IV. Опыт гносеологического изложения понятия веры

Вера и знание имеют такие характерные особенности, которые ясно чувствуются каждым из нас, но точно формулировать и объяснить которые можно только путем гносеологического исследования^*. На основании этого исследования мы можем вполне точно установить, что вера и знание выходят из одного и того же неточная начала познания – из непосредственной самоочевидности реальная бытия познающего субъекта, и что они развиваются одною и тою же деятельностию познающего мышления, но только развиваются на разных путях и из различных данных, и потому они касаются совершению различных сторон бытия. Вера возникает на пути непосредственного интеллектуального созерцания бытия из реальных данных этого созерцания, знание же строится на пути чувственно-наглядного представления бытия из реальных данных этого чувственно-наглядного представления. Поэтому, вера имеет своим предметом области» трансцендентная бытия, знание же касается только эмпирической области мира явлении.
Это разграничение веры и знания, в пределах гносеологического исследования, обязательно может потребовать от нас только двух существенных разъяснений,– одного для оправдания данного нами понятия веры и другого для более точного логического определения объема и содержания этого понятия.

-59-

По данному нами понятию веры, она есть непосредственное интуитивное познание трансцендентной реальности. Между тем, для многих теоретиков науки и философии возможность такого познания представляется противоречащей самой природе нашего познающего мышления, и потому многими сериозными мыслителями она принципиально отрицается. Логическую аргументацию этого отрицания кратко можно представить в следующем виде. Если наше познание по самой природе своей необходимо предполагает определенное соотношение познающего субъекта и познаваемого им объекта, и если таким образом всякий реальный предмет познания необходимо является трансцендентным, т.е. внешним для познающего мышления предметом бытия, то никакое непосредственное познание реальности, стало быть, совершенно невозможно. Ведь никакой трансцендентный, т.е. внешний для меня предмет бытия на самом деле не может войти в меня и сделаться частию меня; а если он существует вне меня и отдельно от меня, то он, очевидно, оставляет между мною и собою некоторую среду, сквозь которую я уж могу воспринимать его не непосредственно, т.е. не таким, каким он действительно существует независимо от меня, а лишь посредством моего субъективная представления о нем, т. е., таким, каким он необходимо лишь кажется мне. А если непосредственное познание внешних реальных предметов бытия, по самой природе нашего познания, для нас действительно невозможно, то стало быть для гносеологии ничего другого не остается, как только принять основное положение критической философии Канта, что никакое познание трансцендентной реальности для нас вообще невозможно. С признанием же этого положения необходимо уж, конечно, окажется справедливым и то соображение Канта, что даже и сам познающий субъект для того, чтобы иметь истинное познание о себе, непременно должен сделать себя объектом для себя; а так как он не может выйти из себя и сделаться внешним для себя предметом познания, то даже и о себе самом,

-60-

как о реальном бытии, как о субстанции, познающий субъект в действительности ничего не знает и ничего не может знать¹.
Но все эти агностические соображения опираются не на положительные факты тех познаний, которыми мы действительно и несомненно владеем, а исключительно только на формально-логическое понятие о познании, как о выражении в мышлении некоторых внешних и притом непременно одних только внешних отношений мыслящего субъекта к предметам его мышления. Между тем, это формально-логическое понятие о познании на самом деле совершенно неверно.
Хотя всякое наше познание действительно имеет две стороны – материальную, которая дана для познающего мышления и составляет фактическое содержание его, и формальную, которая создается собственной деятельности познающего мышления и заключается в суждениях его о предметах познания, однако в процессе познания обе эти стороны всегда являются различными сторонами одною и того же процесса познания. И хотя всякий реальный предмет нашего познания по существу своему, конечно, совсем не то же самое, что и наше познавательное суждение о нем, однако в акте познания он все-таки является не только внешним для познающего мышления реальным предметом бытия, но в то же самое время он является и данным содержанием самого познающего мышления. А вследствие этого для природы нашего познания, очевидно, одинаково характеристичны как психологическая двусторонность процесса познания, так и логическое единство этого процесса, как трансцендентность, т.е. внешность для познающего мышления реальных предметов бытия, так и действительная данность этих трансцендентных предметов для познающего мышления. И потому для полного
¹ Аргументацию агностицизма в этом направлении подробно развил Герберт Спенсер, Основные Начала, русск. пер. 1807; в русской литературе ту же самую аргументацию повторил Н.Н. Страхов, Об основных понятиях психологии и физиологии, СПб. 1886.

