Толкование на божественную литургию Николая Кавасилы

Об авторе едва ли не самого великого из всех византийских трудов по литургии, который доныне можно читать с огромной пользой для себя, известно немного. Он пользовался репутацией высокоученого богослова и человека истинной святости; в одной из церквей на Афоне был написан его портрет. Ему принадлежит и трактат Жизнь во Христе, где он объясняет, что духовная жизнь христианина глубоко укоренена в таинствах церкви. В Толковании на литургию он исходит из вполне сложившегося чина, каким его описывает Филофей.

Твердость позиции Кавасилы по поводу основного значения литургии выявляется с первых строк:

Наиглавнейшее в служении святых тайн — преложение хлеба и вина в Тело и Кровь; цель его — освящение верующих, которые через эти таинства обретают отпущение грехов и наследие Царства Небесного. Для подготовки к нему и для исполнения его нам служат молитвы, псалмы и чтения из Священного Писания — словом, все священные действия и слова, которые производят и произносят перед освящением даров и после.

Своим фактическим содержанием «все это, делая души и священника, и мирянина лучше и божественнее, делает их достойными принять и сохранить священные тайны». Однако

есть и другой путь, которым все эти внешние формы, как и все церемонии святого жертвоприношения, освящают нас. Он состоит в том, что в них представлены Христос и все дела, которые он совершил, и все страдания, которые он за нас перенес. Домостроительство нашего спасения представлено в псалмах и чтениях, как и во всех действиях священника на всем протяжении литургии: начальные обряды представляют начало этой спасительной работы, следующие — ее продолжение, заключительные — ее плод. Таким образом, присутствующие при этих обрядах имеют перед собою все эти божественные дела.

Однако Кавасила недвусмысленно поясняет, что главное воспоминание Христа носит сакраментальный характер и является реальным, а не символичным:

Освящение даров — собственно жертвоприношение — есть воспоминание смерти, воскресения и вознесения Спасителя, поскольку в нем эти бесценные дары прелагаются в Тело Господа, в то самое тело, [...] которое было распято, которое воскресло из мертвых, которое вознеслось на небеса.

Так он подчеркивает основополагающую важность Анафоры и преложения даров, тогда как прежние толкователи, делая упор главным образом на символической интерпретации, упускали ее из виду или, в лучшем случае, стремились свести к тому же уровню символической значимости, как и всю прочую службу.

Однако Кавасила считает, что правомерно приписывать символический смысл естественным и первичным функциям разных частей обряда:

Даже если считать, что чтения и псалмопения имеют иную цель — ибо они учреждены для того, чтобы расположить нас к добродетели и завоевать благорасположение Бога,— это не значит, что те же действия не могут одновременно и устремлять нас к добродетели, и показывать домостроительство искупительного дела Христа. Одежды служат к тому, чтобы согревать и покрывать тело; но своим покроем они могут иногда показывать род занятий, общественное положение и родовитость носящего их. Так и в литургических делах. Поскольку Священное Писание содержит боговдохновенные слова и восхваления Бога и поскольку они побуждают к добродетели, постольку они освящают тех, кто читает их или поет. Но благодаря сделанному отбору и порядку, в котором читаются отрывки, они выполняют и другое дело — знаменуют пришествие Христа и его дела. Не только песнопения и чтения, но и действия играют эту роль. У каждого своя непосредственная цель и польза для нас; но каждое символизирует какую-то часть дела Христова, его поступков или его страданий. Например, приносят Евангелие на престол и потом вносят дары. У каждого из этих действий своя цель: у первого — чтобы читать Евангелие, у второго — чтобы совершить жертвоприношение. Но первое, кроме того, представляет явление Христа, второе — явление его как Бога; первое — неясное и несовершенное, начало его жизни; второе — совершенное и величайшее выявление сущности. Есть и действия, которые не имеют никакой практической надобности, а имеют лишь образный смысл.

