V. Концепция греха и искупления

 

Библия не оставляет сомнений в том, что не рассматривает человека как благого или греховного, но считает его наделенным обоими качествами. Как я уже указывал выше, приказание Бога не вкушать запретного плода с древа познания было следствием его ревнивого опасения, что человек станет равен ему. Все, в чем можно упрекнуть Адама, – это неповиновение. Если неповиновение – грех, тогда действительно Адам и Ева согрешили. Однако очень знаменательно то, что в рассказе о «падении» Библия никогда не называет поступок Адама грехом.

Тем не менее в Ветхом Завете высказывается мнение о том, что человек наделен греховными «помышлениями сердца», склонностью ко злу. В Пятикнижии этот взгляд выражается несколько раз. Например, повествуя о поколении Ноя, Библия говорит: «И увидел Господь, что велико развращение человека на земле и что все мысли и помышления сердца их были зло во всякое время» (Быт. 6:5). После потопа «И обонял Господь приятное благоухание [дым от жертвоприношения Ноя], и сказал Господь в сердце Своем: не буду больше проклинать землю за человека, потому что помышление сердца человеческого – зло от юности его; и не буду больше поражать всего живущего, как Я сделал». Третье упоминание гласит: «И когда постигнут их многие бедствия и скорби, тогда песнь сия будет против них свидетельством, ибо она не выйдет [из уст их и] из уст потомства их. Я знаю мысли их, которые они имеют ныне, прежде нежели Я ввел их в [добрую] землю, о которой Я клялся [отцам их]» (Втор. 31:21).

Ни одно из этих трех высказываний не свидетельствует о врожденной развращенности человека, упоминается лишь склонность ко злу. Первое высказывание относится только к поколению Ноя, второе сделано ради объяснения того, что Бог не станет повторять наказания, направленного против поколения Ноя. Сочувствие Бога в этом случае основано на глубоком знании склонности человека к греху. Третье высказывание относится к греховным устремлениям человека, которые сохранятся и в будущем.

Отметим интересный термин, который Библия использует для обозначения греховного импульса: он называется «ецер». Слово «ецер» происходит от корня «ицр» (), означающего «формировать», «лепить» (как гончар лепит глиняный сосуд). Существительное «ецер» обозначает «форму», «раму», «цель», а в отношении разума – «воображение», «приспособление», «цель» [227]. Таким образом, термин «ецер» имеет значение «помышление» (греховное или доброе). Это соответствует тому, что мы назвали бы побуждением. Значимым аспектом является то, что еврейское слово указывает на важный факт: греховные (или добрые) импульсы возможны только на основании чисто человеческого явления – воображения. Именно по этой причине люди, но не животные могут быть плохими или хорошими. Животное может действовать, как нам кажется, жестоко (например, кошка может играть с мышью), однако зла в этом нет, поскольку имеет место всего лишь проявление инстинкта. Проблема добра и зла возникает только при наличии воображения. Более того, человек может становиться лучше или хуже, потому что питает свое воображение добрыми или греховными мыслями. То, что он питает, растет, поэтому добро или зло растет или убывает. Они растут именно в силу этого специфически человеческого качества – воображения.

То, что Библия не воздерживается от признания зла в человеке, делается совершенно ясным из описаний ее самых важных персонажей. Адам был трусом; Каин был безответственным; Ной – слабаком. Авраам из страха позволил свершиться насилию над своей женой. Иаков участвовал в мошенничестве, направленном против его брата Исава. Иосиф – амбициозный манипулятор, а величайший из еврейских героев, царь Давид, совершал непростительные преступления.

Разве это не означает, что библейский взгляд на человека заключается в том, что он изначально греховен, что человек развращен? Эта интерпретация не может выстоять против того факта, что хотя Библия признает «греховные помышления» человека, она также признает его врожденную способность творить добро. Израиль назван «святым народом», одно и то же выражение – «святой» – используется как для народа, так и для Бога. В то время, когда цари совершают преступления, пророки их обличают. Те же пророки, которые клеймят царей и народ за их греховность, заявляют о своей вере в способность человека следовать своим добрым наклонностям и избегать зла. Исайя говорит: «Тогда придете – и рассудим, говорит Господь. Если будут грехи ваши, как багряное, – как снег убелю; если будут красны, как пурпур, – как волну убелю» (Ис. 1:18). Пророки учат, что в природе человека нет ничего изначально греховного, что не позволило бы ему выбрать добро, которое заключается в нем потенциально, так же как и зло.

