Отношение учения Оригена о Св. Троице к предшествующему периоду

 

 

Черты сходства с философией Филона (355) и Плотина и от­личие от нее (355). Успех Оригена в раскрытии догмата (356). Ориген и Тертуллиан (361). Ориген как полемист против монархиан (363).

 

Учение Оригена о Св. Троице представляет отражение направления не только богословской, но и философской мысли, преобладавшего в ту эпоху. Сравнивая учение Оригена с философскими представлениями, можно открыть немало следов влияния на него последних, которое иногда граничит с прямым заимствованием. В учении Оригена, конечно, нет той дуалистической подкладки, которую можно подметить в системе Филона; однако оно сближается с последнею в общей постановке вопроса об отношении Логоса к миру: как там, так и здесь Логос есть посредник между миром и Богом; различие лишь в том, что для Филона необходимость этого посредничества предполагается как миром, так и Самим Сущим – там не только Бог необъятно велик для мира, но и мир слишком низок для Бога, – тогда как Ориген эту необходимость усматривает лишь в ограниченности конечных тварей. Понятие о Логосе как системе божественных представлений, или идеальном мире, различие между Сущим как истинным Богом, ὁ Θεός, и Логосом как вторым Богом, Θεός, подчинение его Сущему при высочайшей близости между Ними, более понятное, впрочем, со стороны его мотивов у Филона, чем у Оригена, наконец, как следствие субординационизма, то воззрение, что человек последнюю цель своих стремлений ставит не в Логосе, а выше его, – таковы пункты, в которых система Оригена, взятая лишь в отделах, необходимых для разъяснения его учения о Троице имманентной, – совпадает с философским учением Филона. Столь же значительное сходство замечается между воззрением Оригена и Плотина. Не говоря уже о тех пунктах, в которых сам Плотин сближается с Филоном, Ориген разделяет ясно выраженное у Плотина различие между первым и вторым началом как между единым и многим, между абсолютно простым и мысленно сложным. Различие между единым, как силою, и умом, как энергиею, развивающеюся до существа и самостоятельного бытия, находит соответственное представление в учении Оригена об Отце как virtus и Сыне как vigor virtutis. Единый благой Отец с нераздельным тождеством Его бытия и благости более напо‑

355

 

 

минает первое начало Плотина, «единое благое», в котором то и другое название одинаково относится к самому существу, чем Сущего с Его первоначальными силами – благостию и господством, как Он представлен в системе Филона. Наконец, субординационизм Оригена по ясности его выражения приближается, скорее, к той решительной форме подчинения второго начала первому, какую мы встречаем у Плотина, чем к недостаточно определившейся форме этого воззрения у Филона.

Но, при этом сходстве богословского учения Оригена с философиею его эпохи и в частных положениях и в методе, христианское содержание его системы ясно отличает ее от сродных с нею воззрений: новый дух проявляет себя в старых, традиционных формах умозрения. При всей сухости рассуждений о простоте и неделимости существа Божия, которые разрешаются в понятие о Боге как монаде, или энаде, Бог в учении Оригена отличен и от «Сущего» Филона, и от «единого» Плотина: эта божественная монада – не отвлеченное безграничное, а существо конкретное, дух живой, личный, самосознающий. Его благость не есть то метафизическое свойство, которое Плотин придал своему «единому» и которое лишь еще более изолирует его от всего другого, – ведет не к общению с последним, а к полному равнодушию: благость Бога–Отца есть определение чисто нравственного порядка, свойство живое и безмерно глубокое, следствием которого является вечное, как самое бытие Отца, откровение Его миру. Эти черты духовного личного характера, эта благость благотворящая, смягчает то резко очерченное у Оригена положение, что Бог безусловно неизменяем, которое переносит в жизнь Божию момент почти физической необходимости. Представление о Боге как личном и деятельном духе открывало для Оригена возможность в своем богословствовании направляться не от мира к Богу, а от Бога к миру. Попытка Плотина – идти по этому направлению в развитии своей системы не дает вполне удовлетворительного результата: он не мог с этой точки зрения достаточно ясно мотивировать даже появления второго начала; рождение «ума» в его системе является как не совсем понятный в своем смысле и цели переход потенциальной энергии «единого» в актуальную, – как акт, к которому оно само относится чисто пассивно. Вечное рождение Слова от Бо‑

356

 

 

га у Оригена не только обусловливается самым существом Отца, но имеет свое значение и для Его личной жизни: Он рождает Слово не только потому, что может родить Его – таково определение Его природы, – но и потому, что Сам Он хочет как блага быть Отцом такого Сына. Философское представление о силе, развивающей из себя адекватную ей энергию, о единой монаде, раскрывающей себя в идеальной множественности Премудрости, возвышается в своем смысле, соединяясь с чисто церковным представлением об Отце, рождающем собственного Сына.

