Возникновение концепции личности

 

Абсолютную и онтологическую по содержанию концепцию личности нам дало христианство; исторически она возникла из стремления Церкви дать онтологическое выражение своей веры в Триединого Бога. Эта вера, с самого начала исповедуемая Церковью, была простой и передавалась от поколения к поколению в практике совершения Крещения (крестя во имя Отца и Сына и Святого Духа). Однако постоянные и глубокие контакты христианства с греческой философией обострили проблему такого объяснения этой веры, которое могло бы удовлетворить греческую мысль. История вспыхнувших в связи с данным вопросом споров включает в себя поворотный пункт, настоящую революцию в греческой мысли. Эта революция исторически была выражена через смысловое различение терминов «ουσία» и «υπόστασις» – «сущности» и «ипостаси», и отождествление «υπόστασις» с «πρόσωπον – persona» – «ипостаси» с «лицом» [3].

Чтобы наилучшим образом выразить реальность личностного или, вернее, выразить реальность личного Бога, наполнить понятие «лица» полновесным онтологическим содержанием, Восток уже в эпоху Оригена для обозначения Божественных Лиц предпочел термину «πρόσωπον» термин «υπόστασις». Но и этот термин таил в себе опасности, если принять во внимание характерное для того времени отождествление ипостаси с сущностью, этот термин мог быть интерпретирован и тритеистически [2].

Такие отцы Церкви, как святые Афанасий Великий, Василий Великий, Григорий Богослов и еще многие другие, приложили нечеловеческие усилия, чтобы очистить понятия, свойственные античному образу мысли, переосмысливая их, вводя в них начало христианского апофатизма – «отрицательного» богословия, преобразовавшего рационалистическое умствование в созерцание тайн Пресвятой Троицы. Необходимо было найти терминологическое различение, которое выражало бы в Божестве единство и различие, не давая преобладания ни одному, ни другому, не давая мысли уклониться ни в унитаризм савеллиан (проявление Бога в трех «ролях» – единая сущность, которая последовательно проявляет себя в трех модусах, или лицах: Отца, Сына, и Святого Духа), ни в троебожие язычников [2].

В.Н. Лосский отмечает, что отцы IV, «тринитарного», по преимуществу, века, чтобы подвести умы к тайне Троичности, и установить различие между природой и Лицами и не выделять при этом ни одного, ни другого, охотнее всего пользовались двумя синонимами «ουσία» и «υπόστασις».

«Оυσία» была философским термином обозначавшим «сущность», «то что есть», но также и «существование», «бытие», и «первоначало», и «субстанцию индивидуальную»; в логике – «ряд», «порядок», «степень общности», «ступень классификации» [7].

Так термином «ουσία» часто пользуется Аристотель и определяет его в V главе своих «Категорий» следующим образом: «Называют главным образом, прежде всего и в собственном смысле «усиями» («πrwταιουσιαι») то, что не может быть сказано ни о каком (другом) индивиде и то, что не находится ни в каком (другом) индивиде, например, «этот человек, эта лошадь». Вторичными «усиями» («δευτεραι ουσιαι») называют виды, в которых первые «усии» существуют с соответствующими родами; таким образом «этот человек есть человек по виду, а животное по роду». Иначе говоря, здесь у Аристотеля, первые «усии» обозначают «индивидуальные существования», существующий индивид, вторые «усии» обозначают «сущности» в собирательном, обобщающем смысле термина [2].

Вульгаризировавшись, на бытовом уровне, «ουσία» стала употребляться в значении «имущество», «состояние» [2].

В.Н. Лосский пишет, что в этом слове, родственном глаголу «ειμι» – «быть» – звучал онтологический отголосок, поэтому оно могло подчеркнуть онтологическое единство Божества, тем более, что этот корень заключался в термине «ομοοσιος», уже христианизированном Никейским Собором для обозначения единосущности Отца и Сына. «Оμοοσιος», и «ουσία» подчеркивали тождественность, но «ομοοσιος» вводило нечто и безмерно новое, ибо выражаемая им тождественность сущности соединяла два необратимо различных Лица, не поглощая их в этом единстве. Необходимо было именно утвердить эту тайну «Другого» – нечто радикально чуждое античной мысли, онтологически утверждавшей «то же», и обличавшей в «другом» как бы распадение бытия [2].

