в данных обстоятельствах. Он разумно использовал классические упоминания о доримской Британии и впервые дополнил литературные свидетельства результатами своей первоклассной полевой работы по изучению великих памятников Эйвбери и Стоунхенджа и других меньших каменных кругов, существующих в Западной Британии.

Наперекор мнениям многих современников, Обри не только не считал эти сооружения римскими или построенными позднее, но полагал их древнебританскими. Причем характер их он объяснял не домашними или оборонительными целями и не видел их предназначенными для гробниц, но «храмы под открытым небом», предполагая, что это религиозные или обрядовые центры. И сегодня мы не можем предложить лучших рассуждений, чем Обри. Он связал время создания этих монументальных памятников с доримским жречеством и, приписав их друидам, преобразовал легендарную предысторию в подкрепленную античными текстами археологию.

По‑видимому, он обсуждал свои идеи с Эдвардом Луидом из Эшмолина, который счел соображения Обри по поводу каменных кругов «заслуживающими опубликования». Луид и сам писал о таких памятниках: «Я представляю себе, что они могли быть местами принесения жертв и совершения иных религиозных обрядов во времена язычества, поскольку друиды были нашими древними языческими жрецами».

Обри также в 1693 году вел переписку с профессором Джеймсом Гарденом из Абердина, интересуясь, нет ли у него каких‑либо свидетельств друидического происхождения местных каменных кругов. Гардена эта идея очень увлекла, но с истинно шотландской осторожностью он вынужден был признаться, что не обнаружил «в наименовании этих монументов или в легендах и обычаях, с ними связанных, ничего имеющего отношение к друидам». Джон Толанд, будучи еще молодым, беседовал в 1694 году с Обри о друидах и каменных кругах. Он жадно впитал взгляды Обри, которые вполне совпали с его собственными, и, хотя его труд «История друидов» так никогда и не был им написан, сущность его содержания уместилась в трех письмах, адресованных его патрону, лорду Моулсуорту. Они были опубликованы в 1726 году посмертно. Однако крайняя непопулярность Толанда, как известного вольнодумца и опасно мыслящего заядлого спорщика, оказала плохое влияние на судьбу его догадок о смысле каменных кругов. Он предполагал, что они являются друидическими храмами. У респектабельных граждан эта мысль сочувствия не вызвала.

Обри развил свои идеи по этому вопросу сдержанно и рационально в книге, которая так и осталась до сегодняшних дней неопубликованной. Первоначальным ее названием было «Templa Druidum» («Храмы друидов»), но затем это название стало заголовком одной из глав большего труда «Monumenta Britannica» («Памятники Британии»). В 1693 году был ряд предложений опубликовать эту работу, но они так ничем и закончились. Эдмунд Гибсон напечатал выдержки из «Templa Druidum» в своем издании Кэмдена (1695 г.). Обри умер два года спустя. В 1717 году с первоначальной рукописью ознакомился и сделал из нее выписки тридцатилетний антикварий, доктор Уильям Стьюкли. Двадцать лет спустя он опубликовал книгу о Стоунхендже, в которой скромные предположения Обри были развиты и нарисованы фантастические картины, они попали в струю менявшихся общественных мнений. Последствия этого мы можем наблюдать до сего дня. Именно Стьюкли своими бурными и безрассудными теориями впервые, после многих лет лучших археологических изысканий своего времени и, пожалуй, последующих поколений, можно сказать, ввел друидов в Стоунхендж таким образом, что навсегда покорил чувства неискушенной публики.