Сравнивая учение Оригена с воззрениями древнейших христианских писателей, мы видим итог результатов предшествующего развития богословской мысли, но итог неполный: не все то чистое и высокое, что высказано в церковной литературе предшествующего периода, представлено в системе Оригена с достаточною полнотою; а потому и дальнейшее развитие богословствования имеет у Оригена односторонний характер. Богословская мысль в лице Оригена делает несомненный успех, но это движение вперед совершается не во всей области равномерно: по некоторым вопросам умозрение достигает своего кульминационного пункта, другие остаются едва затронутыми.

В предшествующий период вопрос о принципе троичного бытия в Боге не получил сколько‑нибудь твердой постановки. Рождается ли Сын из существа Отца или от воли Его? На этот вопрос писатели дают неодинаковые ответы. У Оригена довольно ясно полагается различие между вопросом о принципе внутреннего самооткровения Божества и вопросом о происхождении Сына в тесном смысле. Весь строй мышления Оригена располагает его признать основою всего божественного откровения не только внутреннего, но и внешнего, самое существо Отца: что Он открывается по воле Своей, – это можно сказать лишь в смысле отрицания чисто физической, принудительной необходимости самооткровения. Но Сын рождается не из существа Отца, хотя и несомненно, что к рождению Сына Бог определяется и самым существом Своим; Его воля – вот та божественная сила, которая действует в рождении Сына. В этом представлении есть момент, отрицающий эманатизм в рождении Сына, но вместе с тем и сближающий этот акт с творением. И Ориген называет Сына не только рожденным, но – в из‑

357

 

 

вестном условном смысле – и творением Отца. Однако же по своему смыслу воззрение Оригена стоит весьма близко к учению о рождении Сына из существа Отца.

Убеждение в непространственности рождения Сына стало общим достоянием церковных писателей предшествующего периода; эта мысль и тогда сознавалась особенно ясно. Высокоразвитое учение о том, что Бог выше пространства, определило отношение Оригена к данному вопросу; в защите непространственности рождения Слова Ориген был настолько энергичен, что довел ее до крайности: в видах этой защиты он отрицает рождение из существа.

О том, когда родился Сын, церковные писатели рассуждали не одинаково. Ориген высказался о вечном рождении Сына с такою ясностью и определенностью, что не остается ничего более желать. Рождение Сына есть акт вышевременный, потому что Сам Бог не подлежит законам и ограничениям времени, и о всем, что относится к божественной жизни, можно составить себе чистое представление не иначе, как отрешившись от форм воззрения, свойственных ограничиваемой временными условиями мысли человека. Рождение Сына вечно, соизмеримо только с самим бытием Отца: Сын рождается всегда и безначально. В развитии и логическом обосновании учения о вечном рождении Сына Божия Ориген высоко поднимается над общим уровнем богословской мысли своего века и достигает той вершины, на которой остановилось богословское умозрение никейской эпохи. Это воззрение – самый светлый пункт учения Оригена о Св. Троице, самое ценное приобретение богословской литературы и вместе блестящая победа над теорией различия Λόγος προφορικός от Λόγος ἐνδιάθετος. То, чего достиг св. Ириней путем отрицательным, Ориген обосновывает с положительной стороны: различие Слова внутреннего и Слова произносимого несостоятельно не потому только, что в его основе лежит человекообразное представление о Боге, но и потому, что оно стоит в противоречии с частными пунктами учения о Боге как существе вышевременном, абсолютно совершенном и потому неизменном. Однако в аргументации Оригена есть одно слабое место, которое уменьшает ее историческое значение: он исходит из столь широкого понятия о неизменяемости Божией, что дол‑

358

 

 

жен допустить и вечное существование мира. Следовательно, та логическая связь между рождением Сына и бытием мира, на которой держалась эта теория двойственного Слова, не порвана и в умозрении Оригена, и если сторонники той теории выражали это соотношение между откровением внутренним и внешним тем, что приближали рождение Сына к границе временного, то Ориген самый мир перенес в область вечного. Но так как другие богословы не могли разделить мысли Оригена о вечности мира, то для них открывалось новое побуждение примкнуть к воззрению древних апологетов. Таким образом, с логической стороны победа Оригена над теорией двоякого Слова не была решительною и окончательною.