«Υπόστασις» – слово первоначально обиходное, не имея значимости философского термина, обозначало на обычном языке такие понятия как «стойкость», «выдержка», «твердость», «уверенность», «основание», «фундамент», ставшее постепенно приобретать философское значение и обозначавшее «то, что действительно существует», «имеется в наличии» (от глагола «υφισταµαι»). Так Аристотель пишет: «ταμενεστικατ'εμφασινταδκαθ' υποστασιν» – «одни явления существуют в видимости, другие же в действительности». Также «υπόστασις»обозначало «существование вообще», «реальность», «действительность», употреблялось и в значении «сущности». У некоторых стоиков оно приобрело значение «отдельной субстанции», значение индивидуального [2,7].

Иногда термины «ουσία» и «υπόστασις» приобретали равнозначное употребление. Так, их явно отождествляет св. Афанасий в Послании к епископам Египта и Ливии: «Η δέ υπόστασις ουσία εστί καί ουδεν άλλο σημαινόμενον ίχει η αυτο τό ον….Η γαρ υπόστασις καί η ουσία υπαρξίς εστιν. Εστι γαρ καί υπάρχει…» – «Ипостась есть сущность и не имеет иного значения кроме самого бытия – «τό ον»…. Ведь существование – «υπαρξίς» – есть ипостась и сущность: оно есть и оно существует».

По свидетельству Феодорита Кирского, «согласно языческой философии, между усией и ипостасью нет никакой разницы: усия обозначает то, а ипостась-то, что существует. По учению же отцов, между усией и ипостасью та же разница, что между общим и частным, то есть между родом или видом и индивидуумом» [2,8].

Святой Иоанн Дамаскин в своей «Диалектике», обобщая, дает следующее определение значений обоих терминов: «Субстанция – «ουσία» – есть самосущая вещь, не нуждающаяся для своего существования ни в чем другом. Или еще: субстанция есть то, что само по себе является ипостасным – «αυJυποστατον» – и не имеет своего бытия в другом, то есть то, что существует не через другое, и не в другом имеет свое бытие и не нуждается в другом для своего существования, но существует само по себе, – и в чем акциденция[2] получает свое бытие» (гл. 39). «Слово «υπόστασις» имеет два значения. Иногда оно обозначает простое бытие. Согласно этому значению, субстанция и ипостась – одно и то же. Поэтому некоторые из святых отцов говорили: «природы – или ипостаси». Иногда же термин «υπόστασις» обозначает бытие само по себе, бытие самостоятельное. Согласно этому значению, под ним разумеется индивид, отличающийся от других лишь численно, например: «Петр, Павел, некоторая лошадь»» (гл. 42)). [2,8]

Итак, оба термина представлялись более или менее синонимичными и оба относились преимущественно к сфере бытия [2].

В.Н. Лосский замечает, что мысль, различающая в Боге «ουσία» и «υπόστασις», выразила себя в терминах которые в данном случае явились не столько понятиями, сколько условными знаками, отмечающими абсолютную тождественность и абсолютную различимость. «Оυσία» в Троице – это не абстрактная идея Божества, не рациональная сущность, которая связывала бы три Божественные индивидуума, подобно тому, как, например, человеческие свойства являются общими для трех людей. Апофатизм придает этому термину глубину непознаваемой трансцендентности, Библия окружает «ουσία» преславным сиянием Божественных имен. Что же касается слова «υπόστασις» (именно здесь появляется под влиянием христианского учения мысль подлинно новая), то оно уже полностью утрачивает значение «индивидуального», и Бог не является некой «индивидуальной субстанцией» Божественной природы. Индивидуум принадлежит виду, вернее, он является одной из его частей: индивидуум «делит» природу, к которой принадлежит, он есть, можно сказать, результат ее атомизации. Ничего подобного нет в Троице, где каждая Ипостась содержит Божественную природу во всей ее полноте. Индивидуумы одновременно и противопоставлены, и повторны: каждый из них обладает своим «осколком» природы, и эта бесконечно раздробленная природа остается всегда одной и той же без подлинного различия. Ипостаси же, напротив, бесконечно едины и бесконечно различны – они суть Божественная природа; однако ни одна из них, обладая природой, ею не «владеет», не разбивает ее, чтобы ею завладеть; именно потому, что каждая Ипостась раскрывается навстречу другим, именно потому, что они разделяют природу без ограничений, она остается неразделенной [2].