Это символическое представление Божьего замысла о нашем спасении позволяет нам созерцать любовь и милость Бога, обновляя нашу веру, преданность и любовь. Литургия призвана не только воздействовать на нас на уровне сознательного мышления; она взывает и к нашим чувствам, чтобы мы могли ответить на любовь Бога всем нашим существом. Молящегося приглашают видеть любовь Бога, явленную в Иисусе Христе, равно как и думать о ней, и через это созерцание освящаться. Но созерцание как способ освящения вторичен по отношению к причащению:

Исполнившись этими мыслями и живо помня о них, мы причащаемся святых тайн. Тем самым, присовокупляя освящение к освящению — освящение через святые таинства к освящению через созерцание — мы идем от славы к славе, от меньшего к величайшему.

Комментируя Проскомидию, Кавасила объясняет, что предварительное приготовление даров существует потому, что Христос был предназначен Богу с самого начала своей жизни, хотя собственно в жертву был принесен лишь в конце. Вырезание из первой просфоры ее части для дальнейшего освящения указывает на то, что Христос был выделен из всего человечества, чтобы стать жертвой. В толковании Проскомидии Кавасила сочетает старую символику страстей с более новой символикой рождества, он учит, что все, представляющее в обряде страсти Христовы,— это пророческая драматизация его страданий и смерти, предсказанных в Ветхом Завете. Христос был рожден для того, чтобы умереть.

Кавасила настаивает на том, что во все время Проскомидии хлеб остается хлебом: ему важно оспорить популярную точку зрения, что в этот момент дарам уже нужно поклоняться. Смысл Проскомидии он обобщает так:

Слова и действия, совершаемые над хлебом и знаменующие смерть Господа, суть лишь описание и символ. Следственно, хлеб остается хлебом и приобретает лишь возможность быть предложенным Богу, не более того. Он олицетворяет тело Господа в ранние годы его жизни, ибо, как мы уже показали, Господь был предназначен в жертву с самого рождения. Поэтому и священник в своих действиях над хлебом пересказывает, а также символически представляет чудеса, уже совершенные во Христе, когда он еще был новорожденным Младенцем и лежал в яслях.

В указанные действия входят, кроме всего прочего, возложение звездицы и укрывание даров покровцом. Кавасила заключает:

Так власть воплотившегося Бога была скрыта, пока не пришло время его чудес и небесного о нем свидетельства. Но знающие говорят о нем: «Господь царствует, он облечен величием», а также и другие слова, свидетельствующие о Его божественности.

Краткий экскурс в область христианской молитвы и долгое рассуждение о понятии «мир» в русле восточнохристианского учения об исихии (покое, безмолвии, отрешенности) — предваряют объяснение первой части службы. Три антифона, взятые из пророческих писаний, представляют времена до Иоанна Крестителя, являя пророческое свидетельство о пришествии Христа и о его подвиге. Эти времена заканчиваются при возношении Евангелия в Малом входе, чем символизируется появление Христа перед народом. Единение неба и земли, восстановленное воплощением, отражено в молитве Малого входа и в Трисвятом. Церковь на земле поет песнь ангелов, ибо теперь люди и ангелы составляют одну Церковь, единый хор — ведь Христос и от неба, и от земли.

Чтения из Писаний, помимо практической значимости, представляют, как вскоре после своего появления перед народом Христос открылся ему, когда «смешался с толпой и показал себя ей не только словами, обращенными к ней, но и тем, чему учил своих апостолов, посылая их к заблудшим овцам дома Израилева». Евангелия читают после Апостола, хотя хронологически следовало бы делать наоборот, «потому что сказанное самим Господом совершеннее являет Христа, чем слова апостолов».

Комментируя Великий вход, Кавасила снова настаивает и на практической, и на символической значимости процессии:

Священник... подходит к жертвеннику, берет дары и, благоговейно держа их на уровне головы, отходит. Так неся их, он медленно и торжественно проходит через неф храма, направляясь к алтарю. Во время процессии верующие поют, преданно и благоговейно преклоняют колени, молят, чтобы их помянули во время жертвоприношения. Священник продолжает путь в окружении свечей и кадил, пока не достигнет алтаря. Это все, несомненно, имеет практический смысл: дары, которые приносятся в жертву, необходимо принести в алтарь и возложить на престол, и делать это надо со всей преданностью и благоговением... Этот церемониал означает и последнее явление Христа, вызвавшее ненависть иудеев, когда он пошел из своей земли в Иерусалим, где ему предстояло быть принесенным в жертву, и въехал в священный город на осле под восторженные крики.