Мысль о связи этих памятников и жречества настолько укоренилась в английском фольклоре, что часто забывают о том, что она родилась лишь в конце XVII столетия. Когда предположение Обри было в 1695 году опубликовано Гибсоном, оно стало всего лишь одним из нескольких альтернативных взглядов на происхождение Стоунхенджа. Умозрительные рассуждения на этот счет начались с Джеффри из Монмута, который в 1136 году записал легенды о волшебном переносе этого памятника Мерлином из Ирландии и установке его на Солсберийской равнине как мемориал британским благородным воинам, погибшим от руки Генгиста (англосаксонского вождя). Другое мнение утверждало, что это чудо необъяснимое. И один автор XIV века, сочинивший книгу «Mirabilibus Britanniae» («Чудеса Британии»), честно признался, что «в какое время был сделан этот памятник, каким народом и для какой цели, неизвестно». Кэмден повторяет рассказы Джеффри, но добавляет, что считает некоторые из камней искусственными и, цитируя Цицерона, несправедливо называет их «insane substructio». Однако начиная с ранних лет XVII века начали появляться и более позитивные предположения. Некоторые считали это название бриттским: «Это каменное сооружение «STONAGE» есть работа британцев, грубость его очевидна», – писал Эдмунд Болтон в 1624 году. Он полагал, что это гробница Боудикки. Джон Гиббонс в своем взволнованном эссе «A Fools Bolt soon Shott at Stonage» объявлял этот памятник «старобриттским триумфальным храмом трофеев», а Роберт Плот в 1686 году видел в нем «некий бриттский форум или храм». Эйлетт Саммс в 1676 году приписывал возведение его финикийцам.

Хронологически за этим следует научная школа, которая, каким бы невероятным это допущение ни казалось, рассматривала Стоунхендж и другие ему подобные каменные круги как римские памятники. Самым первым и ярым поборником этой идеи был Иниго Джонс, знаменитейший архитектор своего времени, работавший в классической манере. Казалось бы, он должен был лучше других понимать, что это не так, а не «восстанавливать истину», приписывая его возведение римлянам даже в заголовке своего труда («Самая замечательная древность Британии, вульгарно называемая Стоунхенджем»). Он полагал его храмом тосканского ордера. Книга Джонса была опубликована посмертно в 1655 году его зятем, Джоном Уэббом. В ней он тщательнейшим образом рассматривает претендентов на создание этого памятника среди друидов и бриттов, но в конце концов отрицает эту возможность на основании того, что классические источники не упоминают о каких бы то ни было архитектурных навыках обоих (что совершенно верно). Он также не оставляет камня на камне от идеи Эдмунда Болтона, что это гробница Боудикки. После критики его утверждений Чарлтоном и другими авторами Уэбб возвращается к римскому происхождению каменных кругов в 1665 году. К началу XVIII столетия эта мысль утвердилась достаточно прочно. Планы каменных кругов в Стентон‑Дрю (Сомерсет) были опубликованы в труде Уильяма Масгрэйва «Британско‑бельгийские древности» в 1719 году без упоминания названия деревни, просто как римские гробницы. Их друидический характер позднейшие антикварии определяли на основании названия местности. Томас Туайнинг в 1723 году описал памятник в Эйвбери как римский без объяснений. Томас Хирн шестью годами позже присоединился к этой точке зрения; и в стихотворении Сэмюэля Баудена от 1733 года мы читаем:

 

Старинный Эйвбери приковывает взор,

Полны величья римские руины.

 

Третьей группой претендентов на авторство Стоунхенджа были датчане. Это мнение особенно рьяно отстаивал доктор Уолтер Чарлтон в своем сочинении «Chorea Gigantum» (1663 г.). Сэр Уильям Дагдэйл с мрачной торжественностью одобрил эту идею, а Джон Драйден воспел ее в панегирической поэме. Доктор Плот несколько позже (1677 г.) полагал, что и Роллрайтский каменный круг в Оксфордшире тоже может быть датским, потому что его название напомнило ему скандинавское имя Ролло. На Чарлтона повлияла публикация датского антиквария Олауса Вормиуса (Оле Ворма) с описаниями и рисунками датских мегалитических памятников (1643‑й и 1651 гг.). Не в силах принять точку зрения Иниго Джонса о том, что Стоунхендж – это римский храм, он послал экземпляр его книги Ворму. В дальнейшей переписке он заявил, что идеальное сходство в главном, если и не во всех деталях, наблюдаемое между грубо великолепными построениями в Уилтшире и в Дании, очевидно, доказывают, что Стоунхендж был возведен датчанами, чтобы стать главным образом, если не единственно, королевским двором, то есть местом для выбора и коронации их королей. Как и многих археологов той поры, Чарлтона подвела простая внешняя похожесть монументов, сложенных из больших камней, а также отсутствие какой бы то ни было хронологии, способной разделить во времени доисторические мегалитические гробницы Ворма и исторических датчан в Англии IX века н. э. Немец Георг Кейслер, много путешествовавший по Северной Европе и живший в Англии, следует той же логике рассуждений в своей книге «Antiquitates Selectae Septentrionales et Celticae» (1720 г.), где называет Стоунхендж саксонским монументом, потому что мегалитические каменные гробницы встречаются в Шлезвинг‑Гольштейне. Не стоит удивляться, что в присутствии многочисленных противоборствующих в ученом мире теорий у друидов шансов на симпатию публики было не больше, чем у других претендентов на авторство Стоунхенджа. Рядовой читатель скорее должен был согласиться с Уолтером Попом, написавшим в 1676 году в «Солсберийской балладе»:

 

Мне не забыть камней огромных круг,

Поставленных на Солсберской равнине.

Кто их воздвиг? Старинный враг иль друг,

Датчане, римляне… иль вспомнить о Мерлине?

 

Мысль о том, что Стоунхендж и другие каменные круги могли быть друидическими храмами, рассматривалась, как мы видели, Джоном Обри и его друзьями антиквариями в 1690 году, но судьба публикации этой теории, одновременно с теориями о финикийцах, римлянах, саксах и датчанах, оказалась несчастливой. Едва были напечатаны отрывки из книги Обри, как разразилась буря истерической оппозиции, вызванная тем, что любые сумасбродные идеи Толанда о друидах принимались в штыки. Их самым убедительным защитником был Уильям Стьюкли, который в двух своих публикациях о Стоунхендже и Эйвбери (1740‑й и 1743 гг.) базировался на полученных в 1719‑1724 годах результатах полевой работы археологов. Прежде чем детально рассмотреть позднейшие идеи Стьюкли, нам следует отметить две фигуры того времени, сыгравшие по отношению к друидам важную роль.

Первым из них является достопочтенный Генри Роулендс, викарий из Энглси, чья «Mona Antiqua Restaurata» вышла в свет в 1723 году. Особое упоминание Тацита о друидах в Энглси, естественно, заставило Роулендса искать археологические следы, которые можно было бы связать с ними. Он даже впервые пользуется этой формулировкой в подзаголовке своей работы «An Archaeological Discourse on the Antiquities» («Обзор археологических древностей Британии»). Его друиды произошли от самого Ноя и «столь близки они по роду своему к источникам истинной религии и богопочитания, словно один из сынов Ноя является их дедом или прадедом и передал им обряды и обычаи той истинной религии чистыми и незамутненными». Он думал, что друиды поклонялись богам в дубовых рощах, как на равнинах Мамврийских, – «на этих ярких свидетельствах Священного Писания, ученейший Дикинсон разражается восклицаниями», как мы уже цитировали. Алтарями их были каменные пирамиды, а камерные гробницы, крытые камнями, известны как кромлехи. И хотя в его приходе есть каменный круг, он считает его лишь вспомогательным атрибутом священной рощи. Роулендс представляет себе друидов ветхозаветными патриархами, но оставляет их в дубравах классических писателей и не может скрыть или игнорировать ссылки на их варварство, содержащиеся в повествовании Тацита. Его ценным вкладом в фольклорные сказки о доисторических мегалитических памятниках было то, что именно он первым выдумал друидические алтари из камня.

Второй вклад в миф о друидах и каменные круги в начале XVIII века приводит нас к самому интригующему в истории английской архитектуры. Джон Вуд, родившийся в Бате в 1704 году, приобретя наскоро некоторый архитектурный опыт в Йоркшире и Лондоне, в двадцать один год вернулся в родной город с двумя замечательными и оригинальными проектами зданий, которые и осуществлял с 1727 года до смерти в 1754 году. Затем они были продолжены его сыном, Джоном Вудом‑младшим. Отцовское описание проектов не было опубликовано до 1742 года, через два года после того, как он произвел точный обмер и осмотр Стоунхенджа. Его окончательный чертеж Стоунхенджа был опубликован в 1747 году, а уже к 1740 году он был буквально одержим друидами. Им приписал он университет в кругах у Стентон‑Дрю и четыре избираемых коллегии в Эксмуре, Мендипе, Стоунхендже и Эйвбери. Мы уже говорили о том, что он полагал, будто Бледад Батский на самом деле является Абарисом гиперборейцев. Его проекты новых зданий в Бате от 1725 года включали в себя Имперскую гимназию, Королевский форум и «еще одно место, не менее великолепное, для спортивной выставки, которая будет называться Гранд‑Цирком». Справедливо поинтересовался сэр Джон Саммерсон: «Что побудило этого явно практичного и компетентного молодого строителя представить обществу троицу невозможностей?» Ответ, по его мнению, лежит в его романтической любви к археологии, ставшей «катализатором, освободившим творческое воображение Джона Вуда. Во всяком предлагаемом им проекте заметно было желание возродить античное величие».