Таким образом в своем желании выразить несводимость «υπόστασις» к «ουσία», несводимость личности к сущности, не противопоставив их при этом как две различные реальности, святые отцы провели различие между двумя данными синонимами, что действительно было терминологической находкой, позволившей сказать свт. Григорию Богослову: «Сын не Отец (потому что есть только один Отец), но Он то же, что Отец. Дух Святой, хотя Он исходит от Бога, не Сын (потому что есть только один Единородный Сын), но Он то же, что Сын». Ипостась есть то, что есть усия, к ней приложимы все свойства – или же все отрицания, – какие только могут быть сформулированы по отношению к «сверхсущности», и, однако, она остается к усии несводимой [2].

Что касается термина «persona – πρόσωπον», использовавшегося на Западе в учении о Пресвятой Троице еще со времен Тертуллиана «una substantia, tres personae» – «одна сущность, три лица», то он, как замечает В.Н. Лосский, не был одобрительно встречен на Востоке, и вызвал горячие протесты со стороны восточных отцов именно потому, что не имел онтологического содержания, что вело к савеллианству (модализму). Действительно, этот термин, обозначал, как уже отмечалось, скорее внешний вид индивида, обличие, наружность, маску (личину), или роль. Святой Василий Великий усматривал в применении термина «persona – πρόσωπον» к учению о Святой Троице свойственную западной мысли тенденцию, которая уже однажды выразилась в савеллианстве, делая из Отца, Сына и Духа Святого три модальности единой субстанции: «Οί δέ ταυτον λίγοντες ουσίαν καί υπόστασιν αναγκάζονται πρόσωπα μόνον ομολογειν διάφορα καί εν τω περιίστασθαι λίγειν τρεις υποστάσεις ευρίσκονται μη φεύγοντες το του Σαβελλίου κακόν» – «Те, кто утверждает, что сущность и ипостась суть одно и тоже, вынуждены признавать только различие лица и, отказываясь использовать слова три ипостаси, не могут избежать савеллианского зла» (Послание 236, 6) [2]. В свою очередь, в связи с тем, что термин «υπόστασις» на западе имел значение чистого субстрата – «υποκείμενον», значение «substantia» – «субстанции», представлял синоним «ουσία», западные видели в нем выражение тритеизма и даже арианства [2,4].

Если западная мысль в своем изложении тайны Пресвятой Троицы, исходит из единой сущности – «essentia», чтобы от нее прийти к трем Лицам – «Personae», то греческие отцы шли путем противоположным, они предпочитали в качестве отправной точки конкретное – три Лица, три Личности – «Υπόστασις» – и в них усматривали единую природу, сущность – «ουσία». Святой Василий Великий предпочитал этот последний путь, отправлявшийся от конкретного, в соответствии со Священным Писанием и крещальной формулой. Таким образом, мысль не могла блуждать, когда сначала созерцала Лица, чтобы затем перейти к созерцанию их общей природы. Однако оба эти пути были вполне законны, поскольку они не предполагали, в первом случае, первенства единой сущности над тремя Лицами, во втором – первенства трех Лиц над общей природой. Это был один и тот же догмат о Пресвятой Троице, который исповедовал до разделения Церквей весь христианский мир. Когда утверждаются Лица (или Лицо), одновременно утверждается и природа, и обратно, ибо природа не мыслится вне Лиц или же «прежде» Лиц, хотя бы и в логическом порядке. Если мы нарушаем в ту или другую сторону равновесие этой антиномии между природой и Лицами, абсолютно тождественными и одновременно абсолютно различными, мы уклоняемся или в савеллианский унитаризм, или в тритеизм [2].