Если верно, что «дурные побуждения» стали возможны только после того, как человек лишился исходного единения с природой и обрел самосознание и воображение, значит, только человек может грешить, может регрессировать, может потерять себя. С еврейской точки зрения человек рождается со способностью к греху, но может возвратиться, найти себя и исправиться благодаря собственным усилиям, без акта благодати со стороны Бога. Талмуд так суммирует эти взгляды: «Если Бог создал наклонность к злу, то он также создал Тору и противоядие [дословно – специи]» (Бава Батра 16a).

Человеку, согласно библейским и постбиблейским взглядам, предоставлен выбор между его благими и дурными устремлениями. В своей краткой, но исчерпывающей форме эта идея выбора выражена в тексте Второзакония: «Во свидетели пред вами призываю сегодня небо и землю: жизнь и смерть предложил я тебе, благословение и проклятие. Избери жизнь, дабы жил ты и потомство твое» [228] (Втор. 30:19). Эта фраза совершенно ясно показывает, что евреи могут выбирать между жизнью и смертью, добром и злом и что нет силы, которая принуждала бы их или хотя бы склоняла к выбору одного в предпочтение другому. Все, что делает Бог, – это показывает альтернативу и призывает выбрать жизнь и добро [229].

Тот же выбор альтернатив мы находим в более ранней главе Второзакония: «Вот, я предлагаю вам сегодня благословение и проклятие: благословение, если послушаете заповедей Господа, Бога вашего, которые я заповедую вам сегодня, а проклятие, если не послушаете заповедей Господа, Бога вашего, и уклонитесь от пути, который заповедую вам сегодня, и пойдете вслед богов иных, которых вы не знаете» (Втор. 11:26–28).

Здесь, как и в процитированном выше тексте, выбор между благословением и проклятием принадлежит человеку, однако эти строки также определяют конкретный выбор, стоящий перед человеком: слушаться заповедей Бога или нет. Неповиновение описывается в терминах почитания местных богов, снова указывая на то, что мы уже подчеркивали раньше: основной грех, согласно Библии, – это идолопоклонство.

Выбор между благословением и проклятием формулируется в самой полной и драматичной форме в главе 28 Второзакония. В первой части главы прекрасная и богатая жизнь обещана людям, послушным предписаниям Бога, во второй части описываются трагические последствия непослушания. Едва ли найдется страдание или трагедия, не упомянутые как следствие предательства людей. Здесь, как и в других процитированных отрывках, Бог не обещает акта благодати. Все, что Бог делает, это устами своих пророков (во Второзаконии это Моисей) объявляет об альтернативах и их результатах и о том, что человек может сделать, чтобы выбрать ту или иную.

Согласно библейской и постбиблейской традиции, человек обладает свободой воли, и Бог не заставляет его выбирать добро или зло. Маймонид в своей классической формулировке еврейского закона выражает это так.

«Свободная воля дарована каждому человеческому существу. Если человек желает вступить на путь добра и быть праведным, он обладает силой сделать это. Если человек желает вступить на путь зла и быть грешным, он свободен сделать это. Не позволяйте укорениться в вашем уме мнению, высказываемому глупыми язычниками и неразумными людьми среди израэлитов, будто в начале существования человека Всемогущий решает, будет ли он праведным, как Моисей, наш учитель, или проклятым, как Иеровоам, мудрым или глупым, милосердным или жестоким, жадным или щедрым; то же касается всех остальных качеств. Нет никого, кто принуждал бы человека, или приказывал ему, или увлекал на один из двух путей; каждый человек выбирает путь, какой хочет, спонтанно и по собственной воле» [230].

Представление о свободной воле человека не могло быть выражено более ясно или определенно. Однако остается место для сомнений в том, была ли доктрина свободной воли в том виде, как ее представляет Маймонид, такой общепринятой, как может показаться из его слов. В Библии человеку не всегда предлагается альтернатива или выбор. Так, Бог говорит Моисею незадолго до его смерти: «Вот, ты почиешь с отцами своими, и станет народ сей блудно ходить вслед чужих богов той земли, в которую он вступает, и оставит Меня, и нарушит завет Мой, который Я поставил с ним» (Втор. 31:16). Здесь Бог говорит как о факте о том, что будут делать евреи, следовательно, это уже решено, и у них больше нет выбора. Однако мы видели в истории об освобождении евреев из Египта, что выражение «Бог ожесточил сердце фараона» не означает, что Бог хотел, чтобы оно ожесточилось, он просто не вмешивался в естественный процесс, сделавший необходимым ожесточение сердца фараона. Представляется, что из этого следует, что во многих случаях человек имеет свободу выбора, в то время как в некоторых случаях, вроде упомянутых, человек зашел уже слишком далеко и потерял эту свободу. Позднее, впрочем, иудаизм отвечает на этот вопрос, ясно различая предварительное знание и предопределение или даже детерминизм. Это выражается в словах рабби Исмаила: «Все предрешено, но свобода выбора дана» (Пиркей Авот III, 19).