Дальше он переходит к описанию того, как надо падать ниц и просить молитв священника — ведь молитвы при евхаристии особенно действенны. Здесь Кавасила говорит языком, напоминающим язык Кирилла Иерусалимского, и это показывает, насколько глубоко вошел в православную традицию взгляд Кирилла на евхаристию как на жертву умилостивления. Он просит верующих не путать Великий вход обычной литургии с Великим входом Литургии преждеосвященных даров, в которой только и оправдано поклонение дарам как уже освященным. Это свидетельствует о том, что такое народное почитание, зародившееся еще при Феодоре Мопсуестийском, вполне укрепилось. Пожалуй, дело не столько в смешении двух литургий, сколько во впечатлении, производимом пышностью, которая сопровождала перенос даров, причем изменения в Проскомидии этому только способствовали.

Не лишены интереса замечания Кавасилы о восклицании «Двери, двери» — они иллюстрируют любопытный феномен, появившийся в практике и символике литургии. Первоначально это был приказ закрыть двери храма; потом его стали понимать как повеление закрыть врата алтаря. Но в XIV в. врата эти во время чтения Символа веры оставались открытыми. И Кавасила относит эти слова к тому, что в той мудрости, которую мы обрели через веру в Бога, мы должны открыть уста и уши.

Комментарий на Анафору носит сугубо богословский характер, поскольку ее функция — преложить хлеб и вино в тело и кровь Господа, тем самым осуществив воспоминание его страданиий, смерти и воскресения. Здесь символизм уступает место реальности. Наиважнейшая часть молитвы — повествование об установлении евхаристии и эпиклесис. Следуя традиции, восходящей к Кириллу Иерусалимскому, Кавасила считает, что освящение совершено в тот момент, когда произнесены слова эпиклесиса:

Как только эти слова сказаны, священный обряд завершен: дары предложения освящены, жертва исполнена, божественный Агнец, закланный за спасение мiра, лежит на престоле. Это уже не хлеб, который до сих пор лишь представлял тело Господне, и уже не просто дар приношения, лишь несущий в себе подобие истинного жертвоприношения, как бы запечатленные символы страстей Спасителя; нет, это истинная жертва, пресвятое тело Господа, которое испытывает поругание, унижение и побои, которое было распято и умерщвлено, которое столь явственно свидетельствовало при Понтии Пилате; то самое тело, над которым издевались, которое бичевали, на которое плевали, которое вкусило желчь. Подобным же образом и вино сделалось кровью, которая вытекла из этого тела. Это то самое тело, образованное Святым Духом, рожденное от Марии Девы, которое было погребено, воскресло в третий день, взошло на небеса и сидит одесную Отца.

Эта апология православных взглядов на освящение и дискурс о природе евхаристической жертвы завершает объяснение литургии. Единственная оставшаяся деталь, которой Кавасила придает символический смысл,— это теплота, добавляемая в чащу перед причастием. Она символизирует сошествие на Церковь Святого Духа, Который «приходит, когда жертва принесена и святые дары достигли совершенства; полностью же завершена она [жертва] в тех, кто достойно причащается».

Симеон Солунский

Для того чтобы в полной мере участвовать в литургии, необходимо, по Симеону, понимать, что происходит, когда ее служат; ведь вся она составлена из символов, содержащих в себе скрытую реальность. Симеон разделяет воззрения Дионисия Ареопагита на сущность символа. Но если их понимать правильно, то литургические символы являют реальность двух различных порядков. Прежде всего, они являют перед молящимся все спасительное домостроительство Бога во Христе — его добровольное унижение в воплощении, страстях и смерти, его воскресение и прославление. В то же время литургия реализует ветхозаветные прообразы Христа и предвосхищает высшую реальность Царства Небесного.

Тому, кто созерцает богослужение, открывается и доступ к духовной реальности, которая есть Христос. Реальность эта отлична от той, что дана в воплощении и принесена всей историей спасительного домостроительства; скорее это реальность предвечного Слова Божьего. Постепенно очищаясь, человеческий дух получает от Бога дар просвещения, позволяющий ему подняться от уровня материальных символов к духовной реальности, которая в них содержится. Так он возрастает в премудрости и продвигается к совершенному знанию божественных тайн, которое составляет цель христианской жизни. Симеон рассматривает это продвижение иерархически, как Дионисий: каждый из небесных и земных чинов передает знание тайн нижестоящему. Но в отличие от Ареопагита, для Симеона созерцание тайн — неотрывная часть исторической работы, которая направлена к искуплению человечества.