-61-

и точного понятия о познании, стало быть, необходимо предварительно решить не один, а два капитальных вопроса: а) как мы мыслим объективную реальность, и чтó именно мы знаем о ней? и B) как дана нам объективная реальность, и почему именно мы знаем о ней?
Понятие о познании, как о выражении в мышлении внешних отношений мыслящего субъекта к предметам его мышления, выработано на основании решения одного только первого из этих вопросов. Оно именно выработано только на основании несомненного различия между бытием и мышлением; но из этого несомненного различия логически выведено все-таки и отрицательное решение второго из поставленных нами вопросов, что так как предметы познающего мышления являются внешними для него и трансцендентными по. отношению к нему предметами объективной реальности, то они и не могут быть непосредственно даны познающему мышлению, а потому и остаются в действительности совершенно неизвестными для него. Но ведь этот логический вывод на самом деле не решает собою вопроса о том способе, каким даются нашему мышлению предметы объективной реальности^*. А так как эти реальные предметы все-таки не создаются самим нашим мышлением, а и действительно даются ему, то всякая теория познания, на какой бы точке зрения она ни стояла в решении вопроса о способах нашего мышления объективной реальности, никаким путем все-таки не может убежать от специальной постановки и второго вопроса о том, как же именно может быть дана нашему мышлению объективная реальность? почему же именно мы знаем о ней, что она действительно существует?
Логическая структура познавательного процесса не дает нам решительно никаких указаний на тот способ, каким реальные предметы объективной действительности становятся идеальными предметами нашего познающего мышления. Но имея в виду, что для нашего познающего мышления всякий предмет познания одинаково является объектом мышления, т.е. одинаково является

-62-

внешним для мышления, и что в ряду этих объектов мышления стоят и все факты нашей собственной внутренней жизни, и даже все продукты самого же познающего мышления, мы можем по крайней мере вполне точно установить, что наше познающее мышление в действительности совершенно не знает психологического закона противоположности субъективного и объективного. Ведь на самом деле каждое, напр., чувство и каждое движение воли, сами по себе, конечно, совсем не тождественны с логическим мышлением о них, и тем не менее они все-таки делаются предметами логического мышления, и делаются они такими предметами с тем же самым реальным содержанием, с каким они действительно существуют. Следовательно, быть объектом познающего мышления и в то же самое время быть непосредственно данным познающему мышлению, по крайней мере в области нашей собственной внутренней жизни, оказывается не только вполне возможным, но и фактически вполне совместимым. А раз только противоположность субъективного и объективного, трансцендентного и имманентного разрушена хотя бы только в мышлении одной какой-нибудь части реальности, она разрушена, стало быть, и для мышления всего реального бытия вообще; так что не только все факты нашей собственной душевной жизни даются нашему мышлению непосредственно, но и все реальные вещи объективного мира даются нашему мышлению тем же самым путем, т.е. так же непосредственно¹. И действительно, из анализа процесса восприятия мы уже знаем,
¹ Гносеологическое значение факта самовосприятия весьма хорошо выясняет Drews, Das Ich, als Grundproblem der Metaphysik, Freib. in Beisg. 1897 ^*. Основное положение гносеологии Древса выражается его заявлением, s. 162: «непосредственность самовосприятия уничтожает собою все противоположности эмпирии и спекуляции, имманентного и трансцендентного способов познания, а потому если кто считает еще возможным утверждать эти противоположности вопреки факту непосредственного самовосприятия, тот этим самым только доказывает, что он не успел еще уяснить себе всех необходимых следствий из этого факта».
-63-