Таким образом, замечает митр. Иоанн (Зизиулас), необходимо было найти способ выражения, дающий богословию возможность избежать савеллианства, то есть придать онтологическое содержание Каждому Лицу Пресвятой Троицы, не подвергая с другой стороны опасности такие библейские основы, как монотеизм и абсолютная онтологическая трансцендентность Бога миру [3]. И для достижения взаимопонимания, в определённый момент проявилась кафоличность Церкви, освобождая умы от их природной ограниченности, зависящей от различного образа мышления и различной культуры. Святые отцы – пока только в контексте учения о Боге-Троице – начинают использовать термины «υπόστασις» и «persona – πρόσωπον» как синонимы, взаимообогащая стоящие за ними понятия [9]. Так, святой Григорий Богослов, объединяя обе точки зрения, отождествляя «υπόστασις» и «πρόσωπον», говорит: «Когда я произношу слово «Бог», вы озаряетесь единым и тройственным светом – тройственным в отношении к особенным свойствам или к Ипостасям (если кому угодно так), или к Лицам (ни мало не будем препираться об именах, пока слова ведут к той же мысли) – я говорю «единым» в отношении к понятию сущности – «ουσία» – и, следственно, Божества. Бог разделяется, так сказать, неразделимо и сочетается раздельно; потому что Божество есть Единое в Трех, и едино суть Три, в Которых Божество, или, точнее, которое суть Божество» [2].

Таким образом устранялись недоразумения: термин «υπόστασις» перешел на Запад, его онтологическое значение приобретало там своё лицо, а термин «persona – πρόσωπον» был принят и должным образом истолкован на Востоке. Теперь уже «υπόστασις» – это не столько реальное индивидуальное бытие характеризующее любую вещь, а бытие обретающее свое лицо, предъявляющее себя другим, а «persona – πρόσωπον» – это уже не лицо-маска, иллюзорный аспект индивидуума, а лицо самобытное, онтологически обоснованное [2,9].

Обобщая, митр. Иоанн (Зизиулас) отмечает, что глубинное значение отождествления «υπόστασις» с «persona – πρόσωπον» заключается в двух положениях:

– Лицо, принявшее онтологическую ипостасность, более не рассматривается как дополнение к бытию, как категория, которую мы добавляем к конкретному существу;

– Бытие существ укоренено теперь не в бытии как таковым (то есть бытие само по себе не рассматривается как абсолютная категория), а в этом новом лице, то есть именно в том, кто определяет бытие, дает существам возможность быть сущностями. Другими словами, из приложения к бытию (своего рода маски к бытию) лицо («persona – πρόσωπον») становится самим бытием и одновременно (что наиболее важно) – основополагающим элементом («принципом» или «причиной») существ [3].

Столь радикальная переоценка греческой мыслью своей онтологии связана с двумя основными «заквасками», предварительно положенными в святоотеческом богословии. Первая касается отвержения классического положения об онтологической абсолютности космологической необходимости. Согласно библейскому представлению, которого не могли не разделять Святые Отцы, мир онтологически не необходим. В то время как древние греки в своей онтологии мира полагали, что мир представляет собой нечто необходимое само по себе, библейское учение о творении «из ничего» – «εξ ουκ οντων» – «ex nihilo», обязывало Святых Отцов ввести в онтологию радикальное различие, вынести онтологическую причину мира за его пределы, возведя ее к Богу. Так они разорвали круг замкнутой онтологии греков и вместе с тем сделали нечто гораздо более важное, – они превратили бытие (существование мира, существующие предметы) в производное от свободы. Так была положена первая «закваска» – с учением о творении мира «из ничего» «αρχή» – «начало» греческой онтологии мира было перенесено в сферу свободы. То, что существует, было освобождено от самого себя, бытие мира стало свободно от необходимости [3].