В труде О церкви и литургии Симеон утверждает, что всего лишь следует святым отцам. Из этих его замечаний видно, до какой степени возобладала традиция символически толковать литургию в византийской и вообще православной мысли и практике. Труд Симеона ставит последнюю точку в развитии этой традиции, причем он исходит из того, что литургия всегда была такой, как в XV в.:

Ибо мы ничего не прибавили к тому, что нам передали, ни изменили ничего из того, что получили. Мы сохранили все, как сохранили мы Символ веры. Мы служим литургию так, как ее передали нам сам Спаситель, апостолы и святые отцы. Как Господь совершил ее со своими учениками, преломив хлеб и раздав им, а равно и чашу, точно так же поступает и церковь — епископ служит со священниками или священники с другими священниками. Свидетельствует о том преемник апостолов, святой Дионисий, уча, как служить, что делаем и мы. Василий со Златоустом, которые преподали нам вещи божественные, толкуя все больше о великих тайнах, завещали нам совершать ее так, как совершает наша церковь, и их молитвы в литургии свидетельствуют об их учении касательно первого и второго Входов и всего остального обряда.

Первым делом Симеон обращается к храму. К тому времени уже сложился обряд его освящения:

Храм, хоть и сложен из вещей материальных, обладает благодатью свыше: ведь он освящен таинственной молитвой епископа, помазан священным елеем, служит в полной мере жилищем Бога. Не всякий может ходить в нем, куда пожелает: какие-то отделы его для священников, какие-то для мiрян.

Подразделение храма на две части — или на три, если считать нартекс,— имеет несколько смыслов:

То, что в нем две части — алтарь и неф,— представляет Христа, Который есть и Бог, и человек — один незримо, другой зримо. Подобным же образом это представляет человека, который есть душа и тело. Особенно же это знаменует тайну Троицы — она непостижима в своей сущности, но мы знаем ее по ее проявлениям в мiре. В частности, это представляет видимый мiр и невидимый, и также отдельно видимый; небесное — святым алтарем, земное — святым нефом. С другой точки зрения всю церковь можно рассматривать как трехчастную: то, что перед нефом, собственно неф и алтарь. Это знаменует Троицу, и небесные воинства, выстроенные триадами, и благочестивый народ, разделенный на три части — я говорю о священниках, верных и кающихся. И также образ построения святого храма дает нам знание земного, небесного и наднебесного: нартекс — того, что на земле, неф — того, что на небе, святой алтарь — того, что превыше небес.

Алтарная преграда обозначает различие между чувственной и духовной реальностями, алтарная завеса представляет небесную скинию Бога. Каменный престол указывает нам на Христа как на скалу; нижний плат представляет погребальные пелены, богатый верхний покров символизирует Его славу. Каждение — образ благоуханной благодати Святого Духа, зажженные свечи — даруемое им просвещение. Амвон символизирует камень, отваленный от входа в гробницу. Все убранство храма представляет красоту тварного мiра; огни суть подражание звездам, паникадило — небесному своду.

Говоря о священнослужителях, Симеон следует Дионисию, различая среди них различные чины, представляющие ангельские чины на небесах. К этому он добавляет подробное символическое толкование их облачений и приводит молитвенные формулы, произносимые, когда их надевают. Священники — образ первого лика ангелов; диаконы, чтецы и певчие представляют срединный лик. Епископ — образ самого Христа и источник всякого просвещения в церкви. В своем труде О священной литургии Симеон поясняет, что облачение епископа состоит из семи предметов соответственно семи дарам Святого Духа. В те времена имперский саккос носили только епископы самого высокого ранга, остальные надевали полиставрий, то есть расшитую крестами фелонь. Священник носит пять предметов в соответствии с пятью органами чувств и пятью свойствами души, которые он в своем служении освящает. Диакон надевает только два предмета. Приводимые Симеоном молитвенные формулы при облачении — те же, что и в нынешнем чине.