Идея, согласно которой человек свободен в своем выборе между добром и злом, но может потерять эту способность, выражена в писаниях пророков. Пророки видели свою главную задачу в том, чтобы показывать народу альтернативы и их последствия, и более того, принуждать и использовать весь свой моральный авторитет для того, чтобы помочь людям сделать выбор. Однако временами они «пророчат» несчастье, потому что видят, что человек утратил свободу выбора. Они разделяют взгляд, согласно которому человек может потерять себя и пересечь точку возврата. Таким образом, хотя обычно пророки объявляли об альтернативах, в ряде случаев они предсказывали неизбежные беды [231].

Идея о том, что человек имеет выбор между различными вариантами, в который Бог не вмешивается, находит продолжение в постбиблейской традиции. Здесь часто используются термины «ецер тов» и «ецер ха-ра» – соответственно добрые и злые побуждения. Немногие люди свободны от злых побуждений, таким образом, они фактически утратили свободу совершения греха – это идеальные, праведные люди. Существует меньшинство, в котором доминируют злые побуждения, таким образом, они лишены возможности выбирать. Однако большинство из нас – «бейнорим», «в середине» – это те, в ком оба вида побуждений уравновешены, и кто, следовательно, может выбирать между добром и злом.

Следующие слова Маймонида суммируют талмудическую позицию, а также выражают идею о том, что человек может утратить свободу выбора. Это противоречит его более общим философским заключениям.

«Каждый человек имеет достоинства и недостатки. Тот, чьи достоинства превосходят недостатки, праведен. Тот, чьи недостатки превосходят достоинства, греховен. Если те и другие уравновешены в человеке, он принадлежит к промежуточному классу. II. Так обстоит дело и со страной. Если достоинства всех ее населяющих превосходят недостатки, страна праведна. Если преобладают недостатки, это проклятая страна. То же самое верно и в отношении всего мира.

2. III. Человек, чьи недостатки превосходят его достоинства, погибает в своей греховности, ибо сказано: «По причине множества беззаконий твоих» (Осия, 9:7). Так и страна, недостатки жителей которой преобладают, погибает, ибо сказано: «Вопль Содомский и Гоморрский, велик он, и грех их, тяжел он весьма» (Быт. 18:20). Так и со всем миром, если недостатки его человеческого населения превосходят достоинства, они уничтожаются, как сказано: «И увидел Господь, что велико развращение человеков на земле» (Быт. 6:5).

IV. Эта оценка принимает во внимание не число, а величину достоинств и недостатков. Может быть одно достоинство, которое перевешивает многие недостатки, ибо сказано: «Нашлось нечто доброе пред Господом Богом Израилевым» (3 Цар. 14:13). И может быть один недостаток, который перевесит многие достоинства, ибо сказано: «Но один погрешивший [т. е. грех] погубит много доброго» (Еккл. 9:18). Оценку дает знание Всеведущего Бога. Он один знает, как сравнивать достоинства и недостатки [232].

Следует отметить, что Маймонид, следуя пророческой и талмудистской традиции, распространяет моральную концепцию с индивида на страны и в конце концов на весь мир.

Концепция, согласно которой существование всего мира зависит от наличия хотя бы ядра хороших людей, выражено в следующем талмудическом утверждении. «Абайе сказал: «Мир должен содержать не менее тридцати шести праведных людей в каждом поколении»». Раба сказал, что число праведных должно составлять 18 000 (Санхедрин 97b) [233].

Установка постбиблейской традиции лучше всего, возможно, выражена в идее «десяти дней покаяния» между Новым годом и Днем искупления. В эти дни человек получает возможность осознать свои грехи, раскаяться в них и изменить направление своей судьбы. Вот как об этом говорится в тексте службы Дня искупления: все решено, судьба человека определена; но покаяние, молитва и добрые дела отвращают суровость приговора. Другими словами, судьба человека определяется предыдущими поступками, однако он может преодолеть эту определенность, внутренне изменившись.