Но была и вторая «закваска», которая вела к еще более глубокой переоценке греческой онтологии. Не только бытие мира обрело свой источник в личностной свободе, но и бытие Самого Бога было отождествлено с Личностью. Эта «закваска» была следствием споров о Пресвятой Троице, главным образом – богословия Великих Каппадокийцев, и прежде всего – св. Василия. Как известно, окончательная формулировка учения о Пресвятой Троице гласит: «μία ουσία, τρία πρόσωπα» – «одна сущность, три Лица». Казалось бы поэтому можно предположить, что единство Бога, Его «онтология» состоят в Его сущности. Такое представление отбросило бы нас к онтологии древнегреческой. Бог сначала есть Бог (Его сущность или природа, Его бытие), а затем[3] существует как Троица, то есть как Личности. Эта интерпретация по сути дела преобладает в западном богословии и к несчастью проникла в современное православное догматическое богословие. Существенным в данной интерпретации является принятие того положения, что онтологическая «основа» Бога коренится не в Личности, а в сущности, то есть в самом «бытии» Бога. В западном богословии данная идея приобрела форму представления о том, что единство Бога основано на единой Божественной сущности, единой Божественности, которые, как это полагали и ранее, составляют онтологическое «начало» Бога [3].

Однако данная интерпретация неверно представляет святоотеческое троичное богословие. Для греческих Святых Отцов единство Бога, Его единственность, онтологическое «начало» или «причина» бытия и жизни Бога состоят не в единой Божественной сущности, а в Ипостаси, представляющей Собой Личность Отца. Один Бог – это не одна сущность, а Отец, являющийся «причиной» как рождения Сына, так и исхождения Духа[4]. Следовательно онтологическое «начало» Бога еще раз обретается в Личности. Таким образом, когда мы говорим, что Бог «есть», мы не ограничиваем личную свободу Бога (ведь бытие Бога не есть для Него онтологическая «необходимость» или простая «действительность»), а приписываем Его бытие Его личной свободе. В более развернутом виде это означает, что Бог, как Отец, а не как сущность, Своим бытием непрестанно подтверждает Свою свободную волю к существованию. И подтверждение это состоит именно в Его троичном существовании: Отец из любви (а значит – свободно) рождает Сына и изводит Духа. Если Бог существует, Он существует постольку, поскольку существует Отец, то есть Тот, Кто из любви свободно рождает Сына и изводит Духа. Таким образом, Бог как личность, как ипостась Отца, делает единую Божественную сущность тем, что она есть – единым Богом. Это положение имеет решающее значение. Дело в том, что именно с ним самым непосредственным образом связано новое философское видение Великих Каппадокийцев, и в особенности – св. Василия. Оно предполагает, что сущность никогда не пребывает «обнаженной», то есть лишенной ипостаси, без «способа существования»[5]. Поэтому единая Божественная сущность представляет собой бытие Бога только постольку, поскольку оно имеет эти три способа существования, которыми оно обязано не сущности, а единственной Личности – Отцу. Вне Троицы нет Бога, нет Божественной сущности, поскольку онтологическое «начало» Бога есть Отец. Личное существование Бога (Отца) определяет Его сущность, делает ее ипостасной. Бытие Бога отождествлено с Личностью [3].

Кратко основополагающее онтологическое представление греческих Святых Отцов может быть изложено следующим образом. Никакая сущность или природа не существуют без личности или ипостаси, или способа существования. Никакая личность не существует без сущности или природы, но онтологическим «началом» или «причиной» бытия (то есть тем, что делает предмет существующим) является не сущность или природа, а личность или ипостась. Поэтому бытие коренится не в сущности, а в личности [3].

В.Н. Лосский замечает, что, настаивая на единоначалии Отца, едином Источнике Божества и Начале Триединства, восточные отцы защищали понятие о Троице, представлявшееся им более конкретным, более личностным. Однако может возникнуть возражение, не впадает ли такая триадология в крайность, противоположную той, в которой греки упрекали латинян, не полагает ли она Лиц выше природы? Но православное предание столь же далеко от этой «восточной» крайности, как и от ее «западной» антитезы. Действительно, как мы уже видели, если Лица существуют, то именно потому, что Они обладают природой: само Их происхождение заключается в том, что Они получают природу от Отца. Другое возражение может показаться более обоснованным: такое «единоначалие» Отца, не является ли каким-то выражением субординатизма? Единый Источник, Отец, не получает ли при таком понимании характер Божественного Лица по преимуществу? Святой Григорий Богослов предвидел эту трудность: «Готов бы я назвать большим Отца, от Которого и равенство имеют Равные, так же как и бытие…, но боюсь, чтобы Начала не сделать началом меньших и не оскорбить предпочтением. Ибо нет славы Началу в унижении Тех, Которые от Него». «Единое Божество не возрастает, или не умаляется через прибавления и убавления, повсюду равно, повсюду то же, как единая красота и единое величие неба. Оно есть Трех Бесконечных бесконечная соестественность, где и Каждый, умосозерцаемый Сам по Себе, есть Бог, как Отец и Сын и Дух Святой с сохранением в Каждом личного свойства, и Три, умопредставляемые вместе – также Бог: первое – по причине единосущия, последнее – по причине единоначалия» [2].