что зрение, слух и все прочие чувства представляют собою только субъективные явления сознания, а не восприятия внешних вещей, и потому о реальном существовании этих вещей, т.е. об отношении наших субъективных ощущений к некоторым реальным вещам объективного мира, мы в действительности знаем не из показаний наших органов чувств, а только в силу их непосредственной данности нам.
Таким образом, понятие веры, как интуитивного познания трансцендентной реальности, вполне соответствует фактическому соотношению нашего познающего мышления и мыслимого им реального бытия. Поэтому, для теоретической ценности этого понятия нам необходимо лишь точнее определить его логический объем и фактическое содержание его.
С гносеологической точки зрения, областню веры служит вся вообще область трансцендентного бытия, поскольку эта область является данной и ведомой уму только в непосредственных актах интеллектуальная созерцания. Но в этой обширной области есть один исключительный факт, интеллектуальное созерцание которого глубоко возбуждает всё существо человеческого духа и глубоко отражается на всех сторонах жизни и деятельности человека. Этот исключительный факт заключается в том, что интуиция улавливает в мировом бытии присутствие чьей-то всемогущей силы, которою всё содержится, и чьего-то всевидящего ока, от которого ничто не укрывается. Непосредственное созерцание или восприятие этой особенной, мистической стороны бытия, заставляя человека всегда и всюду находиться пред лицем Всеведущего и Всемогущего, хотя самого по себе совершенно незримого даже и для интеллекта, естественно заслоняет собою в человеческом мышлении все другие интуиции ума и потому естественно заполняет собою всю трансцендентную область веры. Вследствие же этого, область веры, теоретически простирающаяся на всю область интеллектуальная созерцания, фактически совпадает однако с областию религиозного созерцания, и потому развитие

-64-

познавательных суждений веры в действительности совершалось и совершается только в этой специальной области.
Всё непосредственное содержание религиозной веры ограничивается только непосредственными данными ее, а эти непосредственные данные говорят лишь о действительности Божия бытия и о действительности Божия присутствия в мире. Какими реальными свойствами характеризуется Божие бытие, и в каких именно реальных отношениях находится оно к универсу мирового существования,– этого интуиция не знает, и потому человеческая мысль ставит себе вопросы об этом и, опираясь на общие логические принципы познания, вырабатывает себе на свои вопросы ответы – верования из самых различных данных внешнего и внутреннего опыта.
Относительно характеристических свойств Божия бытия единственным, но зато имеющим самую высокую ценность эмпирическим данным религиозного мышления является факт реальной идеальности собственной человеческой личности, т.е. факт существования человека с такими реальными свойствами, которые на самом деле находятся в решительном противоречии и с природой мира, в котором живет человек, и с природой самого человека, как составной части мирового целого^*. Эти исключительные свойства человеческой природы заключаются в разуме и в свободной воле человека. Наличность этих свойств не только непосредственно сознается человеком, но он и живет в мире только своим непосредственным сознанием их действительной наличности в себе, а потому он и самоопределяет себя в мире бытия только чрез эти свои исключительные свойства. А между тем эти свойства вовсе не принадлежат и не могут принадлежать человеку, как одной из вещей преходящего мира бытия, потому что быть разумным значит не только познавать эмпирически данное бытие, но и творить идеи бытия, и быть свободным значит не только изменять формы и процессы эмпирически данного бытия, но и творить самобытие