Это приводит нас к обсуждению двух центральных концепций: греха и покаяния. Что касается слов, по большей части используемых в Ветхом Завете для обозначения греха, самым важным является «хата». Корень этого слова в библейском еврейском – «терять» (цель или дорогу, например, «торопливый ногами оступится» (Притч. 19:2). В библейском и более позднем еврейском языке оно, впрочем, в основном употребляется в смысле «грех». Значение этого совершенно ясно: грешить – значит терять (дорогу). Другое библейское слово для обозначения греха – «авон» – значит «беззаконие», «вина», «наказание» (хотя и не в точности «грех» как общий термин) и имеет корень, обозначающий «сбиться» (с дороги) [234]. Оно употребляется только как существительное, но не в значении «ошибаться» – только как «беззаконие». Третий термин для обозначения греха – «пеша», обычно переводимый как «нарушение» в значении «восстание» [235].

Слово «хата» самое важное и наиболее часто употребляемое для обозначения греха (особенно в общем смысле), его значение «терять» (дорогу) очень значимо как для библейской, так и для позднейшей еврейской концепции греха. Это больше, чем неведение или ошибка, больше, чем неверная мысль, это неправильное действие, воля, направленная на достижение неправильной цели. Однако грех есть нечто присущее человечеству, почти неизбежное, и огорчаться по этому поводу не следует. Как уже говорилось выше, еврейская Библия очень ясно это показывает, описывая всех героев как грешников, включая величайшую фигуру – Моисея [236].

Значение греха как потери правильной дороги соответствует термину для покаяния, каковым является «шун», что означает «возврат». Хотя глагол употребляется в этом смысле в писаниях Осии (3:5; 6:1; 7:10), Иеремии (3:7, 12, 14, 22), Амоса (4:6, 8 – 11) и других, существительное «тшува» (возврат) в значении «покаяние» используется не в Библии, а только в позднейшей еврейской традиции. Человек, который раскаивается, есть человек, который «возвращается». Он возвращается на правильный путь, к Богу, к себе. Точно так же, как прегрешение не является указанием на развращенность и не служит основанием для печали или виноватого подчинения, «тшува —» («раскаяние») – это не установка кроткого грешника, обвиняющего себя в своих проступках и простирающегося ничком. Нет нужды в раскаянии или самообвинениях, этот феномен покаяния имеет мало общего с садистским супер-эго или мазохистским эго. Он едва ли может быть понят без отсылки к мысли, которую мы уже высказывали: человек свободен и независим. Он независим даже от Бога. Поэтому его грех – это его грех, его возврат – это его возврат, и нет причин для самообвинений и покорности. Этот принцип прекрасно выразил Иезекииль: «Разве Я хочу смерти беззаконника? Говорит Господь Бог. Не того ли, чтоб он обратился от путей своих и был жив?» (Иез. 18:23).

Взгляд, которого талмудическая традиция придерживается в отношении раскаивающегося грешника, проявляется в термине, который к нему применяется: «баал тшува», что дословно значит «господин возврата». Слово «господин», всегда употребляющееся в связи с достижениями, силой, компетентностью едва ли соответствует образу кроткого, кающегося грешника. «Господин возврата» – это человек, не стыдящийся того, что согрешил, и гордый своим достижением – возвращением на правильный путь [237]. О таком же отношении свидетельствует приводимое в Талмуде высказывание рабби Абаху: «Место «господина возврата», раскаявшегося грешника, не может быть достигнуто даже полностью праведным» (Санхедрин 99a). Другими словами, никто не стоит выше человека, который выбрал неправильный путь и затем возвратился, даже ангелы не стоят выше, как говорится в другом месте Талмуда.

Мы обнаруживаем в Библии и еще больше в Талмуде ярко выраженное акцентирование внимания на прощении, милосердии, способности человека «возвратиться». Одно из ключевых мест в этом отношении представляет собой раскрытие Богом себя перед Моисеем в «Исходе»: «И прошел Господь пред лицем его и возгласил: Господь, Господь, Бог человеколюбивый и милосердный, долготерпеливый и многомилостивый, и истинный, сохраняющий милость в тысяче родов, прощающий вину и преступление и грех, но не оставляющий без наказания, наказывающий вину отцов в детях и в детях детей до третьего и четвертого рода» [238] (Исх. 34:6–7).

