Античные представления о человеке

О личности человеческой

 

В своей работе «Богословское понимание человеческой личности» В.Н. Лосский задается вопросом, отразилось ли троическое богословие в христианской антропологии; раскрыло ли оно новое измерение «личностного», обнаружив понятие ипостаси человеческой, также несводимой к уровню индивидуальных природ, или субстанций? И предваряет свои рассуждения выводом, что, по всей видимости, нет. По-видимому, отмечает он, человеческая личность воспринималась только как индивидуум, нумерически отличный от всякого другого человека. Если, в Троической терминологии, нужно было отказаться от понятия «индивидуум», которому нет места в Троице, то в реальности тварной, где существуют человеческие индивидуумы, называемые личностями, дело обстоит совершенно иначе. Их называют «ипостасями», в смысле всякого индивидуума без различия его вида, на что и указывает пример, данный преп. Иоанном Дамаскином: «Петр, Павел, некоторая лошадь». Другие (свт. Григорий Богослов, например) сохраняют термин «υπόστασις» за индивидуумами разумной природы, в точности так, как это делает Северин Боэций в своем определении персоны – «P ersona est naturae rationalis individua substantia» – «Личность – это индивидуальная субстанция имеющая разумную природу». Согласно определению Боэция, то, что определяет «индивидуальную субстанцию» в качестве личности, – это разумная природа. Таким образом, быть личностью означает быть субъектом, имеющим разумную природу [8,4]. Сформулированное Боэцием определение целиком заимствует у него Фома Аквинский, он замечает: «Persona significal id quod est perfectissimum in tota natura, scilitet subsistens in rationali natura» – «Личность означает самое совершенное во всей природе, то есть то, что самостоятельно существует в своём разумном естестве» [8,4]. Здесь разумность человека также принимается критерием квалифицирующим индивидуальную субстанцию в качестве личности.

Получается, как замечает В.Н. Лосский, что ни греческие, ни латинские богословы в своей антропологии не отошли от понимания человеческой ипостаси – персоны, как «индивидуальной субстанции», после того как они преобразовали это понятие применительно к троическому богословию.

Итак, на языке богословов – и восточных и западных – термин «человеческая личность» совпадает с термином «человеческий индивидуум». Но останавливаться на этом утверждении нельзя. Если, как мы видели, христианская антропология и не придала нового смысла термину «человеческая ипостась», то она, несомненно, содержит в себе другое такое понимание личности, которое уже не может быть тождественным понятию «индивидуум» и которое, хотя не зафиксировано само по себе каким-либо строгим термином, тем не менее, в большинстве случаев служит невыраженным обоснованием, сокрытым во всех богословских или аскетических вероучениях, относящихся к человеку [8].

Необходимо посмотреть прежде всего, может ли понятие о личности человека, сведенное к понятию «индивидуальной субстанции – природы», удержаться в контексте христианской догматики.

Халкидонский догмат говорит нам о Христе, «единосущном Отцу по Божеству и единосущном нам по человечеству»; мы именно потому можем исповедовать реальность воплощения Бога, не допуская никакого превращения Божества в человеческую природу, никакой неясности и смешения нетварного с тварным, что различаем Личность, то есть Ипостась, Сына и Его природу, или сущность: Личность, которая не из двух природ, но в двух природах. Человеческая природа, или субстанция, принятая на Себя Словом, получает свое существование в качестве этой природы, этой частной субстанции, только с момента воплощения, то есть она сразу связана с Лицом, Ипостасью, Сына Божия, ставшего человеком. Это означает, что человечество Христа, по которому Он стал «единосущным нам», никогда не имело никакой другой ипостаси, кроме Ипостаси Сына Божия; однако никто не станет отрицать, что Его человеческая природа была «индивидуальной субстанцией», и Халкидонский догмат настаивает на том, что Христос «совершенен в Своем человечестве», «истинный человек» – из разумной души и тела. Потому человек Христос таков же, что и другие частные человеческие субстанции, или природы, которые именуются «ипостасями» (в смысле «индивидуумы»). Однако если бы мы применили такое понимание «ипостаси» ко Христу, то впали бы в заблуждение Нестория и разделили ипостасную единственность Христа на два друг от друга отличных «личностных» существа. Ведь, по Халкидонскому догмату, Божественное Лицо соделалось единосущным тварным лицам, то есть Оно стало Ипостасью человеческой природы, не превратившись в ипостась, или личность, человеческую. Следовательно, если Христос – Лицо Божественное, будучи одновременно совершенным человеком по Своей «воипостазированной» природе, то надо признать (по крайней мере, за Христом), что здесь Ипостась, которая восприняла человеческую природу, нельзя свести к человеческой субстанции, к тому индивидууму, который был переписан при Августе наряду с другими подданными Римской империи. И в то же время мы можем сказать, что переписан по Своему человечеству был именно Бог, и потому именно можем мы это сказать, что этот человеческий индивидуум, этот «атом» человеческой природы, перечисляемый наряду с другими атомами, не был «человеческой личностью» [8].

