III. Опыт гносеологического исследования проблемы веры

Вся сущность проблемы религиозной веры выражается вопросом об ее познавательном значении: чтó именно представляет собою религиозная вера с точки зрения теоретического мышления? есть ли она действительное познание трансцендентной реальности, или же она представляет собою, хотя психологически и совершенно естественное, но в познавательном отношении все-таки совершенно фиктивное построение человеческого воображения?

В условиях религиозной уверенности этот вопрос, обыкновенно, решается простым различением веры и знания по различию выражаемых ими реальных предметов познания. Знанием в этих условиях считается выражение в понятиях мысли чувственно-воспринимаемого бытия, т.е. такого бытия, которое можно всякому человеку показать, и состоятельность суждений о котором можно, поэтому, всякому человеку наглядным путем доказать. Bеpa же в этих условиях понимается и определяется, как обличение или обнаружении в идеальных созерцаниях мысли бытия невидимого^*, т.е. такого бытия, которого никогда нельзя показать для чувственно-наглядного созерцания, и состоятельность суждений о котором, поэтому, совершенно не может допускать. для себя никакого наглядного доказательства.

-30-

В условиях религиозного скептицизма, эта невозможность наглядного доказательства веры является основанием для различения веры и знания не только по различию выражаемых ими реальных предметов мышления, но и по различию их теоретической ценности. Знанием в этих условиях считается вполне точное, адекватное выражение бытия в понятиях мысли, вера же признается за такое мышление бытия, соответствие которого реальному бытию никаким путем не может быть установлено и потому всегда остается под некоторым сомнением.
Наконец, в условиях научно-механистического мышления эта скептическая расценка познавательного значение веры и знания последовательно проводится еще дальше и заканчивается различением веры и знания по различию их отношении к бытию. Знанием в этих условиях считается критически построенное и критически проверенное мышление бытия из реальных данных чувственного опыта, вера же трактуется, как ни на чем не основанная и потому в научном отношении совершенно невозможная, фантастическая гипотеза о бытии.
Ввиду того, что эта отрицательная оценка религиозной веры в настоящее время проводится «от имени науки» и опирается на «авторитет науки», защищать познавательное значение веры теперь уж решаются одни только ученые богословы, да и то далеко не все. Большинство же философских апологетов религии настолько подавлены умственным настроением нашей эпохи, что давно уже перестали даже и помышлять о том, чтобы оправдывать религиозную веру, как действительное познание трансцендентной реальности, и заботятся только о том, чтобы погасить конфликт между верой и знанием и устроить возможное примирение между наукой и религией. Так как принципы этого примирения для религиозных мыслителей нашего времени были выработаны в критической философии Канта, то действительное значение всех научно-философских работ в этом направлении,

-31-

нам кажется, удобнее всего можно будет выяснить на соображениях этого мыслителя.
По мнению Канта, религиозное мышление возникает из сознания противоречия между нравственной природой человека и фактическим положением его в эмпирическом мире зла и страданий, и вся работа религиозного мышления всецело исчерпывается лишь субъективно вполне удовлетворяющим человека разрешением этого глубочайшего противоречия. Такое, вполне удовлетворяющее человека, разрешение этого противоречия достигается человеческим разумом в построении основного понятия религиозной веры – понятия Бога, как Верховного Законоположника морали, и потому, как Святого Судии человеческой жизни, и потому, как Всемогущего Устроителя вечной судьбы человека. В этом понятии Бога несомненно заключается вся сущность религиозного мышления. А так как построение этого понятия, по мнению Канта, с полной очевидностию показывает, что оно и зарождается, и развивается только в области практического разума, то само собою разумеется, что и всё познавательное значение этого понятия, стало быть, необходимо должно ограничиваться также только областию этого разума. Т.е. логически закономерно оно может собственно говорить не о бытии, а только о долженствовании, т.е., другими словами, оно собственно может говорить не о какой-нибудь вечной реальности, а только о вечной цели жизни или, но современной научно-философской терминологии, о вечной ценности. Если же на самом деле в своих суждениях об этой вечной ценности религиозное мышление переходить в область бытия и утверждает объективное существование вечной Божественной Личности, то, с научно-критической точки зрения, это утверждение является собственно не логическим выводом теоретического разума, а только субъективным постулатом практического разума; потому что те основания, на которые опирается это утверждение, в действительности создают для него не логическую, а только морально-практическую