О Проскомидии Симеон в своем Толковании церкви и литургии не говорит. В самом конце трактата он извиняется за это упущение, объясняя, что святые отцы уже все о ней написали и ему незачем повторяться. На самом деле Проскомидия в интерпретации Кавасилы и Николая Андидского не вполне укладывается в общую схему Симеона, заимствованную у Максима Исповедника, в чьи времена ее просто не было. В трактате же О священной литургии он пишет о ней, молчаливо полагая ее такою же, как и у Кавасилы, и приписывая ей подобный же двоякий смысл — сочетание символики рождества с символикой страстей, причем последнее пророчески являет то, что случится позже.

В использовании квасного хлеба Симеон видит символ совершенной человеческой природы Христа. Закваска представляет его человеческую душу, соль — его дух. Вода представляет крещение. Осудив и латинян, и армян, он переходит к тому, как вырезают поминальные частицы. Они не подлежат освящению, это — лишь дары и жертвоприношение; но в силу своей близости на дискосе к агнцу, который освящению подлежит, они даруют освящение тем, за кого приносятся. Будучи помещены в чашу, они реализуют своего рода духовное причастие, принося пользу или осуждение, в зависимости от духовного состояния соответствующего человека.

Описывая заключительные этапы Проскомидии, Симеон заявляет, что диаконы не должны приносить частицы (а Филофей это допускает). По мнению Симеона, это прерогатива одних священников. В Фессалониках он положил конец этой практике, хотя она еще была в ходу на Афоне. Такое отношение проистекает из его иерархических взглядов на служение, в соответствии с которыми низшие чины не вправе что-либо делать без разрешения вышестоящих.

Переходя к собственно литургии, Симеон основывается на архиерейской службе, в которой исходная структура обряда не столь затемнена, как в священнической. Полностью облаченный в алтаре епископ, «облачившись в священные одеяния, символизирует священное воплощение». Сходя со своего трона в апсиде, «он есть образ сходящего к нам Слова Божьего». «Идя к дверям святого храма, он представляет пришествие Христа на землю и Его явление, и нисхождение до смерти и ада. Вот что означает передвижение епископа к западу. Священная литургия начинается по знаку епископа, ибо без него ничто не может происходить. Священники, читающие молитвы внутри (алтаря), представляют небесные чины».

Тем временем поют антифоны. Поскольку псалмы представляют пророков, предсказавших пришествие Христа, они символизируют дела, совершенные воплощенным Словом ради нас. Епископ пока остается в нефе вместе с диаконами, которые «представляют не только апостолов, но и ангелов, прислуживавших Ему в Его таинствах».

Когда священники завершили молитвы и вышли из алтаря, они представляют нисхождение святых ангелов при воскресении и вознесении Христа. Тогда епископ, вместе с ними преклонив голову, молится, чтобы ангелы вошли и служили вместе с ними. Склоняя и вновь поднимая голову, он символизирует воскресение Господа. То же провозглашает и диакон, вознося книгу Евангелия, возвещая воскресение Спасителя и громко взывая: «Премудрость! Станем прямо!»,— свидетельствуя о воскресении словом и делом. Сразу после этого является сводный образ вознесения: впереди свечи, диаконы парами направляют путь, святое Евангелие несут высоко, самого епископа поддерживают диаконы, священники следуют за ними.

Поскольку неф представляет землю, а апсида — небо, вход епископа в алтарь знаменует в видимых символах прославление Христа.

Следующее за этим каждение алтаря символизирует сошествие Святого Духа, которое завершает явление Троицы. Поэтому и уместно пение Трисвятого, причем совместное — поют те, кто в алтаре, и те, кто в нефе, ведь воплощением Христа «порождена была единая Церковь людей и ангелов». Направляясь к своему трону, епископ «свидетельствует о Христе, сидящем одесную Отца», а благословение трикирием (трехсвечником) «утверждает для нас освящение, исходящее от Троицы».