По всей видимости, ради того, чтобы быть последовательными, необходимо отказаться от обозначения индивидуальной субстанции разумной природы термином «личность» или «υπόστασις». В противном случае несторианский спор может показаться только словопрением: одна или две ипостаси во Христе? Две, если в первом случае (когда мы говорим о Божественной Ипостаси) «υπόστασις» обозначает несводимость к природе, а во втором (когда речь идет об ипостаси человеческой) – индивидуальную человеческую субстанцию. Но если в обоих случаях мы имеем в виду несводимость личности к природе, тогда во Христе одна Ипостась, одна Личность. И этот отказ от признания во Христе двух личностных и различных существ будет означать, что в человеческих существах мы также должны различать личность, или ипостась, и природу, или индивидуальную субстанцию. Следовательно, определение Боэция индивидуальной субстанции разумной природы в качестве сформулированного понятия человеческой личности в свете христологического догмата оказывается недостаточным. Определение это может быть приложимо лишь к «воипостазированной природе», а не к самой ипостаси, или личности, человека [8].

В свете изложенного человек представляется в двух аспектах: как индивид, индивидуальная природа, он становится частью целого, одним из составных элементов вселенной, но как личность – он отнюдь не «часть»; он сам все в себе содержит. Природа есть содержание личности, личность есть существование природы [10].

Греческие отцы говорят о человеческой природе то, как о троечастном составе духа, души и тела, то, как о соединении души и тела.

На вопрос о том, что представляют собой тело и душа человека согласно церковным воззрениям, можно ответить так: как тело, так и душа являются энергиями, присущими человеческой природе. Другими словами, они суть способы ипостазирования личности, ее самотождественности, ее самосознания. То, что есть каждый конкретный человек, – это его истинное существование, или ипостась, его внутреннее «я», благодаря которому он представляет собой некий экзистенциальный факт, не тождественный ни телу, ни душе. Они всего лишь высвечивают истинное «я» человека и являются энергиями, проявлениями, способами выражения личностной ипостаси. [10].

Православное богословие определяет энергии как общие свойства человеческой природы, через которые, однако, осуществляется и выражается относительная единственность и неповторимость каждой конкретной человеческой личности. [10].

Личность, или человеческая ипостась, объемлет эти свойства человеческой природы, выражается в этих энергиях, которые существуют в ней и через нее, т.е. действует, обнаруживает и выражает себя в телесных и психических функциях. Однако человеческая личность, не идентифицируется ни с телом, ни с душой [10].

Иногда возникал соблазн определить личность как высшее качество совершенства человеческого индивидуума. Высшие качества человека в трихотомической антропологии получают наименование «nouσ»; термин этот переводится как «дух», однако общий смысл его можно передать словами «человеческий разум». В этом случае человек личностный есть как-бы некий «nouσ», некий воплотившийся ум, связанный с природой животного, которую он «воипостазирует» или, вернее, которой он, над нею господствуя, противопоставляется. Но при попытке рассмотреть эту схему в свете христологического догмата мы тотчас же убеждаемся, что от неё следует отказаться. Если бы действительно «nouσ» был в человеке тем «ипостасным» началом, которое дает ему статус личности, то для сохранения ипостасной единственности в Богочеловеке надо было бы изъять человеческий ум из природы Христа и заменить тварный «нус» Божественным Логосом. Иначе говоря, мы должны были бы принять христологическую формулу Аполлинария Лаодикийского. Поэтому понимание ипостаси, личности человека, как части его сложной индивидуальной природы оказывается несостоятельным. И потому никакая физическая ущербность, никакая психическая неполноценность или повреждение рассудка не в состоянии лишить человека его личности, его истинного «я», сделать человека не человеком или недочеловеком, уничтожить его как экзистенциальный факт [8].