-32-

необходимость¹. Поэтому, в практическом отношении и для практических целей жизни религиозную веру в Бога можно считать достаточно обоснованною, но в теоретическом отношении, с точки зрения науки, эта вера во всяком случае не имеет решительно никакого значения и представляет собою лишь совершенно необоснованную гипотезу². Однако, эта необоснованная гипотеза, по мнению Канта, может все-таки вполне мирно уживаться со всеми научными суждениями реального знания, потому что она ведь касается области трансцендентного бытия, а научное знание ограничивается лишь областию эмпирического мира явлений; вследствие же этого в пределах научного мышления, очевидно, одинаково не возможно как доказывать истину религиозной веры, так и опровергать ее истину³.

Как ни призрачно это странное примирение веры и знания, нашлось все-таки немало усердных поборников даже и такого мнимого примирения⁴. А на самом деле

_______¹ Kant, Kritik d. praktischen Vernunft, S. Werke, B. V, s. 130: es ist moralish nothwendig, das Dasein Gottes anzunehmen.^*
2 Kant, Kritik d. Urtheilskraft, S. W., В. V, s. 481 ^*: «относительно бытия некоторой первосущности, как Божества, или относительно бытия души, как бессмертного духа, человеческий разум совершенно не может создать такого доказательства, которое могло бы иметь хотя бы даже самую ничтожную степень научной вероятности».
³ Kant, Kritik d. reinen Vernunft, S. W., B. IV, s. 453 ^*: «каким же образом кто-нибудь стал бы отрицать объективную реальность предметов веры, когда на самом деле он так же мало знает о возможности этих предметов, чтобы их отрицать, как и мы мало знаем о них для того, чтобы их утверждать?»
⁴ В духе Кантовского мнения о коренном различии научного и религиозного мышления и о безусловной несводимости их к одним и тем же логическим условиям пытались оправдывать религиозную веру даже такие выдающиеся умы, как напр. известный философ Лоте и не менее известный богослов Шлейермахер. В том же духе не редко пытались спасать религиозную веру и наши русские богословы и философы, напр. проф. П.И. Линицкий, Пособие к изучению вопросов философии, Харьков 1892, стр. 35: «не было бы нужды и рассуждать об отношении между знанием и верою, если бы не было очевидно, что знание и вера различны, а если различны, то вера не может быть знанием, следовательно, нет места для веры

-33-

в самой науке. Область веры лежит вне области знания. А так как область знания есть теоретическая, то вера очевидно составляет принадлежность практической деятельности».
____
оно одинаково не может удовлетворять собою ни усердных поборников положительной науки, ни убежденных исповедников религиозной веры. Ведь научная мысль, по самой природе своей, никогда не может успокоиться на признании недоступной для нее области трансцендентных вещей в себе, потому что наука заключается не в определении границ познания, а только в развитии достоверного знания, и существенные интересы научного мышления достигаются не молчаливым созерцанием непостижимого, а только деятельным стремлением познающего ума проникнуть во все непостижимое и разрешить все тайны его. С другой стороны и религиозная вера, опять-таки по самой природе своей, никогда не может помириться с научно-критическим предположением ее возможной неистины, потому что вера есть именно уверенность в истине того, что ею утверждается, связать же «в уме» положительную уверенность в истине с неуверенностию в ней ни психологически, ни логически, очевидно, совершенно невозможно. Поэтому, для действительного примирения веры и знания необходимо, стало быть, искать совсем другого пути. Для действительности этого примирения одинаково непригодны ни путь открытого или замаскированного третированной научного мышления, как создающего вместо достоверного знания якобы одни лишь несостоятельные гипотезы¹, ни путь открытого или замаскированного третирования религиозной веры, как составляющей вместо реальных познаний якобы одни лишь пустые обольщения ума². Поэтому, для действительного примирения веры и знания необходимо отыскать такой путь, на котором принципиально одинаково могли бы утверждаться и конечный идеал научного мышления –

_______
¹ Карпентер, Современная наука и особенно Брюнетьер, Банкротство науки.
² Геккель, Мировые загадки, Петцольд, Введение в критику чистого опыта.

