Любовь – свобода и бессмертие личности

В троичном богословии особое значение принадлежит тому положению, что Бог «существует» благодаря Личности, Отцу, а не благодаря сущности. И поскольку значение этого положения имеет не просто теоретический или академический, а глубоко жизненный характер, необходимо его хотя бы кратко проанализировать.

Человек не может иметь абсолютного опыта своей онтологической свободы, поскольку он связан своей тварностью, «необходимостью» своего существования, в то время как Бог, будучи «нетварен», не испытывает этого ограничения. Если основа онтологической свободы Бога заключена только лишь в Его «природе», то есть в Его нетварности по природе, то для человека, который по природе тварен, нет надежды, нет возможности стать личностью в том же смысле, что и Бог, то есть личностью аутентичной. Но поскольку онтологическая свобода Бога заключена не в Его природе, а в Его личностном существовании, то есть в «способах бытия» – «tropoi uparxewV» – Ипостасях Божественной природы. Именно это дает человеку, носящему в себе образ Божий, надежду стать аутентичной личностью, несмотря на отличие его природы.

Способ, которым Бог осуществляет Свою онтологическую свободу, именно тот способ, который предполагает Его онтологическую свободу, представляет собой путь, на котором Он превосходит и упраздняет онтологическую необходимость сущности, будучи Богом Отцом, то есть Тем, Кто «рождает» Сына и «изводит» Духа. Этот экстатический характер Бога, то, что Его бытие тождественно акту общения, означает выход за пределы онтологической необходимости (которую предопределяла бы Его сущность, если бы она была первичным онтологическим предикатом Бога) и замещает эту необходимость свободным самоутверждением Им Своего Божественного существования. Ведь это общение есть дело свободы, последуя не сущности Бога, не потому, что экстатична Божественная природа, а Личности, Отцу, Который есть причина Троицы, потому, что Отец, как Личность, свободно желает этого общения [3].

Любовь является единственным онтологическим проявлением свободы. Слова «Бог есть любовь» (1Ин. 4,16) означают, что Бог «существует» как Троица. Любовь – это не эманация или «свойство» сущности Бога, а основание Его сущности, то есть то, что делает Бога тем, что Он есть – единым Богом. Таким образом, любовь перестает быть характеризующим (то есть вторичным) свойством бытия и становится высшим онтологическим предикатом. Любовь, как способ существования Бога, «ипостасирует» Его, составляет Его бытие. Поэтому, будучи производной от любви, онтология Бога не подпадает под действие необходимости, сопряженной с сущностью. Любовь отождествляется с личностью, с онтологической свободой[6] [3].

Бог обращается к человеку как к личности, и человек ему отвечает. Как существо личностное, человек стоит перед дилеммой: свобода как любовь или свобода как отрицание, человек может принять или отвергнуть волю Божию. Но даже тогда, когда он далеко уходит от Бога, отрицаясь Его, даже тогда, когда становится Ему не подобным, он остается все же личностью: и это означает, что образ Божий неразрушим в человеке [2,3].

Человеческая личность не умирает только постольку, поскольку она любима и любит, – в личности жизнь и любовь отождествляются. Тайна личности как онтологического «принципа» или «причины» состоит в способности любви наделять нечто уникальностью, абсолютной идентичностью и именем. Этот смысл и несет в себе термин «вечная жизнь», который означает, что личность способна возвысить до личностной ценности и жизни даже неодушевленные объекты, превращая их в органичную часть отношений любви (например, все творение может быть спасено благодаря его «рекапитуляции» в отношениях любви Отца и Сына). И наоборот, осуждение на вечную смерть есть ни что иное, как оставленность личности в ее превращении в «вещь», в абсолютную безымянность, означаемые словами «не знаю вас» (Мф. 25,12). (Как раз против этого направляет свои усилия Церковь, когда поминает на Евхаристии «имена») [3].

Вера в жизнь вечную есть уверенность в неизменности Божественной любви, конституирующей наше бытие независимо от телесной и психической деятельности организма. Бессмертие человека утверждается не на природной, «сущностной» основе, такой как бессмертие души, не как некое непостижимое в своем роде «выживание» после гибели тела, но как преодоление смерти через личностное отношение между человеком и Богом, заключающимся в общении любви. Вне этого общения личность теряет свою уникальность и становится существом, подобным другим существам, «вещью» без абсолютной «идентичности», без «имени», без лица. «Умереть» для личности значит прекратить любить и быть любимой, утратить уникальность и неповторимость, в то время как жить значит для нее сохранять уникальность своей ипостаси, которая на любви утверждается и ею поддерживается [3].