-65-

о идеям творческого разума о нем; а человек в действительности может только стремиться к обоим видам этого творчества и может только бесконечно упражняться в нем, но никогда не обладать полною силою его. Охваченный миром внешних условий и связанный цепью необходимых причин, он с живым сознанием своей творческой личности является каким-то удивительным исключением в мире действительности; потому что его духовная личность одновременно является и реальной частью сложного мира вещей, и реальной идеей такого бытия, которое воистину разумно и воистину свободно, т. е., такого бытия, которое действительно может творить идеи бытия и действительно может творить само бытие по идеям своего разума о нем.
При такой природе человеческой личности, сознание и мышление человеком безусловного бытия, как свободно-разумного бытия некоторой Самосущей Личности, неизбежно возникает в уме человека по самой природе его личности; и поскольку основные свойства этой природы действительно являются идеальными для эмпирически данного мира бытия, эти свойства действительно делают человека живым, реальным образом живого, безусловного бытия; и потому-то именно интуитивное восприятие человеком присутствия в мире неведомого Безусловного Бытия прямо и непосредственно находит для себя фактическое дополнение и логическое определение в непосредственном сознании и познании человеком своей собственной реальной идеальности.
Очень может быть, что и все живое в мире каким-нибудь образом чувствует реальность Божия присутствия в нем. Но несомненно верно, что ничто живое в мире, кроме свободно-разумного человека, никогда и никаким путем не может увидеть Бога в себе самом и, стало быть, никогда и никаким путем не может мыслить и знать о Боге по себе самому; потому что это познание о Боге не создается человеком из какой-нибудь произвольной идеализации себя, а оно непосредственно дано человеку, или точнее – оно фактически осуществлено

-66-

в человеке действительной идеальностию его сверхчувственной личности. А потому это познание о Боге в сущности имеет самую высокую степень логической состоятельности,– оно так же логически достоверно, как и любое достоверное познание научного мышления. Подобно тому, как по реальному изображению тени невидимого и неизвестного нам предмета мы достоверно знаем о действительном существовании его и, путем тщательного изучения его реальной тени, можем достоверно узнать, по крайней мере, некоторые реальные свойства его, так же точно и по реально отброшенным в наш мир, в мир условных вещей и механических причин, творческим свойствам свободы и разумности мы достоверно же знаем о действительном существовании бытия, которому действительно принадлежат эти безусловные свойства; потому что мы не просто лишь имеем в нашем уме субъективную идею о Боге, но мы сами с безусловными свойствами в нашей условной природе объективно представляем из себя предметные идеи, реальные образы Бога.
Совсем на другом пути и другим порядком строятся и могут строиться познания религиозной веры относительно характера Божиих отношений к миру. Хотя все эти познания большею частию строятся из непосредственных данных религиозного опыта, однако в силу того, что всякий религиозный опыт всегда есть лишь внутреннее, личное духовное переживание человека, обязательное признание его реальной действительности и, стало быть, реальной значимости всех, возникающих из него, реальных познаний никогда не может быть обеспечено никакими доказательствами логического мышления. Вследствие же этого, признание этих религиозных познаний в действительности, обыкновенно, опирается не на логическую аргументацию их, а лишь на такой же личный религиозный опыт людей или вообще на личную религиозную настроенность них, а потому оно и утверждается не одним только разумом, но и кроме того еще согласием свободной воли людей верить в реальную

-67-

действительность и в объективную значимость тех религиозных переживаний, которые в то или в другое время были испытаны тою или другою человеческою личностию. Если, напр., я не только нахожу для себя достаточные основания верить в действительность религиозных опытов наших святых подвижников, но и кроме того еще желаю верить в объективную значимость их религиозных опытов, то все содержание этих опытов для меня в таком случае окажется религиозным познанием веры. Но если я, находя для себя достаточные основания верить в психологическую действительность их религиозных опытов, не желаю однако верить в объективную значимость этих опытов, то все содержание этих опытов в таком случае окажется для меня уж не убедительным познанием религиозной веры, а просто лишь интересным психологическим фактом, с которым обязательно должны считаться, поэтому, одни только ученые психологи. И логически убедить себя в том, что религиозные переживания наших великих подвижников веры открывают в себе тайну невидимой действительности сверхчувственного бытия, я не имею и, может быть, даже никогда не буду иметь никакой возможности¹.
Однако, в области религиозного опыта есть все-таки немало и таких духовных переживаний, которые в действительности имеют общечеловеческий характер, т.е. одинаково переживаются огромными массами людей или даже всем человечеством, и которые, поэтому, естественно имеют одинаковое значение для всего человечества. Это – прежде всего нравственные переживания живого голоса человеческой совести, которая указывает человеку в чувственном мире существующего сверхчувственный