-34-

идеал всеведения, и познавательное значение религиозной веры, как действительного познания трансцендентной реальности; так что научное знание, фактически существующее пока еще с большими пробелами и во многих отношениях пока еще действительно несовершенное, могло бы однако расцениваться в качестве действительного осуществления вечного идеала научной мысли, и религиозная вера, фактически далеко еще не всегда переводимая на точный язык логического мышления и потому далеко еще не всегда выражаемая в ясных суждениях разумного убеждения, могла бы однако рассматриваться, как положительная уверенность теоретического мышления в реальной истине того, чтó утверждается верой¹.
Путь исследования знания, как со стороны его реальных оснований, так и со стороны логических условий его достоверности давно уже точно определен, и на этом пути давно уже работает специальная философская наука – гносеология или теория познания. Путь же исследования веры пока еще совершенно не разработан, и можно даже более сказать, что он пока еще совсем даже и не указан. Не смотря на то, что вера всегда и обязательно выступает, как положительная уверенность в некоторой реальной истине, т.е. ясно и положительно входит в область теоретического мышления, ее большею частию пытаются, однако, уразуметь вслед за Кантом, как деятельности, практического мышления, и вследствие этого, обыкновению, сводят ее исследование то в область психологии чувства, то в область психологии воли. Конечно, вера глубоко проникает собою все стороны
______ ¹ Значение веры, как способа познания истины, глубоко чувствовали многие величайшие мыслители нового времени, как напр. Fichte, Die Bestimmung d. Menschen, S. W., B. II, s. 253-255 или Schelling, Philosophie d. Offenbarung, B. II, s. 13-14, 15-17 ^*; но даже и эти глубочайшие философы веры, по-видимому, далеко еще не имели ясного представления о том пути, на котором действительно можно выяснить интеллектуальную природу веры и можно точно определить те положительные основания, в силу которых вера несомненно имеет значение теоретического познания.

-35-

человеческого духа, и поэтому отдельно от чувства и воли, в качестве одного только теоретического мышления, она действительно не существует и не может существовать. Но ведь и знание также охватывает собою все стороны душевной жизни человека, потому что ведь и оно также, хотя и в более слабой степени, и волнует чувство, и возбуждает энергию воли: и однако же эта естественная, психологическая связь его с чувством и волей нисколько не обязывает нас рассматривать его только в качестве сложного душевного переживания и потому строить только научную психологию ума. На самом деле научная разработка этой психологии ни в малейшей степени не препятствует нам рассматривать знание и с точки зрения теоретических целей мышления и потому, независимо, от психологии ума, строить также и научную теорию познания. Таким же точно образом и несомненная живая связь религиозной веры с чувством и волей в действительности вовсе не обязывает нас исследовать одни только многообразные душевные переживания ее и потому строить только научную психологию веры. Напротив, если вера всегда и обязательно выступает в качестве теоретической способности мышления и обязательно утверждает себя в качестве достоверного познания некоторой реальной истины, то прямой долг ученых логистов и гносеологов обследовать веру именно со стороны ее познавательного значения; а в таком случае путь научного исследования веры, стало быть, естественно должен быть тем же самым путем, на котором уже работает научная мысль в логических и гносеологических исследованиях процесса познания¹.