Чтение апостольского слова обозначает служение апостолов «язычникам», а чтение Евангелия «являет возвещение апостолами Благой вести по всей земле». После этого наступает окончание — время осуществления цели, что представлено отпустом оглашенных. Последнее пришествие Христа символизируется Великим входом. Симеон подчеркивает присущую ему пышность:

После этого происходит вход всепочитаемых даров с блеском и великолепием, в сопровождении идущих впереди и позади чтецов, диаконов и священников со священными сосудами, потому что в этом выражается последнее пришествие Христа, как мы уже говорили, когда он придет во славе. Вот почему омофор с крестом на нем идет впереди как знак Христа, готового явиться с небес, и представляет его самого. С ним идут другие диаконы, обозначая ангельские чины. За ними следуют несущие святые дары, а за ними все остальные, в том числе и те, что несут на головах святую плащаницу, изображающую Иисуса Христа нагого и безжизненного.

Плащаница, ныне используемая только на Страстной неделе, тогда служила покровом для всех стоящих на престоле священных сосудов. Ее иконография говорит о том, что в возложении даров на престол видят символическое погребение Христа. Молитва, которой священники, идя через храм, отвечают на просьбы помолиться о них, показывает, что когда придет конец, нашим достоянием станет Царство Божье — «Да помянет Господь Бог вас во Царствии Своем».

К поклонению, воздаваемому народом дарам на Великом входе, Симеон относится лучше, чем Кавасила. Он считает, что поклонение это вполне оправданно, поскольку дары уже являют образ тела и крови Христа, как иконы, но в гораздо большей степени. Они служат, по выражению св. Василия, «антитипами» («вместообразными») тела и крови Христа; они уже предложены в жертву, чтобы стать Телом и Кровью. Симеон полагает, что те, кто считает это поклонение идолопоклонством, хуже иконоборцев. Он призывает поклоняться даже пустым священным сосудам, «они несут в себе освящение, коли в них предлагаются и приносятся в жертву святые дары». Не исключено, что Симеон намеренно старается исправить излишнюю, по его мнению, осторожность Кавасилы. Употребление слова «антитипы» уже само по себе значительно — ведь в Литургии св. Василия оно применено в Анафоре к освященным дарам^[6]. Симеон здесь отражает воззрение, ныне глубоко укорененное в православном благочестии: хлеб и вино с момента их приготовления в Проскомидии обретают некоторую святость. Это и впрямь подразумевается в молитвах, читаемых во время Проскомидии, как и в церемониале, сопровождающем и ее, и Великий вход. Функция Анафоры как молитвы, которая приносит дары в жертву Богу и тем самым взывает к нему об их освящении, стала как бы выполняться заранее, в предварительном их приготовлении. Чтобы оправдать эту ставшую уже безспорной практику, пришлось делать различие между предложением даров (в Проскомидии) и приношением их в жертву (в Анафоре). Симеон дает богословское обоснование тому, что Кавасила, лучше разбиравшийся в литургическом богословии, не считал возможным оправдать без ущерба для существенного смысла и центральной роли в литургии Евхаристической молитвы.

Следуя Максиму Исповеднику, Симеон доходит по его пути до конца, полностью исчерпывая возможности соотнесения событий в истории спасения с отдельными частями литургии; после второго пришествия добавить уже нечего. Но ведь еще остается вторая половина службы! Максим, как мы видели, толкует не дальше лобзания мира, Символа веры, Sanctus ’а и Молитвы Господней. Симеон здесь применяет альтернативную схему интерпретации — схему Германа и Николая Андидского, которая плохо стыкуется со схемой Максима, потому что в ней мы возвращаемся к более ранним периодам жизни Христа. Так, покрывание даров на престоле после Великого входа обозначает, что Иисуса поначалу никто не признал и что воплощение никак не умалило его божественности. Собственно, он всегда непостижим и бесконечен, а познаваем лишь в той мере, в какой сам себя открывает.

В то же время многое из того, что происходит дальше, служит выражением духовной реальности — нынешней и предстоящей. Лобзание мира дается потому, что «мы уже объединены истинным исповеданием Троицы и воплощения Одного из Троицы, и это исповедание объединяет нас с ангелами». Напоминает он и о том, что мы должны любить друг друга, потому что Христос принес себя в жертву из любви к нам, и о том, что «в жизни будущего века» мы все будем друзьями. На ту же будущую эпоху указывает и Sanctus, ибо тогда «мы будем воздавать хвалы наравне с ангелами и в единении с ними».