О личности человеческой

 

В своей работе «Богословское понимание человеческой личности» В.Н. Лосский задается вопросом, отразилось ли троическое богословие в христианской антропологии; раскрыло ли оно новое измерение «личностного», обнаружив понятие ипостаси человеческой, также несводимой к уровню индивидуальных природ, или субстанций? И предваряет свои рассуждения выводом, что, по всей видимости, нет. По-видимому, отмечает он, человеческая личность воспринималась только как индивидуум, нумерически отличный от всякого другого человека. Если, в Троической терминологии, нужно было отказаться от понятия «индивидуум», которому нет места в Троице, то в реальности тварной, где существуют человеческие индивидуумы, называемые личностями, дело обстоит совершенно иначе. Их называют «ипостасями», в смысле всякого индивидуума без различия его вида, на что и указывает пример, данный преп. Иоанном Дамаскином: «Петр, Павел, некоторая лошадь». Другие (свт. Григорий Богослов, например) сохраняют термин «υπόστασις» за индивидуумами разумной природы, в точности так, как это делает Северин Боэций в своем определении персоны – «P ersona est naturae rationalis individua substantia» – «Личность – это индивидуальная субстанция имеющая разумную природу». Согласно определению Боэция, то, что определяет «индивидуальную субстанцию» в качестве личности, – это разумная природа. Таким образом, быть личностью означает быть субъектом, имеющим разумную природу [8,4]. Сформулированное Боэцием определение целиком заимствует у него Фома Аквинский, он замечает: «Persona significal id quod est perfectissimum in tota natura, scilitet subsistens in rationali natura» – «Личность означает самое совершенное во всей природе, то есть то, что самостоятельно существует в своём разумном естестве» [8,4]. Здесь разумность человека также принимается критерием квалифицирующим индивидуальную субстанцию в качестве личности.

Получается, как замечает В.Н. Лосский, что ни греческие, ни латинские богословы в своей антропологии не отошли от понимания человеческой ипостаси – персоны, как «индивидуальной субстанции», после того как они преобразовали это понятие применительно к троическому богословию.

Итак, на языке богословов – и восточных и западных – термин «человеческая личность» совпадает с термином «человеческий индивидуум». Но останавливаться на этом утверждении нельзя. Если, как мы видели, христианская антропология и не придала нового смысла термину «человеческая ипостась», то она, несомненно, содержит в себе другое такое понимание личности, которое уже не может быть тождественным понятию «индивидуум» и которое, хотя не зафиксировано само по себе каким-либо строгим термином, тем не менее, в большинстве случаев служит невыраженным обоснованием, сокрытым во всех богословских или аскетических вероучениях, относящихся к человеку [8].

Необходимо посмотреть прежде всего, может ли понятие о личности человека, сведенное к понятию «индивидуальной субстанции – природы», удержаться в контексте христианской догматики.