______ ¹ Истинное взаимоотношение веры и знания вполне правильно определяет проф. А.И. Введенский, Религиозное сознание язычества, т. I, Москва 1902, стр. 47: «практическая состояния духа имеют действительно громадное значение в актах религиозной веры; но все же вера покоится не исключительно на них, но имеет и свои специальные основания в самих же теоретических состояниях нашего духа. Она может быть отличаема от знания не как практическая уверенность

-36-

от теоретической, но как один вид теоретической уверенности от другого, теоретического же». Необходимость теоретической оценки и гносеологического исследования религиозной веры прекрасно выясняет Мессер, Введение в теорию познания, хотя сам Мессер, связанный догмами Кантовского критицизма, и не мог отыскать положительных оснований веры, как действительного познания бытия.
_______________
Правда, научные исследования на этом пути пока еще не привели научную мысль к открытию реальных оснований веры. Но при суждении об этом обстоятельстве необходимо иметь в виду, что на пути гносеологических исследований и до сих пор все еще стоит густой туман критической философии Канта, и что за этим густым туманом даже основная проблема гносеологии – проблема восприятия объективной реальности в сущности остается для нас пока еще совершенно невыясненной. А между тем только вместе с решением этой капитальной проблемы, очевидно, можно вполне ясно и точно установить, что собственно мы знаем о реальном мире бытия, и какими именно путями мы знаем о том, что существует вне нашего сознания и совершенно независимо от нас.

Кант подошел к решению этой капитальной проблемы путем исследования природы ума, и на этом пути он создал свою знаменитую Критику чистого разума, как науку об априорных формах чувственно-наглядного представления и рассудочно-логического мышления. По суждению этой мнимой науки, все наше знание будто бы ограничивается только миром явлений, потому что все существующее будто бы дается нашему мышлению только под априорными формами чувственно-наглядного представления. Поэтому, ни реальных вещей внешнего мира, чтó именно такое они представляют из себя в их подлинной сущности, ни даже себя самих, что именно мы-то сами представляем из себя в нашей подлинной сущности, мы не воспринимаем и не можем воспринимать, и никакого пути к познанию сущности внешних вещей и даже себя самих мы не имеем и не можем

-37-

иметь, так как не только априорные формы чувственного восприятия, но и все категории нашего рассудочного мышления будто бы относятся только к эмпирическому миру явлений¹.

Опираясь на эти учения знаменитого философа, некоторые гносеологи нашего времени сделали из них необходимые логические выводы и создали оригинальную гносеологическую онтологию так называемого эмпириокритицизма². Если никаких субстанций мы в действительности не воспринимаем и не можем воспринимать, и никаким другим путем мы совершенно ничего о них не знаем и не можем знать, то никаких основание – ни реальных, ни логических – у нас, стало быть, и нет совсем, чтобы утверждать какое-то трансцендентное бытие каких-то неведомых субстанций. А в таком случае в действительности остается лишь то, чтó фактически
___¹ Kant, Kritik d. rein. Vern. S. W., В. IV, s. 456 ^*: «понятия реальности, субстанции, причинности, даже необходимости в бытии теряют всякое значение и становятся пустыми названиями понятий без всякого содержания, как только я выхожу с ними за пределы ощущений... s. 455: эти понятия не имеют ни малейшего обращения на то, что совершенно отличается от чувственного мира». Между тем, по суждению самого Канта, трансцендентный мир вещей в себе составляет подлинную причину эмпирического мира явлений. Стало быть, понятие причинности несомненно имеет реальное значение и приложение не только в границах чувственного мира явлений, но и за границами этого мира, и стало быть эти границы, даже и с точки зрения самого Канта, благодаря категории причинности, для нашего мышления в действительности, оказываются переходимыми.
² С этим именем в самое последнее время возникла особая гносеологическая онтология, творцами которой, независимо друг от друга, главным образом, явились два немецких мыслителя: Эрнст Мах, изложивший основные идеи эмпириокритицизма в своем небольшом сочинении Beitrage zur Analyse der Empfindungen, Iena 1886 ^*, и Рихард Авенариус, подробно развивший полную доктрину эмпириокритицизма в своей тяжеловесной работе Kritik der reinen Erfahrung, В. I–II, Lpz. 1888–1890 ^*. Популярное изложение этой своей тяжеловесной работы сам Авенариус сделал в другом своем небольшом сочинении Человеческое понятие о мире, перев. Федорова, СПб. 1901. Об отношении эмпириокритицизма к религии и религиозной вере Петцольд, Введение в критику чистого опыта.