Если Бог угрожает наказанием до третьего и четвертого поколения, то любовь и сострадание обещаны тысячам поколений. Таким образом, сострадание Бога сильно перевешивает его желание наказать. Однако даже это наказание детей за грехи отцов отрицается в другом месте Библии, где говорится: «Отцы не должны быть наказываемы смертью за детей, и дети не должны быть наказываемы смертью за отцов» [239] (Втор. 24:16). Любовь и сострадание Бога к грешнику в изобилии отражены в писаниях пророков, как уже подчеркивалось. Я хочу процитировать здесь всего одно высказывание, которое, возможно, как любое другое выражает сочувствие Бога: «Я открылся не вопрошающим обо Мне; Меня нашли не искавшие Меня» (Ис. 65:1).

Раввинистическая литература продолжила это направление мысли и усилила его. Из многих ссылок я приведу всего несколько: «Когда человек согрешил, если у него великие адвокаты, то он спасен, а если нет – то не спасен. И вот эти адвокаты человека: покаяние [тшува] и добрые дела. И если даже 999 его винят, а один говорит в его пользу, он спасен» (Шаббат 32a). Или: «Кто бы ни сделал нечто [плохое] и покаялся в этом, он немедленно прощен» (Хагига 5). Идея прощения Богом также выражена в утверждении о том, что у Бога два трона: один для правосудия, а другой – для сострадания (Санхедрин 38b) [240].

Есть еще несколько аспектов еврейской концепции покаяния, которые заслуживают упоминания. «Возврат» есть независимый акт человека, а не пассивное повиновение. В талмудической истории эта идея показана с юмором.

«Говорят, однажды рабби Элеазар бен Дордаи, услышав, что в приморском городе есть блудница, которую можно нанять за кошель денариев, взял кошель денариев и пересек семь рек ради нее. Когда он был с ней, она пустила ветры и сказала: «Как этот ветер не вернется туда, откуда пришел, так покаяние Элеазара бен Дордаи никогда не будет принято». Тогда он пошел, сел между двух холмов и горой и воскликнул: «О, горы и холмы, молите о милосердии ко мне!» Они ответили: «Как будем мы просить за тебя? Мы сами нуждаемся в милосердии, ибо сказано: горы сдвинутся, и холмы поколеблются» (Ис. 54:10). Тогда он воскликнул: «Небо и земля, молите о милосердии ко мне!» Они тоже ответили: «Как будем мы просить за тебя? Мы сами нуждаемся в милосердии, ибо сказано: небеса исчезнут, как дым, и земля обветшает, как одежда» (Ис. 51:6). Тогда он воскликнул: «Солнце и луна, молите о милосердии ко мне!» Но они тоже ответили: «Как будем мы просить за тебя? Мы сами нуждаемся в милосердии, ибо сказано: покраснеет луна, и устыдится солнце» (Ис. 24:23). Он воскликнул: «Звезды и созвездия, молите о милосердии ко мне!» Сказали они: «Как будем мы просить за тебя? Мы сами нуждаемся в милосердии, ибо сказано: и истлеет все небесное воинство [звезды]» (Ис. 34:4). Сказал он: «Значит, все зависит от меня одного!» Опустив голову на колени, он громко плакал до тех пор, пока душа его не отлетела. Тогда послышался «бат-коль» [небесный голос], объявивший: «Рабби Элеазару бен Дордаи суждено жить в мире грядущем!» (Авода Зара 17a-b) [241].

Другим аспектом «возврата», связанным с внутренней активностью, является отсутствие печали или депрессии в связи с покаянием. День Искупления, например, хотя в этот день и нужно поститься, ни в коем случае не день печали, которая могла бы быть порождена суровым и обвиняющим супер-эго. Любой, кто видел празднование этого дня, подтвердит, что это день абсолютной серьезности и самоуглубления, однако полный радости, а не печали. Это соответствует принципу, пронизывающему всю еврейскую традицию, который, кратко сформулированный, гласит: печаль дурна, а радость хороша. Часто считается, будто этот принцип радости подчеркивается только хасидским движением, чьим девизом является фраза из псалмов: «Служите Господу в радости». Однако этот упор на радость ни в коем случае не является только хасидской особенностью. Нет, возможно, лучшего указания на это, чем фраза из Второзакония, на которую было указано выше, где подытожена главная вина евреев: «[Ты согрешил тем], что ты не служил Господу, Богу твоему, с веселием и радостию сердца, при изобилии всего» (Втор. 28:47).

Та же идея выражена в талмудическом тексте: «Это учит вас, что божественное присутствие является [человеку] не через уныние, не через леность, не через ветреность, не через легкомыслие, не через разговорчивость, не через пустую болтовню, но только через радость» (Шаббат 30b) [242].

