Кельтская или галло-римская религия?

Ограничимся всего одним примером: в той мере, в какой мы имеем о них понятие, галльские боги, пусть под иными именами, в общем смысле неотделимы от соответствующих божеств Ирландии, даже средневековой. Ибо исследование, базирующееся исключительно на галло-римской иконографии и эпиграфике, неизбежно опирается на синкретический (или считающийся таковым) политеизм, в котором нет уже ничего кельтского, кроме тонкой оболочки, состоящей из нескольких теонимов, покрытых прахом cognomina [12]. По сути, единственная эволюция, различимая как в культах, так и в судьбе галльских богов и теонимов, это переход – чьи причины и результат нам известны, хотя мы не знаем о его подробностях – кельтской религии, имевшей монотеистическую тенденцию, в официальную и политеистическую галло-римскую религию. Следовало бы многое сказать об определении «монотеизма», противоположного «политеизму», в древних дохристианских религиозных традициях, и мы еще вернемся к этой теме. Однако нелепостью будет считать «кельтскими» поверхностные и синкретические признаки, и другой нелепостью – исправлять «кельтское» (схему галльского пантеона, представленную Цезарем) в соответствии с «галло-римскими» пережитками, иногда архаичными, но чаще романизированными, не продолжающими кельтскую традицию систематически и структурированно.

Возрождение кельтских теонимов и антропонимов в Галлии во II и III веках нашей эры, таким образом, не было их воскрешением или пробуждением (надписи составлены на латыни!), но лишь стойким пережитком, признаком того, что кельтоязычные жители Галлии адаптировались или смирились с новым положением вещей в политической, административной, культурной и религиозной областях.

Мы не ставим своей целью критиковать недостаток образования кельтологов прошлого и нынешнего века. К тому же недостаток этот не всегда объясняется причинами личного порядка. Но там, где потребовались бы усилия философов, знакомых с традиционными доктринами Востока и Запада, европейская система образования (наследие Ренессанса) способствовала лишь появлению филологов и лингвистов классического направления, для которых кельтские языки лишь изредка являются родными языками. К тому же, большинство филологов видело в текстах лишь их лексическую или грамматическую оболочку, тогда как у большинства археологов была тенденция реконструировать кельтскую религию согласно своим собственным идеям. Следствием всего этого явились те неувязки и нелепости, о которых говорилось выше, а также гнетущее засилие буквальных и позитивистских толкований, противоречия которых свидетельствуют об их непригодности. Еще серьезнее тот факт, что бoльшая часть авторов, пишущих о религии и истории кельтов, очень редко располагает серьезным знанием кельтских языков. Они не в состоянии противостоять потоку несерьезных работ.

Робота по теме, которая иногда неверно обозначается во множественном числе, как «религии Галлии», обычно представляет собой эссе из хронологической, морфологической и прочих классификаций, из изолированных фактов замеченных, порой с противоречиями в деталях, античными писателями, к которым иногда добавляют результаты недавних раскопок. Отсутствие единства и связности приводит к множеству возможных концепций, тогда как все методы исследования разрабатываются на основе документов или иногда противоречивых утверждений, почти всегда недостаточных. И все, что противоречит этой методологической путанице чаще всего плохо встречается публикой. Такой изветный германист как Ян де Фрис, заблудившись в чужой для себя области исследований, в 1961 г. в своей книге «Кельтская религия» (Keltische Religion, S. 71) нехотя процитировал важную статью «Кельтский бог с цепями. От Огмия Лукиана до Огмия Дюрера» (Le dieu celtique aux liens. De l’Ogmios de Lucien à l’Ogmios de Dürer), опубликованную в журнале Ogam 12 за 1960 г., стр. 209-234, общий смысл которой он не понял. Некоторые стараются приписать себе открытия, другие вспоминают текст Лукиана Самосатского, даже не упомянув имя Огмия, или теряются в догадках о богах Галлии на основе одной лишь иконографии. Схожим образом некоторые упорно отрицают возможность сравнения с ирландским материалом по причине относительной и нерегулярной христианизации ирландских текстов, забывая, что благодаря этой христианизации тексты существуют и сохранили свою архаику, потому что первая запись несомненно зафиксировала их в изначальной устной форме, в какой они бытовали, когда филиды, ответственные за их передачу, были обращены в христианство.

2.. ПОЛИТЕИЗМ И АНТРОПОМОРФИЗМ.

Первое из таких буквальных и превратных толкований не делает никакого раличия между кельтской религией ранней эпохи, эпохи независимости, и галло-римской религией поздней эпохи, и называет и ту и другую кельтской или галльской. Оно также ставит богов континентальных кельтов в зависимость от римских религиозных концепций. Поскольку Цезарь говорит о существовании в Галлии пяти великих божеств, которым он дает имена из классического пантеона, исследователи принялись выискивать Юпитера, Меркурия, Аполлона, Марса и Минерву в любом изображении и любой надписи. При таком подходе проще простого отыскать их сотнями и тысячами. И так как есть любые варианты Меркуриев, Аполлонов, Юпитеров, Марсов и Минерв, от самых грубоватых и неумелых статуй до самых искусных, приближающихся к классическому искусству, создавались всякого рода типологические классификации, соответствующие религиозным «уровням».