О действительном различии между Отцом и Сыном Ориген высказывается со всею решительностью. Его учение о трех Ипостасях равно учению Тертуллиана о трех Лицах по твердости постановки и превосходит последнее по концепции и тонкой обрисовке подробностей. Но при всем своем достоинстве воззрение Оригена не свободно от существенного недостатка, влияние которого отражается на всей системе. Мысль о различии между Отцом и Сыном стала предметом исключительного внимания Оригена, развита им до крайности; в его системе слишком слабо отразилось учение о действительном единстве Отца и Сына, раскрываемое в древней церковной литературе Афинагором, св. Иринеем и Тертуллианом. Гармония между двумя сторонами догмата была нарушена; понятия «ипостась» и «существо» являются почти тождественными, и под светлою формою учения о трех Ипостасях просвечивает темный фон учения о трех природах, трех существах; к учению о единосущии Отца и Сына Ориген становится в полемическое отношение. Этот перевес сознания различия между Ними над мыслию об Их единстве выражается во всей системе Оригена. Он объединил в своем воззрении те отголоски подчинения Сына Отцу, которые слышатся в христианской литературе от Иустина до Тертуллиана, и придал им смысл более утонченный. Верование, что открывается миру только Сын, а не Отец, неоднократно выражавшееся у предшественников Оригена в виде предположения, что Отец не может являться в пространстве, удержано во всей силе и Оригеном; но у него оно лишается своей первона‑

359

 

 

чальной странной формы, и принимает характер глубоко таинственного различия между Отцом, невидимым для Самого Сына, единым имеющим бессмертие, необъятным светом, благим просто и непреложно, – и Сыном, за всех вкусившим смерть, Логосом, принимающим на Себя различные формы, великим первосвященником человечества, все правосудно направляющим ко благу, тихим сиянием неизреченного света, которое должно приготовить немощное человечество к осуществлению последней цели его стремлений, – к наслаждению безмерным светом Самого Отца. Многие стороны богословия, которых тень субординационизма не коснулась в предшествующий Оригену период, в его системе проникнуты широкими разветвлениями этого воззрения.

Заняв такое положение в вопросе о единосущии и равенстве божественных Лиц, Ориген в учении о единстве Божества естественно останавливается на мысли о согласии и тождестве Их воли. В вопросе о формуле догмата о едином Боге Ориген не только не сделал шага вперед, но остановился на очень неудовлетворительном толковании общераспространенного воззрения, что единый Бог есть Бог–Отец: Ориген выставляет на первый план в этом воззрении не то, что Бог–Отец есть источник Сына и Св. Духа, предполагающий implicite Своим бытием Их бытие, но то, что Отец обладает божеством в преимущественном смысле, в каком оно не принадлежит ни Слову, ни Св. Духу.

В учении о Св. Духе успех Оригена также не довольно значителен. Правда, о действительном ипостасном различии Св. Духа от других Лиц он говорит с такою ясностью и полнотою, с какою высказался один Тертуллиан, но для самого существенного, для спекулятивного обоснования бытия Св. Духа в существе Бога он сделал так же мало, как и Тертуллиан; а потому естественно, что этот отдел связан с другими частями богословия Оригена лишь внешним образом. Относительно подчинения Св. Духа Сыну данные у Оригена самые подробные во всей древней христианской письменности. В учении о происхождении Св. Духа чрез Сына он сближается с Тертуллианом – с тем, однако, различием, что у последнего Сын посредствует в извождении Св. Духа из сущности Отца, тогда как в мотивах, ко‑

360

 

 

торые привели Оригена к этому воззрению, есть сторона, приближающая извождение св. Духа к творению в тесном смысле этого слова.

К учению предшествующих церковных писателей система Оригена относится как обширный трактат к коротким отрывочным замечаниям. В общем, Ориген стоит на почве древней христианской письменности и в тех взглядах, которые составляют теневую сторону его системы, отправляется от данного, имеет для себя прецеденты у своих предшественников. Однако этому сходству недостает деталей; слишком заметное различие в развитии таких мыслей у Оригена и предшественников делает их почти несоизмеримыми. То же нужно сказать и о тех случаях, когда Ориген расходится с кем‑либо в своих воззрениях: обыкновенно это разность самого общего характера. Таково, например, различие – по преобладающей мысли в богословствовании – между Оригеном и св. Иринеем. Равно и от Климента Ориген отличается тем, что со значительною полнотою говорит о Троице имманентной, тогда как Логос первого есть второе Лицо Троицы откровения; в частных философских предположениях, каковы представления о Боге как благой монаде, как едином и благом по преимуществу, и о Логосе как едином–многом, как силе Вседержителя и правосудном по преимуществу, – Ориген повторяет своего учителя; но в вопросах специально богословских – о действительном различии Слова от Отца, об отношении Их по существу, – воззрение Оригена относится к учению Климента как определенное к неопределенному, почти как известное к неизвестному. Лишь учение Тертуллиана по своей полноте представляет удобное поле для сравнения с воззрениями Оригена.