Халкидонский догмат говорит нам о Христе, «единосущном Отцу по Божеству и единосущном нам по человечеству»; мы именно потому можем исповедовать реальность воплощения Бога, не допуская никакого превращения Божества в человеческую природу, никакой неясности и смешения нетварного с тварным, что различаем Личность, то есть Ипостась, Сына и Его природу, или сущность: Личность, которая не из двух природ, но в двух природах. Человеческая природа, или субстанция, принятая на Себя Словом, получает свое существование в качестве этой природы, этой частной субстанции, только с момента воплощения, то есть она сразу связана с Лицом, Ипостасью, Сына Божия, ставшего человеком. Это означает, что человечество Христа, по которому Он стал «единосущным нам», никогда не имело никакой другой ипостаси, кроме Ипостаси Сына Божия; однако никто не станет отрицать, что Его человеческая природа была «индивидуальной субстанцией», и Халкидонский догмат настаивает на том, что Христос «совершенен в Своем человечестве», «истинный человек» – из разумной души и тела. Потому человек Христос таков же, что и другие частные человеческие субстанции, или природы, которые именуются «ипостасями» (в смысле «индивидуумы»). Однако если бы мы применили такое понимание «ипостаси» ко Христу, то впали бы в заблуждение Нестория и разделили ипостасную единственность Христа на два друг от друга отличных «личностных» существа. Ведь, по Халкидонскому догмату, Божественное Лицо соделалось единосущным тварным лицам, то есть Оно стало Ипостасью человеческой природы, не превратившись в ипостась, или личность, человеческую. Следовательно, если Христос – Лицо Божественное, будучи одновременно совершенным человеком по Своей «воипостазированной» природе, то надо признать (по крайней мере, за Христом), что здесь Ипостась, которая восприняла человеческую природу, нельзя свести к человеческой субстанции, к тому индивидууму, который был переписан при Августе наряду с другими подданными Римской империи. И в то же время мы можем сказать, что переписан по Своему человечеству был именно Бог, и потому именно можем мы это сказать, что этот человеческий индивидуум, этот «атом» человеческой природы, перечисляемый наряду с другими атомами, не был «человеческой личностью» [8].

По всей видимости, ради того, чтобы быть последовательными, необходимо отказаться от обозначения индивидуальной субстанции разумной природы термином «личность» или «υπόστασις». В противном случае несторианский спор может показаться только словопрением: одна или две ипостаси во Христе? Две, если в первом случае (когда мы говорим о Божественной Ипостаси) «υπόστασις» обозначает несводимость к природе, а во втором (когда речь идет об ипостаси человеческой) – индивидуальную человеческую субстанцию. Но если в обоих случаях мы имеем в виду несводимость личности к природе, тогда во Христе одна Ипостась, одна Личность. И этот отказ от признания во Христе двух личностных и различных существ будет означать, что в человеческих существах мы также должны различать личность, или ипостась, и природу, или индивидуальную субстанцию. Следовательно, определение Боэция индивидуальной субстанции разумной природы в качестве сформулированного понятия человеческой личности в свете христологического догмата оказывается недостаточным. Определение это может быть приложимо лишь к «воипостазированной природе», а не к самой ипостаси, или личности, человека [8].

В свете изложенного человек представляется в двух аспектах: как индивид, индивидуальная природа, он становится частью целого, одним из составных элементов вселенной, но как личность – он отнюдь не «часть»; он сам все в себе содержит. Природа есть содержание личности, личность есть существование природы [10].

Греческие отцы говорят о человеческой природе то, как о троечастном составе духа, души и тела, то, как о соединении души и тела.

На вопрос о том, что представляют собой тело и душа человека согласно церковным воззрениям, можно ответить так: как тело, так и душа являются энергиями, присущими человеческой природе. Другими словами, они суть способы ипостазирования личности, ее самотождественности, ее самосознания. То, что есть каждый конкретный человек, – это его истинное существование, или ипостась, его внутреннее «я», благодаря которому он представляет собой некий экзистенциальный факт, не тождественный ни телу, ни душе. Они всего лишь высвечивают истинное «я» человека и являются энергиями, проявлениями, способами выражения личностной ипостаси. [10].

Православное богословие определяет энергии как общие свойства человеческой природы, через которые, однако, осуществляется и выражается относительная единственность и неповторимость каждой конкретной человеческой личности. [10].

Личность, или человеческая ипостась, объемлет эти свойства человеческой природы, выражается в этих энергиях, которые существуют в ней и через нее, т.е. действует, обнаруживает и выражает себя в телесных и психических функциях. Однако человеческая личность, не идентифицируется ни с телом, ни с душой [10].