Наш непосредственный опыт говорит, что так называемое «тело» не является чем-то раз и навсегда данным и неизменным, но представляет собой динамичный процесс, гармонию функций, осуществляющуюся как непрестанное движение. Равным образом то, что мы называем «душой», также представляет собой функциональный динамический процесс, в котором находит свое выявление и выражение живая человеческая экзистенция [10].

Индивидуальность человека – как телесно-биологическая, так и духовно-психологическая – не пребывает в статическом состоянии, но осуществляется динамическим путем. Интенсивность этого динамического осуществления идет по нарастающей, достигает апогея, и затем постепенно снижается, вплоть до конечного «исчерпания» психосоматических энергий, приводящего к смерти. Напротив, то, что человек есть по самой своей сути – его ипостась – не подвержено процессам созревания, старения и умирания. Человек как личностная экзистенция «пред лицем» Бога-то есть «образ Божий» в человеке – не может быть локализован в какой-то определенной временной точке или промежутке времени. Ребёнок в утробе матери, несмысленный младенец, зрелый муж, умерший в расцвете физических и душевных сил, дряхлый старик или же «умалишенный» – все они в равной степени личности пред Богом. Происходит это потому, что человеческая ипостась имеет своё обоснование в Боге; в том, что Бог любит каждого из людей единственной любовью, «называющей несуществующее как существующее» (Рим. 4,17) [10].

Таким образом пытаясь отличить ипостась человека от состава его сложной природы – тела, души, духа, или тела и души, – мы не найдем ни одного определяющего свойства, ничего ей присущего, что было бы чуждо природе и принадлежало бы исключительно личности как таковой. Из чего следует, что сформулировать понятие личности человека мы не можем и должны удовлетвориться следующим: личность есть несводимость человека к природе. Именно несводимость, а не «нечто несводимое» или «нечто такое, что заставляет человека быть к своей природе несводимым», потому что не может быть здесь речи о чём-то отличном, об «иной природе», но только о ком-то, кто отличен от собственной своей природы, о ком-то, кто, содержа в себе свою природу, природу превосходит, кто этим превосходством дает существование ей как природе человеческой и тем не менее не существует сам по себе, вне своей природы, которую он «воипостазирует» [2].

В нашем настоящем состоянии, сами будучи индивидами, мы воспринимаем личность только через индивид. Человек, определяемый своей природой, действующей в силу своих природных свойств, в силу своего «характера» – наименее «личен». Он утверждает себя как индивид, как собственник собственной своей природы, которую он противополагает природам других как свое «я», – что является смешением личности и природы. Однако, человеческая личность в своей полноте невыразима какими-либо понятиями, она ускользает от всякого рационального определения и даже не поддается описанию, так как все свойства, «черты характера», различные сочетания качеств, которыми мы пытались бы ее охарактеризовать, повторны, они встречаются у прочих индивидов и никогда не могут быть совершенно «личными», так как они принадлежат общей природе. И мы, в конце концов, понимаем: то, что является для нас самым дорогим в человеке, то, что делает его «им самим» – неопределимо, потому что в его природе нет ничего такого, что относилось бы собственно к личности, всегда единственной, несравнимой и «бесподобной». Личностная неповторимость есть то, что пребывает даже тогда, когда изъят всякий контекст, космический, социальный или индивидуальный – все, что может быть выражено. Личность несравненна, она «совершенно другое». Плюсуются индивидуумы не по личности. Личность всегда «единственна». Понятие объективирует и собирает. Поэтому только методически «деконцептуализируемая» отрицанием мысль может говорить о тайне личности, ибо этот ни к какой природе не сводимый «остаток» не может быть определен, но лишь показан. «Личное» может восприниматься в жизни только непосредственной интуицией или же передаваться каким-нибудь произведением искусства. Когда мы говорим: «Это – Моцарт» или «это – Рембрандт», то каждый раз оказываемся в той «сфере личного», которой нигде не найти эквивалента. «Личное» можно «уловить» только в личном общении, во взаимности, аналогичной взаимному общению Ипостасей Троицы, в той раскрытости, которая превосходит непроницаемую банальность мира индивидуумов. Ибо подойти к личности – значит проникнуть в мир личный, одновременно замкнутый и открытый, в мир высочайших художественных творений, а главное – иной раз в совсем незаметный, но всегда неповторимо единственный мир чьей-то жизни [2].