Список литературы

1. Каллист (Уэр) еп. По образу и подобию: тайна человеческой личности // Пути просвещения и свидетели правды: личность, семья, общество / Сост. К. Сигов. – К., Изд-во «Дух і Літера», 2004.

2. В.Н. Лосский Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., Изд-во «СЭИ», 1991.

3. Иоанн (Зизиулас) митр. Личность и бытие // Богословский сборник. – М., Изд-во Православного Свято-Тихоновского богословского института, 2002. – Вып. X.

4. Карлос Вальверде Философская антропология. М., Изд-во «Христианская Россия», 2000.

5. Томас Гоббс Левиафан или материя, форма и власть государства церковного и гражданского.

6. Андрей Кураев диак. Христианская мысль перед тайной личности.

7. И.Х. Дворецкий Древнегреческо-русский словарь. Изд-во иностранных и национальных словарей, 1958.

8. В.Н. Лосский Богословское понятие человеческой личности // Богословие и Боговидение. – М., Изд-во Свято-Владимирского братства, 2000.

9. Д.В. Новиков Учение о личности в христианском богословии IV–VIII веков // Человек. – 2000. №2–3.

10. Христос Янарас Вера Церкви. – М., Центр изучения религий, 1992.

11. В.Н. Лосский Искупление и обожение // Хрестоматия по сравнительному богословию. – М., Московское Подворье Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 2005.

[1] Лосев писал: "На темном фоне в результате распределения света и тени вырисовывается слепое, бесцветное, холодное, мраморное и божественно прекрасное, гордое и величественное тело - статуя. И мир - такая статуя, и божества суть такие статуи; и города-государства, и герои, и мифы, и идеи - все таит под собой первичную скульптурную интуицию... Тут нет личности, нет глаз, нет духовной индивидуальности. Тут что-то, а не кто-то, индивидуализированное Оно, а не живая личность с своим собственным именем... И нет вообще никого. Есть тела, и есть идеи. Духовность идеи убита телом, а теплота тела умерена отвлеченной идеей. Есть - прекрасные, но холодные и блаженно-равнодушные статуи". Цит. по: Флоровский Георгий, прот. Век патристики и эсхатология. Введение.// Флоровский Георгий, прот. Избранные богословские статьи. - М.: Пробел, 2000 [3].

[2] Акциденция представляет собой то, что имеет своё бытие в другом. Стол, например, есть сущее само по себе, но белый цвет стола существует не сам по себе, а вместе со столом, причём таким образом, что в отдельности он существовать не может. Белый цвет – не сам стол, но он не существует без стола, он есть акциденция. [4]

[3] Слова "сначала" и "затем" означают здесь, разумеется, порядок не временной, а логический и онтологический.

[4] С рассматриваемым учением непосредственным образом связана проблема Filioque. Как свидетельствует троичное богословие блж. Августина и Фомы Аквинского, Запад без труда принял Filioque именно благодаря отождествлению бытия Бога, онтологического начала Бога скорее с Его сущностью, нежели с Лицом Отца [3].

[5] Этот важный тезис позднее использовал св. Максим Исповедник, проводивший различие между "λόγος φύσεως" – "природным логосом" и "τρόπος υπάρξεως" – "способом существования" и подчеркивавший, что различные "λόγοι" – "логосы" существуют как "способы существования", никогда не пребывая в "обнаженном" виде [3].

[6] Однако здесь сразу же необходимо еще раз подчеркнуть, что любовь, которая "ипостасирует" Бога, не является чем-то "общим" для трех Лиц, чем-то подобным общей природе Бога, а отождествляется с Отцом. Когда мы говорим, что "Бог есть любовь", мы имеем в виду Отца, то есть Личность, Которая определяет Богу быть Тремя Лицами. Внимательное рассмотрение 1 Ин. выявляет, что здесь слова "Бог есть любовь" также относятся к Отцу, - ведь слово "Бог" означает Того, Кто "послал в мир единородного Сына Своего" и прочее (1Ин.4,7-17). [3].