-38-

дано нашему восприятию и мышлению содержанием нашего чувственного опыта. Фактически же все содержание нашего чувственного опыта слагается из одних только ощущений, а потому ощущения, стало быть, и представляют собою подлинные элементы реальной действительности. Из комплексов ощущений составляются все вещи мира, комплексы же ощущений образуют и нас самих, и ничего другого, кроме ощущений, в мире действительности вовсе не существует¹.

В области таких гносеологических соображений, разумеется, нет и не может быть места для гносеологического исследования проблемы веры, потому что здесь нет и не может быть места и для самой постановки этой проблемы. Но проблема веры здесь на самом деле устраняется только потому, что в этой гносеологии совсем позабыта и сама-то проблема познания. Ученые поборники эмпириокритицизма в действительности решают не проблему познания, а проблему бытия, но так как они решают проблему бытия с точки зрения Кантовского критицизма, то в логическом развитии их онтологической доктрины Кантовский критицизм получил наконец свое полное логическое завершение.

Говоря об ощущениях, как о конечных элементах реальной действительности, поборники эмпириокритицизма, очевидно, приписывают ощущениям то же самое онтологическое значение, какое в области метафизического мышления приписывается субстанциям. И они

_______ ¹ Макс Ферворн, Естествознание и миросозерцание, М. 1909, стр. 30-31: «проанализируем всё то, что мы знаем о материальном мире. Результаты покажутся, вероятно, для многих весьма поразительными. Я беру камень в руку. Что я знаю о нем? Он тяжел – это ощущение, он холоден – это тоже ощущение, он тверд – опять ощущение, он имеет форму – комплекс ощущений, он падает и движется – опять комплекс ощущений. Ничего, кроме ощущений, Я про него не знаю. Сколько я ни буду искать, я найду лишь ощущения. Одним словом, все то, что я называю камнем, есть лишь определенная комбинация ощущений. То же самое я могу сказать и про всякое тело, как про свое собственное тело, так и про тело других людей».

-39-

действительно стараются отграничить самосущие реальности-ощущения не вообще от метафизических субстанций, а исключительно только от Кантовских вещей в себе; потому что вещь в себе, по учению Канта, никогда и никаким путем не может быть сделана предметом нашего познания, тогда как ощущения, по учению эмпириокритицизма, сами собою, вполне и без остатка, могут входить и входят в состав, ими же самими образуемых, сознающих и мыслящих комплексов ощущений, т.е. животных и людей¹. Но так как это существенное исправление Кантовской метафизики в сущности представляет собою лишь необходимое логическое следствие из собственной ошибочной гносеологии Канта, то оно на самом деле нисколько не освобождает онтологическую доктрину эмпириокритицизма от метафизического призрака Кантовских вещей в себе и потому, при логической разработке этой онтологической доктрины, оно необходимо приводить лишь к новым очевидным несообразностям.

Дело в том, что хотя субстанции и не даны в содержании нашего чувственного опыта, однако метафизическое понятие субстанций логически является для нашего мышления все-таки вполне определенным и ясным. На вопрос о том, что такое субстанция? – мы можем

_______ ¹ Макс Ферворн, цит. сочин. стр. 48: «утверждение, что отдельное и поэтому не сознательное ощущение идентично с Кантовской вещью в себе по меньшей мере ложно, ибо ощущение/[i], элемент действительности, может в каждый момент стать объектом сознательного познания и мышления, будучи включено в качестве составной части в комплекс – индивидуальность. Наоборот, Кантовская [i]вещь в себе совершенно непознаваема и никогда не может проникнуть в сознание,– она есть чистейшая гипотеза. В этом и заключается существенное различие между единичным ощущением и вещью в себе. Единичное ощущение, однако, не становится после своего присоединения к комплексу – индивидуальности чем-либо иным в сравнении с тем, чем оно было ранее за пределами данного комплекса. Оно есть и всегда остается элементарной составной частью действительности, способной вступать в разнообразные комбинации с другими частями, а следовательно и в такие комбинации, которые мы обыкновенно называем сознательными».