Иногда возникал соблазн определить личность как высшее качество совершенства человеческого индивидуума. Высшие качества человека в трихотомической антропологии получают наименование «nouσ»; термин этот переводится как «дух», однако общий смысл его можно передать словами «человеческий разум». В этом случае человек личностный есть как-бы некий «nouσ», некий воплотившийся ум, связанный с природой животного, которую он «воипостазирует» или, вернее, которой он, над нею господствуя, противопоставляется. Но при попытке рассмотреть эту схему в свете христологического догмата мы тотчас же убеждаемся, что от неё следует отказаться. Если бы действительно «nouσ» был в человеке тем «ипостасным» началом, которое дает ему статус личности, то для сохранения ипостасной единственности в Богочеловеке надо было бы изъять человеческий ум из природы Христа и заменить тварный «нус» Божественным Логосом. Иначе говоря, мы должны были бы принять христологическую формулу Аполлинария Лаодикийского. Поэтому понимание ипостаси, личности человека, как части его сложной индивидуальной природы оказывается несостоятельным. И потому никакая физическая ущербность, никакая психическая неполноценность или повреждение рассудка не в состоянии лишить человека его личности, его истинного «я», сделать человека не человеком или недочеловеком, уничтожить его как экзистенциальный факт [8].

Наш непосредственный опыт говорит, что так называемое «тело» не является чем-то раз и навсегда данным и неизменным, но представляет собой динамичный процесс, гармонию функций, осуществляющуюся как непрестанное движение. Равным образом то, что мы называем «душой», также представляет собой функциональный динамический процесс, в котором находит свое выявление и выражение живая человеческая экзистенция [10].

Индивидуальность человека – как телесно-биологическая, так и духовно-психологическая – не пребывает в статическом состоянии, но осуществляется динамическим путем. Интенсивность этого динамического осуществления идет по нарастающей, достигает апогея, и затем постепенно снижается, вплоть до конечного «исчерпания» психосоматических энергий, приводящего к смерти. Напротив, то, что человек есть по самой своей сути – его ипостась – не подвержено процессам созревания, старения и умирания. Человек как личностная экзистенция «пред лицем» Бога-то есть «образ Божий» в человеке – не может быть локализован в какой-то определенной временной точке или промежутке времени. Ребёнок в утробе матери, несмысленный младенец, зрелый муж, умерший в расцвете физических и душевных сил, дряхлый старик или же «умалишенный» – все они в равной степени личности пред Богом. Происходит это потому, что человеческая ипостась имеет своё обоснование в Боге; в том, что Бог любит каждого из людей единственной любовью, «называющей несуществующее как существующее» (Рим. 4,17) [10].

Таким образом пытаясь отличить ипостась человека от состава его сложной природы – тела, души, духа, или тела и души, – мы не найдем ни одного определяющего свойства, ничего ей присущего, что было бы чуждо природе и принадлежало бы исключительно личности как таковой. Из чего следует, что сформулировать понятие личности человека мы не можем и должны удовлетвориться следующим: личность есть несводимость человека к природе. Именно несводимость, а не «нечто несводимое» или «нечто такое, что заставляет человека быть к своей природе несводимым», потому что не может быть здесь речи о чём-то отличном, об «иной природе», но только о ком-то, кто отличен от собственной своей природы, о ком-то, кто, содержа в себе свою природу, природу превосходит, кто этим превосходством дает существование ей как природе человеческой и тем не менее не существует сам по себе, вне своей природы, которую он «воипостазирует» [2].

В нашем настоящем состоянии, сами будучи индивидами, мы воспринимаем личность только через индивид. Человек, определяемый своей природой, действующей в силу своих природных свойств, в силу своего «характера» – наименее «личен». Он утверждает себя как индивид, как собственник собственной своей природы, которую он противополагает природам других как свое «я», – что является смешением личности и природы. Однако, человеческая личность в своей полноте невыразима какими-либо понятиями, она ускользает от всякого рационального определения и даже не поддается описанию, так как все свойства, «черты характера», различные сочетания качеств, которыми мы пытались бы ее охарактеризовать, повторны, они встречаются у прочих индивидов и никогда не могут быть совершенно «личными», так как они принадлежат общей природе. И мы, в конце концов, понимаем: то, что является для нас самым дорогим в человеке, то, что делает ег