Хасидский учитель (Шмельке Никольсбургский) так понимал значение этого высказывания Талмуда: «Но вы должны знать, что от плача в этот день [День Искупления] не будет пользы, если в нем есть печаль» [243].

Существует намного больше хасидских высказываний, направленных против печали при размышлении о собственных грехах. Очень характерным является следующее:

«Кто бы ни говорил и ни размышлял о своем дурном деянии, думает о скверне, которую совершил и о которой размышляет, тем самым он всей душой захвачен своими мыслями и тем самым все еще погряз в скверне. И он наверняка не сможет возвратиться, потому что дух его огрубел, а сердце сгнило, и к тому же он может впасть в печальное настроение. Чего вы хотите? Как ни баламуть грязь, она все равно остается грязью. Грешить или не грешить – какой прок нам от этого на небесах? В то время, что я думаю об этом, я мог бы нанизывать жемчуг для радости небес. Поэтому и написано: «Отступись от зла и твори добро» – полностью отвернись от зла, не размышляй соответственно, и делай добрые дела. Ты поступил плохо? Тогда уравновесь это, поступив хорошо» [244].

Сходное отношение мы обнаруживаем в следующей хасидской истории.

Сказал Кобринер: «В псалме мы читаем: «Ты погружаешь человека в уныние и говоришь: покайтесь, дети человеческие». Но я говорю: «О Господь, если Ты погружаешь человека в уныние, как можешь Ты ждать, что он покается? Дай ему необходимое, и его сердце будет свободно, чтобы возвратиться к тебе» (Кобринер использует парафраз, переводя еврейское слово «дакха» как «уныние», а не «раскаяние») [245].

Чтобы полностью понять это отношение к греху и покаянию, мы должны помнить, что в еврейской традиции грех и «греховные помышления» присущи каждому человеку (за исключением тех немногих, кто никогда не подвергался искушению). Эта идея не подразумевает «коллективной вины» или «первородного греха», она основана на гуманистической концепции о том, что все мы представляем собой одну и ту же человеческую сущность, поэтому «мы грешили, крали, грабили, убивали» и т. д., как говорится во время службы в День искупления. Поскольку мы все разделяем человечность, нет ничего нечеловеческого в грехе, поэтому нам нечего стыдиться и не за что нас презирать. Наша склонность грешить столь же человеческая, как и склонность к добрым делам и наша способность к «возврату» [246].

Обсудив на предыдущих страницах акцент, который Библия и постбиблейская традиция делают на сострадании и «возврате», представляется полезным рассмотреть различие двух концепций, которые часто смешивают: «угрозу» и «предостережение». Два примера могут прояснить суть проблемы. Примером угрозы являются слова хозяина работнику: «Если ты не будешь работать четырнадцать часов в день и не выполнишь того-то и того-то, я тебя уволю». Примером предостережения служат слова одного человека другому: «Если ты тронешь этот провод под высоким напряжением, ты умрешь». В определенном смысле оба случая сходны: человека предупреждают о том, что следует сделать (или не делать), и о том, что, если он не последует предостережению, возникнут тяжелые последствия.

Различие тоже налицо. В первом случае тот, кто угрожает, использует угрозу, чтобы заставить другого поступить по его желанию. Во втором случае «угрожающий» человек сообщает о последствиях действия, не зависящих от его воли, и, более того, никакой пользы для себя из этого не извлекает. На самом деле это не угроза, а предсказание причины и следствия. Предостережение оказывается справедливым независимо от действий того, кто предостерегает, в силу обстоятельств, не зависящих от его воли, власти или интереса. Совершенно ясно, что не всегда легко отличить угрозу от предостережения. Разве отец, обещающий нашлепать сына, если тот не сделает уроки, угрожает ему или косвенно предостерегает, что сын не будет преуспевать в школе (и в жизни), если не научится самодисциплине и ответственности? Различие тем труднее провести, что угрожающий часто скрывает свой личный интерес за фасадом кажущегося объективным предостережения. Еще более трудным оказывается различение, если, напротив, объективно справедливое предостережение выражается так, как будто это угроза со стороны иррационального или эксплуатирующего авторитета.