¹ Эту логическую недоказуемость личных религиозных переживаний некоторые апологеты веры, напр., П.Е. Астафьев, Вера и знание в единстве мировоззрения, М. 1893, считают даже за характеристическую особенность ее, но такое понимание веры служить очевидным выражением ее совершенного непонимания.

-68-

порядок долженствующего быть, как установление Высшей Воли, и которая, поэтому, судит человека за отступление от этого сверхчувственного порядка именно таинственным судом этой самой Законодательной Воли. Общечеловеческий характер этих моральных переживаний естественно определяет собою общечеловеческий же характер и тех религиозных познаний, которые логически развиваются из мышления этих переживаний, именно – познаний о Боге, как о Верховном Законодателе нравственного порядка жизни и как о Верховном Судии каждого отдельного человека и всего рода человеческого. А эти общечеловеческие познания в свою очередь легко и логически совершенно правильно могут быть развиты в такие же общечеловеческие понятия о Боге, как о Промыслителе и Спасителе человека; и таким образом в области религиозного мышления последовательно могут быть развиты вполне достаточные логические основания для религиозной веры человека в реальную действительность всех его личных переживаний Божия промышления о нем¹.

Этим общим логическим оправданием религиозного опыта достигается возможность логического оправдания и некоторых исключительных явлений этого опыта в людях исключительного духовного озарения, которые свидетельствовали о себе, что они слышали голос Бога и сообщают откровение Его. Ведь если вообще существует религиозный опыт и, несмотря на то, что он
¹ С познавательной ценностью этих религиозных переживаний теперь уже начинает считаться наконец и сама теория познания. Напр., Мессер, Введение в теорию познания, стр. 161, делает такое положительное заявление относительно религиозного опыта: «многочисленные показания заслуживающих доверия лиц исключают всякие сомнения в том, что бывают переживания, в которых присутствие Божества испытывается верующим с такой субъективной очевидностью, что чувственное восприятие по сравнению с ними обладает не большей, а скорее даже меньшей очевидностию». Опыт научной обработки фактов религиозных переживаний сделал Джемс, Многообразие религиозного опыта.

-69-

есть только личное духовное переживание человека, он может однако быть и реально действительным, и объективно значимым, то и в исключительных религиозных переживаниях Божиих пророков мы имеем тот же самый религиозный опыт, который отличается от общечеловеческого религиозного опыта не качественно, а только количественно. Если же мы действительно можем рассматривать Откровение с его субъективно-человеческой стороны, т.е. со стороны его духовного восприятия и духовного переживания святыми Божиими пророками, как реальное содержание исключительных религиозных опытов этих Божиих пророков, то из этого содержания этих исключительных религиозных опытов, нам кажется, не особенно трудно будет построить и логическое оправдание всего христианского вероучения. Но в настоящее время наша задача гораздо скромнее. Мы имеем в виду лишь выяснить и определить точное понятие религиозной веры. На основании сделанного нами анализа всех основных элементов этого понятия, мы можем теперь разделить понятия веры и верования и определить эти понятия следующим образом: религиозная вера есть интуитивное познание Божия бытия и Божия присутствия в мире, а религиозное верование есть логически выработанное из реальных данных человеческой природы, а также из свободного признания положительных данных общечеловеческого религиозного опыта и некоторых исключительных религиозных опытов людей, особо озаренных светом духовного разумения и чуткостью духовного восприятия, познание Божией природы и Божиих отношений к миру.

<-70->