Но Юпитер галло-римского ваятеля нередко имеет в качестве атрибута не пучок молний, а колесо, да к тому же трудно подыскать окончательное объяснение змееногому гиганту. Сотни местных прозвищ встречаются лишь по одному разу, сопровождаемые божественным именем или эпитетом, иной раз служащим подписью к какому-нибудь изображению, а иной раз и нет; при таких обстоятельствах не всегда можно утверждать, относятся ли они к Меркурию, Марсу или Юпитеру. Синкретизм в таких случаях является слишком удобным объяснением, чтобы быть принятым: он существует только в современных интерпретациях религии континентальных кельтов и никогда мы не находим ни малейшего следа его в документах, которые являются нашими обычными источниками.

Еще хуже обстоит дело, когда кто-то, не прибегая к помощи описательного комментария, пытается определить функцию того или иного бога исходя из его классических аналогий, норовит порассуждать о его одеянии, физическом обличье или позе. В колесе Юпитера-Тараниса усматривают солнечный символ, даже и не думая о космическом колесе владыки мира. Галло-римский Марс, открытый посреди поля или поблизости от термального источника, будет считаться покровителем урожая или богом-целителем. Таким образом появляется на свет аграрный, водный и медицинский Марс. А за неимением технического или типологического описания, служащего верным и полезным указанием для археологических исследований, о находке можно сказать что угодно. Так обстоит дело с котлом из Гундеструпа, который, не имея надписи, не может ничему противоречить и ничего подтверждать; он является своего рода сборником комиксов на темы галльской мифологии – его можно истолковывать самым произвольным и фантастическим образом. Можно даже описать кельтскую космогонию (в сложной традиции существует не одна, а несколько космогоний!) на нескольких сотнях маленьких страниц, где центральной темой – злоключения Бога Отца и Богини Матери, то женщины, то кобылы.

Сотни книг и журнальных статей, противореча друг другу, пытаются таким образом обрисовать контуры религии столь же туманной, сколь и изменчивой. Нет ничего легче подобных толкований; сравнивая их между собой, поражаешься лишь их многочисленности и нелепости. Самый же хитроумный и распространенный метод состоит в том, чтобы напрямую сопоставить континентальные изображения с островными мифами. Речь идет не о самом принципе сравнения, а о его ошибочном применении. Именно этим некогда самонадеянно занималась М.-Л. Шёстед, объяснявшая ирландскую легенду о Кухулине, привлекая на помощь изображения на галльских монетах. Но можно ли датировать легенду историческим временем? Когда дохристианские ирландцы импортировали или имитировали галльские монеты, если они вообще не принимали использование монет? И какое собрание галльских монет настолько детализировано, чтобы содержать или ясно отображать все эпизоды легенды о Кухулине? Можно ли представить ирландцев конца античности или начала средневековья, или даже их дальних предшественников, друидов и филидов эпохи Юлия Цезаря, предающихся рискованным и изощренным играм подобных произвольных толкований?

Повторим еще раз, что сравнение должно основываться на целокупности, а не на деталях, не имеющих между собой органической связи. Теория Шёстед была обречена на неудачу. Но она послужила питательной средой для многих кельтоманских заблуждений. Ибо такой путь неизбежно приводил к заключениям, в конечном счете нелепым или донельзя плоским. Из них следовало, что кельты были политеистами на греко-римский манер, но их политеизм забавно усугублялся сотнями и тысячами божественных сущностей, местных или племенных, а то и корпоративных или семейных. Так как причины отсутствия большого объединенного кельтского государства были не ясны, политическое дробление переносилось на религиозную сферу. И поскольку социальную структуру понимали не лучше, рассматривали обычно самый элементарный племенной уровень. Поскольку же все эти галльские божества были вполне взаимозаменяемы и ни одно из них не обладало какой-то определенной, четко ограниченной функцией, как в Греции и Риме, было решено, что кельтская религия пребывала на примитивной стадии разработки и становления, а ее божества оставались недифференцированными. Это позволило эрудитам заявить, что кельты не знали никакого божества и обладали неотчетливой и бедной религиозностью.

Затем, когда были рассмотрены загадки этого синтеза, политеизм, понятие весьма удобное в том смысле, что в него, как в одну корзинку, укладывалось множество разнородных деталей, был парадоксальным образом сведен к монотеизму «Великого Бога», иногда сопровождаемого «великой богиней», которые не имели определенных очертаний и имен, и архетипом которых мог служить любой памятник, изображающий человеческую фигуру. Сделав такой вывод, забыли также, что основа теологии, или же религиозной доктрины – это не просто галерея портретов, пусть даже божественных. В этом смысле умножение археологических открытий бесконечно умножило трудности их интерпретации, ибо с каждым разом становилось все сложнее осуществлять синтез теорий или гипотез, далеко между собою не совпадающих. Есть, кстати, весьма известные научные труды, также оставляющие впечатление подобранной наугад картотеки. Другие работы являются фантастическими интерпретациями конкретных фактов: кинжал, найденный в могиле, станет ножом для жертвоприношегний, а выгребная яма послужит хтоническому культу. Как же анализировать религиозную доктрину, управляющую жертвоприношением, отталкиваясь только от содержания мусорного ящика?