-40-

дать логически совершенно понятный и точный ответ: субстанция есть индивидуальная реальность, единая и неразложимая, способная действовать и взаимодействовать с другими субстанциями и потому одинако могущая как причинять собою мир явлений, так и воспринимать его в себе^*. Между тем, хотя все содержание нашего чувственного опыта и слагается из одних только ощущений, однако понятие ощущения все-таки является для нашего мышления только относительным. Оно именно мыслимо нами и, по нашему суждению, возможно только в ощущающем его субъекте; так что на вопрос о том, чтó такое ощущение? – мы не в состоянии дать никакого другого логически мыслимого ответа, кроме того, что ощущение есть состояние сознающего субъекта. И сами проповедники эмпириокритицизма, несомненно, мыслят психические факты ощущений одинаково со всеми другими людьми, т.е. мыслят эти факты лишь в качестве внутренних состояний ощущающего субъекта; потому что ведь никаким напряжением мысли на самом деле невозможно вообразить себе, что будто в мире действительности бродят самостоятельные ощущения сладкого, зеленого, тяжелого, боли, голода, жажды и пр. и пр., и что будто все эти ощущения по каким-то неведомым законам или присоединяются к существующим комплексам ощущений, или напротив отделяются от них. А потому вместе со всеми другими людьми поборники эмпириокритицизма в действительности вовсе не могут убежать от проблемы восприятие объективной реальности. Ведь на самом деле никаким напряжением мысли невозможно уяснить себе такого нелепого, с точки зрения эмпириокритицизма, обстоятельства, что мы, напр., смотрим на окружающие нас вещи и воспринимаем те комплексы реальных ощущений, из которых состоят эти вещи, а вещи все-таки продолжают стоять на своих местах. Почему это так? может быть, потому, что мы собственно воспринимаем не комплексы тех ощущений, из которых состоят реальные вещи, а только ощущения этих комплексов? Но ведь в таком случае, значит,

-41-

ощущения бывают двух родов: одни – объективно-реальные ощущения, из которых состоим мы сами и состоять все другие реальные вещи, а другие – субъективные ощущения этих метафизических ощущений,– те самые субъективные ощущения, о которых знает и в терминах которых мыслить весь род человеческий, но которые совершенно не имеют объективного значения и подлинного содержания объективной реальности нам вовсе не выражают. Если только допустить эти два рода ощущений, то вместе с этой двойственностью неизбежно, стало быть, снова возвращается и неодолимая противоположность субъективная и объективного, трансцендентного и имманентного, а вместе с этой противоположностью доктрина эмпириокритицизма, стало быть, неизбежно снова возвращается к тому самому пункту Кантовой философии, от которого проповедники эмпириокритицизма задумали так неудачно бежать.
Главная причина этой неудачи заключается в том, что эмпириокритицизм, решая проблему бытия, не исследует всего сложного процесса нашего познания о бытии, а спекулирует лишь одной из частей этого сложная процесса – данными чувственного восприятия. Между тем, для гносеологического исследования, на какой бы точке зрения мы ни стояли, хотя бы даже и на точке зрения самого эмпириокритицизма, факт восприятие сам по себе оказывается вовсе неясным. Дело в том, что качественное содержание всех наших чувственных восприятий на самом деле совершенно субъективно, а вследствие этой своей несомненной субъективности все наши чувственные восприятия, очевидно, могут представлять из себя только явления сознания, а вовсе не восприятия какой-либо реальности. Ведь если давно уже точно доказано и потому в области научного мышления давно уже не подлежит никакому сомнению, что все цвета, звуки и запахи, и всякие другие чувственные впечатления, а равно и всякие сложные комплексы всяких чувственных впечатлении, всем своим качественным содержанием в действительности говорят лишь о различных модификациях

-42-

процесса сознания, то само собою разумеется, что в них, самих по себе, т. е. именно по их качественному содержанию, не может заключаться решительно никакого основания для мысли о каком бы то ни было другом бытии, кроме них самих. Откуда же в таком случае возникает эта мысль о внешнем для них бытии? чем же именно определяется расценка субъективных явлений сознания, как реальных восприятий объективного бытия?