Последняя трудность часто возникает в библейских историях. Когда мы читаем о том, что Бог угрожает евреям определенным наказанием, если они не подчинятся его повелению, кажется, что имеет место угроза иррационального авторитета, настаивающего на том, чтобы его воля была выполнена. Однако если присмотреться более внимательно к альтернативе между жизнью и смертью, благословением и проклятием, то обнаружится, что Моисей и пророки обычно говорят об альтернативах, предлагаемых моральным законом. Выражается ли этот закон в терминах заповедей Бога и последующего наказания за их нарушение или в терминах психологического предостережения в свете того, что определенные установки и действия приведут к определенным результатам, суть прогноза остается одной и той же. Чтобы решить, что является угрозой, а что – предостережением, необходимо исследовать обоснованность предлагаемой альтернативы и, более того, правомерность предсказанных последствий.

Те, кто не верит в моральный закон и его реалистические долговременные последствия, никогда, конечно, не согласятся с тем, что альтернатива, объявленная Библией, есть реальная альтернатива, а не просто угроза. Те же, кто, включая меня, убежден, что существуют моральные законы, которых человек игнорировать не может ни под каким видом, станут исследовать обоснованность библейских альтернатив.

Тем не менее поскольку Ветхий Завет во многих своих частях высказывается очень авторитарно, даже его предостережения часто звучат как угрозы, а во многих случаях таковыми и являются. Я не хочу сказать, что библейские угрозы – не что иное, как предостережения. Я стремлюсь подчеркнуть принципиальные различия между угрозами и предостережениями и то обстоятельство, что многие библейские «угрозы» на самом деле предостережения. Определение того, в каких случаях это так, а в каких – нет, выходит за пределы этой главы.

VI. Путь: Халаха

 

Я уже указывал на то, что главный акцент библейской и позднейшей религиозной мысли делается не на знании о Боге, а на имитации Бога. Попытка такой имитации заключается в следовании правильному образу жизни, который называется халаха. Это слово имеет общий корень с глаголом «идти». Халаха, таким образом, есть путь, по которому идет человек, путь, ведущий ко все большему приближению к образу действий Бога.

Прежде чем обсуждать детали пути, хочу кратко указать на принципы, лежащие в основе халахи. При их описании, впрочем, нет нужды повторять то, что уже обсуждалось в главах, посвященных концепциям Бога, человека и истории.

В библейской и более поздней еврейской традиции главной ценностью является утверждение любви, справедливости, свободы и истины. Эти ценности не являются несоизмеримыми, независимыми друг от друга, они образуют ценностный комплекс.

Библейская история сотворения дает поразительное и поэтическое описание утверждения жизни. Создав свет, «И увидел Бог свет, что он хорош» (Быт. 1:4). Создав растительность, «И увидел Бог, что это хорошо» (Быт. 1:12). Создав день и ночь, «И увидел Бог, что это хорошо» (Быт. 1:18). Создав первых рыб и первых птиц, «И увидел Бог, что это хорошо. И благословил их Бог, говоря: плодитесь и размножайтесь, и наполняйте воды в морях, и птицы да размножаются на земле» (Быт. 1:21–22). Создав животных на земле, «И увидел Бог, что это хорошо» (Быт. 1:25). После того как сотворение было завершено, «И увидел Бог все, что он создал, и вот, хорошо весьма» [247] (Быт. 1:31). Только создав человека, Бог не сказал «это хорошо». Согласно хасидской истории, Бог не сказал этого, потому что человек был создан как открытая система, которой предстояло расти и развиваться, он не был закончен, как все остальное сотворенное.

Человек должен делать основной выбор между жизнью и смертью. Библейская строка «Вот, я сегодня предложил тебе жизнь и добро, смерть и зло» (Втор. 30:15) приравнивает жизнь к добру, а смерть – к злу. Несколькими строками ниже этот выбор сформулирован так: «Жизнь и смерть предложил я тебе, благословение и проклятие. Избери жизнь, дабы жил ты и потомство твое» (Втор. 30:19).

Жизнь – высочайшая форма для человека, Бог – живой, и человек – живой, фундаментальный выбор для человека – между ростом и разрушением.

Можно задаться вопросом, как может человек выбирать между жизнью и смертью? Человек или жив, или мертв, выбора тут нет, если только не рассматривать возможность самоубийства. Однако библейский текст имеет в виду жизнь и смерть не как биологические факты, а как принципы и ценности. Быть живым – значит расти, развиваться, откликаться, быть мертвым (даже если жив биологически) – значит остановиться в росте, окаменеть, сделаться вещью. Многие люди никогда не рассматривают возможности выбора между ценностями жизни и смерти, тем самым они не живут ни в одном из миров или превращаются в зомби: их тела живы, а души мертвы. Выбор жизни – необходимое условие любви, свободы и истины. Это также условие любви к Богу, ибо, по словам псалмопевца, «не те, кто мертв, славят тебя».