Поскольку, и неспроста, в схеме Цезаря не обнаружилось никаких следов такого сонмища божеств – ведь схема эта не являлась справочником, – то принялись для начала исправлять проконсула, упрекая его в легковесности, неточности, почти в тупоумии, поскольку он ничего не понимал в том, что пытался описывать; потом снова заговорили о синкретизме: во время и по завершении «благодеяний» pax romana несколько тысяч галльских божеств или numina [13] были с грехом пополам распределены по полочкам, соответствующим римской типологии. Но поскольку каждый верующий и каждый регион питал к своему любимцу среди божеств особое и всепоглощающее чувство, то этот бог удостаивался многообразной роли, обретал многозначные свойства, синтезирующие в себе свойства всех остальных богов.

Для тех, кто видит религию в таком одеянии Арлекина, она меняется от кантона к кантону, а религиозные верования Галлии, например эдуев и гельветов, имеют мало общего с религией Британии и тем более Ирландии. Между прочим это дает достаточное основание для того, чтобы отвергать проверку ирландским и валлийским и, следовательно, с чистой совестью избавиться от необходимости читать тексты столь же маловразумительные, как китайская грамота. При таком подходе основные и важные сами по себе факты подменяются мелкими местными фактиками, аналогичными региональному своеобразию в религиозном христианском искусстве: никто не будет спорить, что ирландский крест выполнен в ином стиле, нежели русская икона.

К тому же в сравнении с греко-римской скульптурой изобразительное искусство латинизированной Галлии – это обширный музей имитаций. В римской Галлии были и прекрасные памятники искусства. Однако иногда необходима сентиментальная предвзятость, чтобы распознать в этих уродливых телах, в этих невыразительных лицах, в этих застывших позах нечто подобное искусству Праксителя. А то, что кельтское галло-римское искусство является некой волшебной квинтэссенцией абстракции, – это скорее плод интересов и предвзятых идей современной художественной критики, нежели то, к чему стремились древние художники, целиком погруженные в конкретику.

Тем не менее, «галло-римское» искусство – это несомненно продолжение собственно галльского искусства. Возможные недостатки появляются как следствие смены материала: начинают использовать камень, а не только дерево и металл. Иногда искусствоведы не понимают, что религиозное искусство кельтов не было немотивированным, а тем более фантастическим или личностным. Необходимо осознать, что галльские художники, скульпторы, граверы или литейщики могли создавать эстетически совершенные вещи (торевтика, или резьба по металлу, предоставляет нам достаточно неоспоримых свидетельств), однако натуралистическое совершенство не всегда было желаемым или необходимым. Внешний вид вотивных статуэток из святилища у истоков Сены больше вызван религиозной необходимостью, чем техническим несовершенством. Писатели античности, в особенности Лукан в «Фарсалии», очевидно тоже не понимали эту особенность («Богов кровожадных кумиры будто обрубки торчат, не украшены силой искусства.» «Фарсалия», III, 412-413[14]).

Не в меньшей степени, чем политеизм, антропоморфизм не является нормальным религиозным фактом, и это в достаточной степени объясняет изначальную «необразность» кельтского искусства: антропоморфизм – это отклонение, причиной которого можно считать греко-римское религиозное сознание. В изначальных кельтских представлениях боги как метафизические «принципы» принадлежат к области бесконечного и несводимы к конечному. Низвести их до человеческого состояния – значит уничтожить их, в то время как их скульптурное или линейное изображение иногда соответствует выражению совершенства, в котором каждый жест и поза, как в индийском искусстве, имеет вполне определенный смысл. По этой причине «необразность», свойственная древнейшей художественной традиции Ла Тена, чураясь поверхностного подражания, передавала действительность в виде линейного узора. В своих многочисленных трудах Фернан Бенуа показал, что галло-римская скульптура была пронизана классическими влияниями, весьма рано принесенными из Средиземноморья. Так оно и есть. Но пропасть между этой скульптурой и кельтскими первоначальными концепциями так и не была преодолена, это было невозможно...

Стало быть, именно вследствие романизации Галлии и христианизации Ирландии кельтские боги облачились в человеческие одеяния и приняли человеческое или, по крайней мере антропоморфное, обличье. Не имея более возможности рассматривать их как божеств, ирландские монахи и все переписчики вынуждены были сделаться эвгемеристами и, не желая превращать их в демонов (как это было услужливо объяснено в «Книге взятия Ирландии»), вырядили их в людей, а точнее – в псевдоисторических королей, князей и воителей. Поздняя историзирующая тенденция сама собой бросается в глаза: когда анализируешь вечное повторение мифологических схем и антропонимических вариаций, обнаруживаешь божественную сущность под антропоморфной оболочкой. И невольно вспоминаешь библейскую формулу, согласно которой человек был создан по образу и подобию Божьему, а никак не наоборот. Бог смог сотворить человека, а человеку не под силу не только сотворить Бога, но даже взглянуть Ему в лицо.