Вполне точный ответь на этот вопрос мы можем составить на основании психологического анализа ума.
Первичным выражением акта восприятия бытия и, стало быть, конечным основоположением всякого реального мышления о бытии служить акт самосознания. Если бы не существовало этого акта, то все душевные явления только формировались бы сознанием и только хаотически протекали бы в нем, но никем бы не сознавались и, стало быть, никем бы не воспринимались, и стало быть – никому бы не принадлежали и ничего бы собою не выражали. Акт же самосознания несет с собою признание всех без исключения явлений сознания, как состояний и деятельностей живого субъекта сознания, так что, в силу этого признания, все без исключения явления сознания усвояются себе субъектом сознания и в этом именно усвоении все они воспринимаются им. Поэтому, сознание явлений сознания и восприятие этих явлений субъектом сознания это – психологически совершенно одно и то же. Если же акт восприятия в существе своем совершенно тождествен с актом признания=усвоення себе явлений сознания творческим субъектом сознания, то этот акт непосредственно говорит и может говорить, очевидно, только об одном реальном бытии, именно о реальном бытии самого же творческого субъекта сознания.

И действительно, всякое восприятие, по структуре его психологического процесса, несомненно, представляет собою элементарное суждение, субъектом которого всегда и неизменно является сам же субъект сознания: я ощущаю или чувствую то-то и то-то, я желаю или не желаю

-43-

того-то и того-то. В этих суждениях субъект, очевидно, мыслит только о себе самом и определяет только себя самого посредством своих внутренних состояний и деятельностей. Но в самом содержании этого мышления уже дан ясный и определенный мотив для дальнейшего развития процесса самосознания и, в силу развития этого процесса, для изменения смысла и значения различных явлений сознания, как фактов восприятия бытия.
В различных движениях своей воли, как желающей или не желающей того, чтó ощущается или чувствуется субъектом сознания, этот субъект непосредственно воспринимает или свою собственную активность в произвольно-творческих отношениях своих к окружающему его нечто, или наоборот – активность этого самого окружающего его нечто, составляющего внешние, не зависящие от него, условия его жизни. Во всех актах своей воли он воспринимает лишь свою собственную активность, во всех же актах своих ощущений и представлений он воспринимает лишь деятельность окружающей его среды, и наконец во всех первичных актах своих чувствований он опять выражает лишь свое собственное довольство или недовольство или собою самим, или окружающей его средой. Этим внутренним определением различного смысла и значения различных душевных переживаний в каждом акте процесса восприятия необходимо определяются две разных стороны или два основных момента этого процесса: момент восприятия собственной жизни сознающего субъекта и момент восприятия, независимой от субъекта, объективной реальности^*. В зависимости от того, на каком именно из этих моментов фиксируется внимание сознающего субъекта, восприятие квалифицируется его рассуждающим мышлением или как внутреннее восприятие, или как внешнее восприятие, но и то, и другое восприятие в действительности одинаково основополагаются и выражаются непосредственными актами одного и того же процесса самосознания.

-44-

Таким образом, анализ процесса восприятия^* вполне ясно показывает, что реальное значение явлений сознания, как восприятий бытия, определяется не фактом их положения в сознании, а только особым суждением о них творческого субъекта сознания, что это значение утверждается именно не качественным содержанием явлений сознания и не порядком их положения в сознании, а только реальным бытием определяющего себя в них творческого субъекта сознания. В силу же этого, основной принцип сенсуалистической гносеологии, решающей вопрос о границах реального познания на основании данных чувственного восприятия, очевидно, требует совсем не того дополнения, какое в свое время было сделано к нему Лейбницем.
Обсуждая догму сенсуализма: nihil est in intellects, quod prius non fuerit in sensu (нет ничего в уме, чего бы не было прежде в ощущении), Лейбниц надеялся исправить эту ложную догму своим дополнением: nisi ipse intellectus (кроме самого ума) ^*. Но это дополнение на самом деле не имело и не могло иметь ни малейшего влияния на переисследование основного и самого важного вопроса гносеологии об источных началах человеческого познания, а вследствие этого оно ни в малейшей степени не устранило и не могло устранять собою и всех ложных утверждение сенсуалистической теории познания. Можно было спокойно принимать дополнение Лейбница и все-таки поддерживать сенсуалистическую теорию познания, как это действительно и было, напр., с Кантом. Кант принял во внимание дополнение Лейбница и даже искусно выработал полный скелет познающего ума, но в результате у него все-таки получилось то же самое утверждение сенсуализма, что будто область нашего реального познания всецело ограничивается лишь областию нашего чувственного восприятия. А между тем Кант совсем даже и не подумал критически обосновать этого сенсуалистического утверждения. Он просто догматически решил, что никакое реальное содержание познания не может быть дано нашему мышлению иначе, как только