Список литературы

1. Каллист (Уэр) еп. По образу и подобию: тайна человеческой личности // Пути просвещения и свидетели правды: личность, семья, общество / Сост. К. Сигов. – К., Изд-во «Дух і Літера», 2004.

2. В.Н. Лосский Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., Изд-во «СЭИ», 1991.

3. Иоанн (Зизиулас) митр. Личность и бытие // Богословский сборник. – М., Изд-во Православного Свято-Тихоновского богословского института, 2002. – Вып. X.

4. Карлос Вальверде Философская антропология. М., Изд-во «Христианская Россия», 2000.

5. Томас Гоббс Левиафан или материя, форма и власть государства церковного и гражданского.

6. Андрей Кураев диак. Христианская мысль перед тайной личности.

7. И.Х. Дворецкий Древнегреческо-русский словарь. Изд-во иностранных и национальных словарей, 1958.

8. В.Н. Лосский Богословское понятие человеческой личности // Богословие и Боговидение. – М., Изд-во Свято-Владимирского братства, 2000.

9. Д.В. Новиков Учение о личности в христианском богословии IV–VIII веков // Человек. – 2000. №2–3.

10. Христос Янарас Вера Церкви. – М., Центр изучения религий, 1992.

11. В.Н. Лосский Искупление и обожение // Хрестоматия по сравнительному богословию. – М., Московское Подворье Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 2005.

[1] Лосев писал: "На темном фоне в результате распределения света и тени вырисовывается слепое, бесцветное, холодное, мраморное и божественно прекрасное, гордое и величественное тело - статуя. И мир - такая статуя, и божества суть такие статуи; и города-государства, и герои, и мифы, и идеи - все таит под собой первичную скульптурную интуицию... Тут нет личности, нет глаз, нет духовной индивидуальности. Тут что-то, а не кто-то, индивидуализированное Оно, а не живая личность с своим собственным именем... И нет вообще никого. Есть тела, и есть идеи. Духовность идеи убита телом, а теплота тела умерена отвлеченной идеей. Есть - прекрасные, но холодные и блаженно-равнодушные статуи". Цит. по: Флоровский Георгий, прот. Век патристики и эсхатология. Введение.// Флоровский Георгий, прот. Избранные богословские статьи. - М.: Пробел, 2000 [3].

[2] Акциденция представляет собой то, что имеет своё бытие в другом. Стол, например, есть сущее само по себе, но белый цвет стола существует не сам по себе, а вместе со столом, причём таким образом, что в отдельности он существовать не может. Белый цвет – не сам стол, но он не существует без стола, он есть акциденция. [4]

[3] Слова "сначала" и "затем" означают здесь, разумеется, порядок не временной, а логический и онтологический.

[4] С рассматриваемым учением непосредственным образом связана проблема Filioque. Как свидетельствует троичное богословие блж. Августина и Фомы Аквинского, Запад без труда принял Filioque именно благодаря отождествлению бытия Бога, онтологического начала Бога скорее с Его сущностью, нежели с Лицом Отца [3].

[5] Этот важный тезис позднее использовал св. Максим Исповедник, проводивший различие между "λόγος φύσεως" – "природным логосом" и "τρόπος υπάρξεως" – "способом существования" и подчеркивавший, что различные "λόγοι" – "логосы" существуют как "способы существования", никогда не пребывая в "обнаженном" виде [3].

[6] Однако здесь сразу же необходимо еще раз подчеркнуть, что любовь, которая "ипостасирует" Бога, не является чем-то "общим" для трех Лиц, чем-то подобным общей природе Бога, а отождествляется с Отцом. Когда мы говорим, что "Бог есть любовь", мы имеем в виду Отца, то есть Личность, Которая определяет Богу быть Тремя Лицами. Внимательное рассмотрение 1 Ин. выявляет, что здесь слова "Бог есть любовь" также относятся к Отцу, - ведь слово "Бог" означает Того, Кто "послал в мир единородного Сына Своего" и прочее (1Ин.4,7-17). [3].