Принцип Альберта Швейцера – благоговение перед жизнью – отличает позднейшие достижения еврейской мысли. Хочу привести только один поразительный пример. Все заповеди, касается ли это соблюдения субботы, ритуалов, связанных с пищей, молитв или подобного, строго обязательные в соответствии с Талмудом, отменяются, если могут представлять опасность для жизни. Нарушать эти законы в соответствующих обстоятельствах не только позволительно, долгом человека является нарушение закона ради спасения жизни [248].

Впрочем, если посторонняя сила попытается заставить еврея публично или в частном порядке богохульствовать, проливать кровь или совершить инцест, человек должен умереть, но не подчиниться. Если власть прикажет человеку публично нарушить даже незначительную заповедь с целью уничтожения иудаизма, следует предпочесть смерть. Однако, хотя таков закон, кодифицированный Маймонидом в книге «Мишне Тора», многие выдающиеся талмудические мудрецы с этим не соглашались и на практике подчинялись римлянам, воздерживаясь от поучений и рукоположения.

Тесно связан с принципом утверждения жизни принцип любви. Лучше всего известная самая общая заповедь содержится в книге Левит (19:18): «Люби ближнего твоего, как самого себя». Такой уважаемый человек, как рабби Акива, описывал эту заповедь как фундаментальный закон Торы, а великий Гиллель, когда язычник попросил его объяснить ему Тору за то время, что он может простоять на одной ноге, сказал: «Не делай другим того, чего не хочешь, чтобы было сделано с тобой. Это – суть, остальное – комментарии. Иди и учись» (Шаббат 31a).

Существуют некоторые сомнения в том, что содержащаяся в Левите заповедь любить соседа относится к любому человеку, а не только к представителю той же религии или национальности (в данном случае еврею). Некоторые ученые, изучавшие Ветхий Завет, утверждают, что слово «реа», которое переводится как «сосед», относится только к человеку той же национальности, другие считают, что оно касается любого другого человека [249]. Учитывая все аргументы за и против, мне представляется трудным прийти к определенному решению, поскольку слово «реа» используется в смысле «друг», «согражданин», а также просто «другой», с которым человек состоит в каких-либо взаимоотношениях [250]. Фраза, таким образом, может быть переведена как относящаяся к другому человеческому существу или к кому-то из сограждан. Впрочем, тот факт, что фраза начинается с «не мсти и не имей злобы на сынов народа твоего», а заканчивается «люби ближнего твоего, как самого себя», на мой взгляд, говорит скорее в пользу интерпретации «как сограждан».

Однако каково бы ни было значение слова «реа» в этой заповеди, нет сомнения в том, что Библия требует любви к «пришлецу», т. е. к тому, кто бессилен, поскольку не имеет той же крови или той же религии. Левит (19:33–34) говорит: «Когда поселится пришлец в земле вашей, не притесняйте его. Пришлец, поселившийся у вас, да будет для вас то же, что туземец ваш; люби его, как себя; ибо и вы были пришельцами в земле Египетской. Я Господь, Бог ваш». Высказывались мнения, что термин «пришлец» («гер»), использованный здесь, относится к тому, кто обращен в иудейскую религию. Хотя слово может употребляться в этом смысле, очевидно, как уже указывал Г. Кохен, что здесь оно такого значения не имеет. Учитывая, что это повеление любить соседа мотивируется тем, что евреи были «пришельцами» в Египте, из текста можно сделать вывод, что в данном случае «гер» – это чужак, не принадлежащий к той же религии и ни в каком смысле не являющийся обращенным (в общем смысле «гер» означает «временный житель» [там же]).

Ту же ссылку на роль евреев как пришельцев делает Второзаконие (10:19): «Любите и вы пришельца; ибо сами были пришельцами в земле Египетской». В другом месте также упоминается прошлое евреев как чужаков в Египте: «Пришельца не обижай: вы знаете душу пришельца, потому что сами были пришельцами в земле Египетской» (Ис. 23:9). В этой строке мы обнаруживаем не только ссылку на пребывание евреев в Египте, но и очень важное объяснение причины того, что чужаков не следует обижать (или следует, как сказано в другом месте, любить): «Вы знаете душу пришельца, потому что сами были пришельцами в Египте». Принцип заключается в том, что любовь к соседу, как к другому человеческому существу, являющемуся не кем иным, как другим человеком (именно потому, что он не разделяет крови, обычаев, религии), <