-45-

под формою чувственно-наглядного представления. Но ведь если бы даже мы и в самом деле не имели ни одного такого познания, которое бы стояло вне условий чувственного восприятия, то даже и при таких обстоятельствах Кант имел право высказать свое решительное суждение лишь о фактическом содержании нашего познания, что оно именно в наличном составе своем всецело ограничено условными чувственного восприятия, а может ли реальное бытие становиться предметом нашего познания вне этих условий,– это вопрос совершенно открытый, и априорность пространства и времени, буде они действительно априорны, принципиально этого вопроса нисколько не затрагивает^*.
И Кант, и кантианцы, и отделившиеся от них в настоящее время эмпириокритицисты, при всех своих стараниях гносеологически определить реальные данные нашего мышления, не могли однако добиться этого определение, потому что все они одинаково были и остаются связанными догмой сенсуалистической теории познания. Между тем, разрушить эту заведомо ложную догму не только обязательно нужно, но и вполне возможно, и сделать это вовсе даже не трудно. Для этого нужно только определить принцип познания, опираясь на точный анализ процесса восприятия, согласно с действительной природой этого процесса. В таком случае его можно будет определить в такой формуле: всякое реальное содержание нашего познания хотя и мыслится нашим умом под формою чувственно-наглядного представления, однако реально дается и может даваться уму только в непосредственных интуициях ума.
Было время, когда люди понимали внутреннюю природу вещей per analogiam animae^*. Это понимание, и теперь еще переживаемое каждым ребенком и даже многими взрослыми людьми, было когда-то универсальной формой человеческого миропонимания. Но прогрессивное развитие научного мышления постепенно разрушило это первобытное понимание мира, и ученые люди нового времени усвоили себе как раз обратную точку зрения на мир. Они

-46-

именно думают теперь понять объективный мир явлений не путем изучения человека, каким он непосредственно дан и каков он есть в себе самом, а наоборот – они думают разъяснить и самого-то человека на основании своих точных познании о кажущемся мире явлений. Это заблуждение научного мышления, несомненно, гораздо грубее и гораздо пагубнее, нежели все, вместе взятия, ошибки всего первобытного человечества^*.
В настоящее время никому, разумеется, и в голову не придет сериозно защищать анимизм, как способ объяснения физической природы; потому что каждому школьнику ныне известно и ясно, что анимистическое объяснение явлении природы покоилось на совершенном непонимании действительной сущности мира материальных явлений, как мира механических причин и их необходимых следствий. Но ведь анимизм заключался не в одних только ложных объяснениях физической природы. На самом деле в нем была и одна глубокая правда, и вот об этой-то именно правде и нельзя не пожалеть теперь, что вместе с анимизмом и она также исчезла из научного сознания нашего времени. Правда эта заключается в том, что анимизм ясно видел тот путь, по которому действительно можно проникнуть в интимную природу вещей: это именно путь непосредственного самосознания и непосредственного интуитивного усмотрения человеком своего действительного места в мире и всей полноты своих реальных связей с миром. С устранением этого пути, наши положительная наука и научная философия сами добровольно осудили себя в лучшем случае на исповедание агностицизма, в худшем же случае прямо на откровенную проповедь решительного нигилизма. А между тем для устранения этого пути у нас нет решительно никакого другого основания, кроме несомненной ошибки сенсуалистической гносеологии в определении источных начал нашего познания о бытии¹.
___
¹ О потере прямого п