Рис. 33. План Кингс серкус (круглой площади) и прилежащих улиц Бата, спроектированы Джоном Вудом

С архитектурной точки зрения эта круглая площадь в Бате является одним из самых оригинальных проектов в европейском градостроительстве. К моменту, когда Вуд его создавал, ничего подобного в Европе не было. «Он был пионером всех таких площадей‑цирков, от Бата до Пикадилли, от Экстера до Эдинбурга». Но почему Вуд построил его таким образом? Что за концепция положена в его основу? Современники, обладавшие чутьем, частично догадывались об этом. «Он выглядит как амфитеатр Веспасиана, вывернутый наизнанку», – писал Смоллетт. Если Вуд, что вполне возможно, знал римский Колизей только по несовершенным и нечетким гравюрам, он мог счесть его маленьким и круглым и соответственно нарисовать свой уникальный городской квартал. Но не только Колизей может лежать в основе его идеи.

Существует заманчивая вероятность признания того, что этот «цирк» взял кое‑что и у друидов. Свои размышления по поводу Бледада, Стентон‑Дрю и Стоунхенджа Вуд записал где‑то около 1740 года. Они наверняка вдохновляли архитектора, когда он проектировал свои здания, то есть с 1725 года и позже. Вуд действительно упоминает эти два объекта в своем «Очерке Бата» от 1742 года. План вышеназванной площади представляет собой правильный круг примерно трехсот футов в диаметре, с тремя симметрично расположенными выходами. Это необычное расположение, не похожее на Колизей или какое бы то ни было другое классическое сооружение. Единственный доступный в начале 1720‑х годов план Стоунхенджа принадлежал Иниго Джонсу (в его книге, напечатанной в 1655 году, или ее перепечатках с дополнениями Уэбба и Чарлтона, вышедших в свет в 1725 году, то есть в год, когда Вуд создавал свой проект).

Рис. 34. План Стоунхенджа. Показаны три выхода к валу и рву. Рисунок Иниго Джонса. 1655 г.

Земляная ограда этого памятника изображена на рисунке в виде геометрически правильного круга 300 футов в диаметре с тремя симметричными просветами, которые Джонс считал изначально присущими ему. Будучи архитектором, Вуд не мог относиться к Иниго Джонсу иначе, как с глубочайшим уважением, что бы он ни думал о Стоунхендже, даже если не считал его храмом тосканского ордера. Так что для него было вполне приемлемым и желательным включить в свой грандиозный проект архитектурные элементы памятника друидов.

В то время слово «цирк» вовсе не означало тип соответствующего римского сооружения. Круговая аллея для прогулок «дамских» экипажей была известна в 1712 году Александру Попу как «Гайд‑паркский цирк». Вообще, в Англии XVII века слово «цирк» использовалось в значении «круг». Чарлтон употребляет его и для каменного круга, описанного Оле Вормом, и для Большого цирка в Риме – великий цирк и другие грандиозные сооружения римлян в Италии. Такие классические термины применялись без особой точности, в конце концов, назвал же Плот в 1686 году Стоунхендж «форумом». Да и позднее, в XVIII столетии, кто‑то отзывался об Эйвбери как о друидском цирке. Загадочная надпись на карте Уилтшира, составленной Эндрюсом и Дьюри в 1773 году, где написано «Сэймонс Сайренс (Samons Cirens), по соображениям антиквариев, есть друидический храм», всего лишь ошибка из‑за нечеткой гравировки надписи италическим шрифтом: из «Famous Circus» получилось «Samons Cirens».

Очаровательная сумятица археологического воодушевления Вуда привела к слиянию в его воображении друидов, Стоунхенджа, Большого цирка и Колизея и дала нам изысканный архитектурный проект, которым он почтил прошлое любимого города.