После Sanctus ’а Симеон кратко описывает содержание Анафоры, где подчеркивает реальное присутствие тела и крови Христа, то есть «живого света и бесконечной радости Царства Божьего», возложенных ради нас всех на престол. Впрочем, этой посюсторонней реальности предстоит еще исполниться, и «Молитва Господня есть знак нашего будущего единения с Богом в Святом Духе через Единородного Сына, когда силой усыновления и благодати мы станем чадами Божьими». А вот говоря о том, что возношение хлеба символизирует вознесение Христа на крест и что в хлебе епископ созерцает Распятого, Симеон опять возвращается к иной традиции. Преломление хлеба уже выразило то, что Христос сделал на Тайной вечере, а добавление теплоты в чашу показывает, что тело его оставалось животворящим и после смерти. После причащения, указывающего на наше нерасторжимое единение с ним в жизни будущего века, каждение даров и их перемещение на жертвенник символизируют вознесение и возвещение Евангелия всему мiру.

Те, кто не причащался, получают антидор. Это — не тело Христа, но все же он освящен, поскольку и на нем знак креста, нанесенный копьем, и над ним произнесены священные слова, и потому его правильно называть анти дор ом, «ибо он преподносит дар благодати Божьей».

В своем толковании литургии Симеон свил воедино все нити, из каких только были сотканы существовавшие до него изъяснения византийской литургии. Они, как мы уже видели, принадлежали к двум главным традициям толкования, которые скорее исключают друг друга, чем дополняют. Но византийский ум оказался в состоянии соединить их в единый комплекс — сложный, не во всем последовательный, но все же комплекс литургического толкования, ставший после Симеона безспорным достоянием православной традиции.

Эпилог

Николай Кавасила и Симеон Солунский писали комментарии на литургию, становление которой во всех существенных элементах было уже завершено. С тех пор она изменилась мало. Во всех православных церквах ее служат практически одинаково, с второстепенными вариациями — каждая церковь использует свой национальный литургический язык. Таким образом, она стала одним из факторов, объединяющих автокефальные церкви в одну семью. Вместе с другими службами она выражает в молитве и богослужении ту веру, которой они все придерживаются; это еще один объединяющий фактор. Как традиция сформулированного отцами IV—XIII вв. вероисповедания считается авторитетным выражением православной веры, так и литургическая традиция, зародившаяся примерно в то же время и определившая тогда основные направления литургии и многое из ее состава, почитается непреходящим стандартом православного богослужения.

Прирожденный консерватизм, все более проявлявшийся в Византийской церкви начиная с VIII в., в полной мере унаследовали отпочковавшиеся от Константинополя славянские церкви. Его усугубляли для них внешние обстоятельства. Начиная с VII в., когда территории древних патриархатов Александрии, Антиохии и Иерусалима были завоеваны арабами-мусульманами, все больше православных церквей оказывались под владычеством нехристиан. К моменту падению Константинополя под натиском турок (1453 г.) Восточная Римская империя включала почти одну только столицу. Большая часть юго-восточной Европы уже находилась под Османской империей, а к концу XV в. лишь два римских княжества, Молдавия и Валахия, еще удерживали ненадежную независимость, прежде чем стать данниками Блистательной Порты в Стамбуле. И только на Московской Руси православная церковь жила в христианском государстве, которое и само лишь недавно сумело освободиться от двухвекового татаро-монгольского владычества.

Такие исторические обстоятельства возлагали на православные церкви ответственность двоякого свойства. Служа для своих народов носителями христианской традиции, они стали и носителями их национального самосознания, нередко подавляемого иноземными угнетателями. Там, где церковь мало что могла, кроме как молиться в храмах, литургия стала чем-то б о льшим, чем выражением преданности христианской вере. Необходимость сохранить не только христианскую, но и национальную традицию требовала еще более строгого консерватизма во всех аспектах церковной жизни. В новой истории положение большинства православных изменилось мало. Православная церковь в России, не успев пожать плоды только что обретенной свободы от имперского контроля и восстановления патриаршества в 1917 г., тут же подпала под господство официально атеистического государства. Меньше одного века продержалась после османского владычества свобода большинства церквей юго-восточной Европы — после Второй мiровой войны им пришлось жить в условиях гонений со стороны марксистских государств. Единственная из главных православных церквей, живущая в официально православном государстве,— Элладская. Растущие православные церкви на Западе по большей части все еще крепко привязаны к своим материнским церквам в традиционно православных странах. Их образуют главным образом верующие из этих стран, живущие в диаспоре, плюс небольшое число обращенных из местного населения, и на них часто возлагается миссия хранить и передавать по наследству национальную православную культуру, из которой они происходят.