Античные представления о человеке

Интересен исторический путь возникновения представлений человека о себе как о личности. И ключевым моментом на этом пути является Боговоплощение. До этого попытки античной философии мыслить о личности, о свободе человека, были ограничены. Как отмечает А.Ф. Лосев, древнегреческая античная мысль не знала понятия личности[1]. Платоновское ее направление все конкретное и «индивидуальное», в конечном счете, относило к абстрактным идеям. Аристотелевская философия, ставя ударение на конкретном и индивидуальном вроде бы дает основу для некоторой концепции личности, однако эта философия оказалась неспособной обосновать онтологическое соединение личности человека с его «ουσία» – «сущностью», постоянство, своего рода неразрывность, и «вечную жизнь» всего психофизического состава человека. В платоновской мысли концепция личности представляется онтологически невозможной по причине того, что душа, конституирующая целостность человека, не связана постоянно с конкретным «индивидуумом», – она бессмертна и живет вечно, но, например – при перевоплощении, может соединиться с другим конкретным телом, составив иное «отдельное бытие». С иной стороны, по Аристотелю личность оказывается концепцией онтологически невозможной уже потому, что душа постоянно и неразрывно связана с конкретным и «индивидуальным», – человек является конкретной индивидуальностью, которая существует покуда существует его психофизиологическое единство – со смертью разрушается конкретное «отдельное бытие» полностью и окончательно [3].

Причины неспособности древнегреческой философии онтологически обосновать существование отдельного человека, создав, таким образом, подлинную онтологическую концепцию личности, глубоко укоренены в древнегреческой мысли. Эта мысль оставалась в плену основополагающего закона, установленного ею самой для себя и гласившего, что в конце концов бытие составляет единство несмотря на разнообразие существующих предметов, и поэтому реально существующие предметы в конце концов вернутся в своем бытии обратно к своему необходимому соотношению с «единым» бытием. Следовательно, всякое «различие» или «элементы» рассматривались как тенденция к «не-бытию», порча или «упадок» бытия [3].

В древнегреческой мысли с ее концепцией космоса, то есть гармоничного сочетания существующих предметов друг с другом, даже Бог не может отстраниться от этого онтологического единства и свободно стать перед миром «лицом к лицу» в диалоге с ним. Бог также остается связан с миром онтологической необходимостью. В этом мире все, что угрожает гармонии космоса и не обусловлено «logos» – «разумом», собирающим все предметы и ведущим их к этой гармонии и единству, отвергается и отбрасывается. В мире не может произойти ничего непредвиденного, свобода не может осуществляться как абсолютное и неограниченное требование жизни. Этот взгляд распространяется и на человека [3].

Место человека в этом объединенном мире гармонии и разума – это тема древнегреческой трагедии. И именно в древней Греции входит в употребление термин «πρόσωπον». Разумеется, этот термин входил в словарный запас и помимо театра.

В своём значении «πρόσωπον» – это нечто узнаваемое, те признаки, внешний вид, облик, по которому можно узнать собеседника. Первоначально, по всей видимости, он употреблялся в анатомическом значении, им обозначалась лицевая часть головы. Вскоре это значение стало идентифицироваться с маской («προσωπειον»), употреблявшейся в театре. В конечном счете, человек стал ассоциироваться с актерской маской, театральным лицом.

Как отмечает митр. Иоанн (Зизиулас), театр, и в особенности трагедия, представляют действо, в котором конфликты между человеческой свободой и рациональной необходимостью представлены в обостренном виде. Именно в античном театре человек стремится обрести подлинную суть, самобытное существование, восстать против подавляющего его своей рациональной и нравственной необходимостью мира. Именно здесь он борется с богами и со своей судьбой; именно здесь он преступает законы; но именно здесь – согласно общему правилу античной трагедии – он также неизменно убеждается в том, что невозможно ни избежать, в конечном счете, судьбы, ни безнаказанно проявлять дерзость по отношению к богам, ни грешить, не претерпевая последствий. Он получает трагическое подтверждение того, что не мир существует для человека, а человек для мира. Для человека нет свободы, и, следовательно, он в этой жизни не более чем «маска», лишенная в своём существовании подлинно бытийного содержания [3].

Это одна сторона понимания термина «πρόσωπον». Вместе с тем существует и другое понимание, заключающееся в том, что вследствие такой маски человек приобретает некоторое представление о свободе, некоторую особую обоснованность, некоторую идентичность, он узнаёт, что, значит, быть свободным, уникальным и неповторимым существом. Маска подводит к подлинному, свободному, человеку, но путь этот трагичен. Так, карнавальный шут ищет свободы от лицемерия в притворстве, стремясь разрушить все те разнообразные маски, которые он носит каждый день, новой, более причудливой маской. Он пытается вырваться на свободу, изгнав из своего сознания все то, что ему было навязано. Но освобождения не происходит, трагедия его остается в силе [3].