Различие образования этих выдающихся представителей богословия восточного и западного дает бесспорное преимущество Оригену. В общем, его представление о Боге более одухотворенно и возвышенно: тонкий ум александрийца даже там, где он сходится с Тертуллианом в решении, открывает такие подробности, которые ускользают от настроенной антигностически мысли последнего. Но даже и в той части своего богословия, где его превосходство пред Тертуллианом бесспорно, Ориген в своем умозрении увлекается иногда за пределы церковного: та‑

361

 

 

ков, например, вопрос о том, существо ли Бог. Но сверх того, есть целая сторона, в которой Ориген решительно уступает Тертуллиану, и эта сторона – существенная. Тертуллиан гармоничнее его раскрыл обе существенные стороны церковного учения, и троичность Лиц, и единство существа, тогда как Ориген не усвоил учения о единосущии по форме и недостаточно утвердил его в своей системе по самому его смыслу. Пусть это учение высказано у Тертуллиана в форме довольно грубой; пусть его отношение к высоким вопросам богословского умозрения не имеет той глубины, той сознательности, какою отличался Ориген: во всяком случае вопрос о единосущии Лиц у Тертуллиана решается весьма твердо, и это – при сознании Их ипостасного различия, быть может, менее чистом, но никак не менее энергичном, чем у самого Оригена. Под грубоватым покровом тер‑ туллиановской фразы находится такая сущность, которая, как верное выражение учения самой церкви, несокрушимо выдержала пробу истории. «Мы веруем, что три Ипостаси», – это выражение Оригена навсегда укреплено в церковном учении; но в решительный момент церковно–исторической жизни эта мысль Оригена оставалась вне области споров, как признаваемая всеми. Тертуллианово «una substantia in tribus cohaerentibus» удержалось в христианском сознании несмотря на самые бурные прения. Правда, это выражение у последующих богословов имеет смысл более глубокий, но и знаменитые слова Оригена произносятся теперь не совсем с тем же смыслом, какой они имели для него самого. В учении о единстве Божества Тертуллиан также стоит выше Оригена: последний останавливается на теории единства, по–видимому, коллективного, первый возвышается до мысли о единстве почти нумерическом; для Оригена оно дано только во взаимном отношении Лиц, для Тертуллиана оно имеет всю реальность факта, потому что состоит в единстве существа Их; древнее воззрение, что единый Бог есть Отец, Тертуллиан раскрывает и дополняет, Ориген затемняет. И Ориген и Тертуллиан были субординационисты. Если рассматривать эту теорию в связи с другими сторонами их богословия, отрешившись при этом от того света, который проливают на эту связь воззрения следующей эпохи, то и у Тертуллиана и у Оригена субординационизм введен в систему произвольно; по

362

 

 

крайней мере, его необходимость не выясняется логически из их принципов. А если принять во внимание это освещение, то преимущество логичности останется за Оригеном: существенное подчинение Отцу единосущного с Ним Сына менее понятно, чем подчинение Отцу собственного, но не рождаемого из Его существа Сына, чем подчинение силе адекватной ей энергии. Не говорим уже о прямом противоречии в воззрении Тертуллиана на Сына, как подчиненного Отцу и, тем не менее, такого, который не меньше Отца. Но очевидно, что подобное преимущество имеет свою оборотную сторону. У Тертуллиана субординационизм более поверхностный, коренится скорее в грубости формы воззрения, чем в содержании самих представлений, и во всяком случае, выступая хотя и резко, но в формах, которые не имели будущности, он клонится к падению. У Оригена это представление является осмысленным и тонким, входит в соприкосновение с некоторыми светлыми сторонами его богословия и чрез то становится более глубоким и устойчивым.