Неудивительно поэтому, что в православных церквах нет ничего подобного так называемому литургическому движению, столь сильно повлиявшему на богослужебную практику современных церквей Запада. Это движение возникло в результате изменений, происшедших в современном западном христианстве. Изучение истории западнохристианского богослужения выявило, что формы службы и способы ее проведения, ставшие к началу нынешнего века традиционными, сложились под влиянием тенденций, аналогичных тем, какие, как мы видели, действовали в процессе становления православной литургии. Некоторые из основополагающих принципов раннехристианского богослужения, в особенности евхаристического, оказались перегружены и затемнены более поздними наслоениями. В то же время изучение Нового Завета и церковного учения возродило взгляд на Церковь как на сообщество верующих, служащих и свидетельствующих, а не как на клерикальное учреждение, предоставляющее религиозное обслуживание относительно пассивной массе. Тем самым в служении евхаристии стали видеть особую деятельность, отличающую христианское сообщество, осуществляемую всем народом Божьим — царственным священством — и возложенную на него Богом в крещении. Из этого вытекает активное свидетельство и служение христианского сообщества в жизни мiра — то, что один православный автор назвал «литургией после литургии».

Нельзя сказать, чтобы такое понимание дела, лежащее в основе обновления литургического богослужения в разных подразделениях западнохристианских церквей, было чуждо православию. В своей книге «Введение в литургическое богословие» о. Александр Шмеман выявляет те тенденции в развитии византийской литургии, которые чем дальше, тем больше делали ее не столько служением всей церкви, сколько клерикальным актом, направленным на удовлетворение частных религиозных нужд. Критически относится он и к традиции символического толкования литургии, затемнившей собою тот факт, что евхаристия по сути своей есть таинство. Его анализ становления литургии основан на том же ощущении, которое вдохновляет литургическое движение в церквах Запада. Но условия жизни православных церквей настолько отличны от западных, что у них нет ни возможности, ни также желания реформировать православную службу в том духе обновления, каким живет западное литургическое движение.

Это не значит, однако, что в православном служении литургии никаких изменений не происходит. В России и в других странах, особенно — в диаспоре, многие православные причащаются чаще, отходя от многовековой практики. В Греции ектении между чтением Евангелия и Великим входом теперь, как правило, опускают. В приходских церквах той же Греции литургию обычно служат с постоянно открытыми царскими вратами, а многие храмы там, как и в Соединенных Штатах Америки, изменили иконостас так, что у стоящих в нефе появилась возможность что-то увидеть. Некоторые священники читают хотя бы часть Анафоры вслух, оставляя беззвучными лишь одну-две «тайные» молитвы. Кое-где народ присоединяется к хору в пении Трисвятого, Символа веры, Молитвы Господней и некоторых других. Традиция символического толкования литургии в терминах земной жизни Христа официально не оставлена и, как мы видели, в известной мере воплощена в тексте самого обряда. Она все еще присутствует в современных книгах о литургии, но уже в довольно фрагментарном и смягченном виде — похоже, она утрачивает свою былую жизненность. Конечно, этим переменам далеко до того, чтобы называться литургическим движением в западном смысле слова, и христиане Запада, как правило, воспринимают православную литургию как традиционную, консервативную форму евхаристического богослужения.

Впрочем, части христиан именно это и нравится. К консерватизму склонны многие религиозные люди, по крайней мере, в своей религиозной практике. Не все члены церкви встретили с энтузиазмом быстрый процесс перемен, который происходит на Западе. Литургическое движение, как мы видели в первой главе, способствовало перемещению акцента на определенные аспекты богослужения. Но остаются ведь и другие, важность которых не осознает современная западная мода. В православной литургии, несмотря на ее консерватизм, есть вещи, которым могут поучиться христиане Запада. Некоторые из них присущи всему православному богослужению, а не только литургии.

Прежде всего, для православного храм как т<