Сходные выводы могут быть получены и из рассмотрения идеи «личности» в мысли древнеримской. Там этимология ведется от латинского глагола «persona re» – резонировать, или звучать из-за чего-то (голос актера звучал из-за маски). В римском театре «persona» – это маска, которую надевали актеры. Позднее слово «persona» было названием исполняемой роли, актёр в маске выражал себя в роли. В конце концов, значения маски и роли слились в одно, и «persona» стала уже обозначать самого актёра. Постепенно термин «persona» приобрёл социально-юридический статус: им стали обозначать свободного человека, субъекта прав и обязанностей в римском обществе. Рабы и «barbari» – «варвары» – люди, чужие Римской империи, не имеющие римского гражданства небыли «personaе» [4]. С театральных подмостков это название было перенесено на всякого, представляющего речь или действие, как в судилищах, так и в театрах. Личность – персона отождествлялась с действующим лицом, как на сцене, так и в жизненном обиходе, а олицетворять – значило действовать или представлять себя или другого, а о том кто действует за другого, говорилось, что он носит его личность или действует от его имени. В таком смысле употребляет это слово Цицерон: «Unis sustineo tres personas: mei, adverarii et judiicis» – «Я ношу три личности: мою собственную, моего противника и судьи» [5]. Таким образом, и в социальном, и в юридическом смысле это слово никогда не переставало выражать древнегреческое «πρόσωπον» или «προσωπειον» в значении театральной роли: «persona» – это роль, которую играет субъект в тех или иных социальных или правовых отношениях, та же маска, этическое или юридическое лицо, ни коллективно, ни индивидуально не имеющее отношения к подлинному бытию, онтологии человека [3].

Такое понимание личности непосредственным образом связано с представлением древних римлян о человеке. Римская мысль, носившая преимущественно общественно-организационный характер, акцентирует свое внимание не на онтологии, не на бытии человека, а на его отношениях с другими, на его способности объединяться, вступать в контакты, организовывать свою жизнь в государстве [3]. Для права человек становится заметен только в случае, если он выходит из своей сокрытости и входит в отношения с другими людьми, в те отношения, которые только и регулирует право. Право не замечает человека, когда он один и когда убеждения человека не проявляются в его действиях или когда внутренние переживания и события, происходящие в сердце человека, не касаются других людей. Право регулирует отношения, или, иначе говоря, те действия, через которые человек вступает в отношения с другими. В правовом пространстве человек представлен только одной внешней стороной своего бытия – той, которой он соприкасается с публичной жизнью общего. Человек узнаваем и отличим только по своей проявленности вовне, по своей включенности в отношения с другими [6]. Личностность здесь не имеет никакого онтологического содержания. Она представляет собой дополнение к конкретному онтологическому бытию, нечто, позволяющее без какого-либо нарушения римского умонастроения одному и тому же человеку представлять более чем одну маску, играть множество различных ролей. В этой ситуации свободе не остается места в концепции личности. Свободой пользуется группа, или, в конечном счете – государство, то есть вся упорядоченная совокупность человеческих отношений, которые также определяют и пределы свободы. Однако латинская «persona» несомненно, выражает одновременно, как мы видели это и в случае греческого «πρόσωπον», как отвержение человеческой свободы, так и указание на нее. Человек – «persona» подчиняет свою свободу упорядоченному целому, но вместе с тем также и составляет о ней представление, убеждается в ее ценности и возможности, получая подтверждение собственной идентичности [3].

Итак, быть в древнем мире кем-то, т.е. «πρόσωπον» или «persona», значило для человека получить некоторое дополнение к своему бытию; «πρόσωπον» не есть подлинная суть – ипостась человека, а «υπόστασις» все еще означает по существу «природу» или «субстанцию». Пройдут еще многие века, прежде чем греческая мысль на почве христианства придет к историческому отождествлению «υπόστασις» с «πρόσωπον – persona» [3].

«Πρόσωπον» и «persona» являлись указателями на пути к личности. Для нас они остаются сознательным напоминанием о том, что индивидуальные измерения не тождественны и ни при каких обстоятельствах не могут быть отождествлены с обоснованием, с истинным бытием человека [3].