Есть мнение, что Оригену принадлежит честь полной победы над монархианством. Если так, то – каковы бы ни были недостатки его догматической системы – как полемист, он имеет чрезвычайно высокое историческое значение. Но такой взгляд страдает преувеличением. Конечно, Ориген сделал многое, подрывая заимствованные из св. писания основания монархиан; но это борьба, во всяком случае, детальная. Правда и то, что Оригену выпала честь одной из самых полных побед, какие только знает история богословских споров: он не только опроверг Берилла боцрского, но и убедил его в истине церковного учения. Но можно признать за несомненное, по крайней мере, то, что Берилл не был совершенным модалистом¹); а это обсто‑

1) Вслед за Бауром многие признают Берилла за динамиста, Шлейермахер и др. считают его модалистом, третьи дают ему посредствующее положение между обоими направлениями монархианства. Главный источник об учении Берилла –Euseb. h. е. 6, 33: τὸν Κύριον ἡμῶν μὴ προϋφεστάναι κατ' ἰδίαν ουσίας περιγραφήν πρὸ τῆς εἰς ἀνθρώπους ἐπιδημίας μηδὲ τὴν θεότητα ἰδίαν ἔχειν, ἀλλ' ἐμπολιτευομένην αύτῶ μόνην τὴν πατρικήν. По мнению Неандера, Берилл Лицо Сына полагал в особом воссиянии существа Отца. KG. I, 676 (Hamb. 1828). Erst durch eine Ausstrahlung oder Emanation aus dem Wesen Gottes des Vater in einen menschlichen Körper entstand die Persönlichkeit des Sohnes Gottes nach Berylls

363

 

 

ятельство имеет весьма важное значение: в системе Оригена слабы именно те элементы, которые должны бы были оказать благотворное влияние на тех симпатичных людей, которых на сторону модалистов увлекали порывы горячего религиозного чувства. Этих людей могло удовлетворить лишь учение о полном равенстве Сына с Отцом; они отождествляли Их потому, что хотели «славить» Сына. Между тем Ориген говорил, что Отец, по меньшей мере, настолько же превосходит Сына, насколько Сын всех прочих, что сравнивать Сына с Отцом значить ὐπερδοξάξειν Сына, – и обращал их внимание на то, что только Отец есть тот абсолютный Бог, который называется единым Богом, что в этом высоком смысле имя «Бог» неприменимо к Сыну. Различие образа мыслей Оригена и монархиан мода‑ листов выяснялось со всею полнотою, но его система от этого не делалась привлекательною для последних: от них требовали пожертвования очень многим, давая взамен того слишком мало. Представляется весьма вероятным, что лучшие из модалистов могли найти более удовлетворения чистым стремлениям своего религиозного чувства в системе Тертуллиана, который, хотя и под неудовлетворительною формою, предлагал им высокое учение о единосущии и действительном единстве трех Лиц, от которого легко было перейти к идее о полном Их равенстве, – чем в доктрине Оригена, который в самом ярком свете представлял только черты различия Отца и Сына и находил, что для утверждения Их единства достаточно сослаться на Их единомыслие, согласие и тождество воли.

Таким образом, с логической стороны полемика Оригена стоит скорее ниже, чем выше тертуллиановой: она сильна только своею отрицательною стороною; приемы Оригена те же, что и заурядных полемистов; он не только не сделал счастливого опыта – на почве учения о монархии искать соглашения ее с троичностью, – напротив, хотел идти противоположным путем и обосновать монархию на различии божественных Лиц. Впро‑

Theorie. Если это справедливо, то успех Оригена довольно понятен: он сам мыслил Сына как сияние славы Отца, как Его ипостасное хотение. Для победы над Бериллом Оригену нужно было только убедить его, что человеческое тело не составляет особенно важного момента в ипостаси Слова, а воссияние Отца могло и должно было существовать от вечности.

364

 

 

чем, и сам он чувствовал, что его воззрение могут произвести на некоторых весьма тяжелое впечатление ¹), и в этом сознании дан приговор над его униональными опытами: успех их между монархианами модалистами крайне сомнителен.

Если от разбора элементов системы Оригена перейдем к историческим данным, то и в них не найдем подтверждения того взгляда, что она подорвала монархианство в самом корне. Как историческое явление, оно и после Оригена не только существует, но и развивается. Монархианизм динамистический нашел свою высшую законченную форму только в системе Павла самосатского спустя пятнадцать лет после смерти Оригена. Около того же времени (261 г.) в Пентаполе савеллианство развивается, по–видимому, до небывалых размеров ²), и кто поручится, что это оживление не имело никакого отношения к доктрине Оригена, не было реакцией против нее?

Таким образом, историческая заслуга догматики Оригена в этом отношении имеет более скромные размеры.

1) См. стр. 279.

2) Евсевий (h. е. 7, 6) отмечает савеллианство только в этой стадии его развития, умалчивая о его предшествующей истории.

365

 

III