Московское общество и церковный раскол ХУП века

Окончание Смуты, утверждение на московском престоле новой династии, примирение с западными- соседями Рос­сии, готовность сословий искать и находить компромиссные решения, продемонстрированная на Земском соборе 1613 г.,— все это, казалось бы, позволяло надеяться на социально-политическую стабилизацию. Подобным надеждам, однако, не суждено было осуществиться. XVII столетие отнюдь не стало периодом спокойного эволюционного развития русского общества. Весь век прошел, по словам Георгия Флоровского, «в крайнем напряжении и в беспокойстве, и разноголосице, в пререканиях и спорах»⁷⁰.

ХУП век часто называют бунташным временем. Однако социальные и политические потрясения: городские восста­ния, казацкие выступления, стрелецкие мятежи, борьба за престол в 1680-е гг.— были только внешними прояв­лениями глубокого внутреннего разлада, на фоне которого проходило мучительное становление новых принципов об­щественной организации, новых взаимоотношений власти и подданных, новых черт духовной жизни.

Тяга к национальному единению позволила преодолеть Смуту, но не стала основой прочного и долговременного сотрудничества сословий. Неразвитое правовое сознание ме­шало обществу выработать такие правила, которые казались бы разумными и приемлемыми большинству подданных московского царя. Не было и отчетливых представлений об общенациональных задачах, способных сплотить общест­во. Грандиозные внешнеполитические мероприятия: освоение Сибири, борьба с Польшей и Крымом, расширение тер­ритории государства на западе — далеко не всегда восприни­мались как общее дело. Внутреннюю же стабильность основные социальные и политические силы умели ценить лишь до тех пор, пока сказывалась усталость от потрясе­ний Смуты.

Относительно спокойное царствование Михаила Федорови­ча (1613—1645) было временем собирания сил; однако эти десятилетия стали и периодом подспудного вызревания новых общественных противоречий, которые выплеснулись на поверхность социальной жизни в первые годы правле­нии Алексея Михайловича (1645—1676).

Речь идет не только о всегда существующем несовпаде­нии интересов общественных групп, сословий, политических сил. Согласование таких интересов, смягчение межгрупповых, межсословных противоречий — обычная задача всякой госу­дарственной власти. Эту задачу с переменным успехом решали и первые Романовы. Конечно, им приходилось

несколько труднее, чем правителям XVI в., которые имели дело с почти безмолвным обществом и должны были счи­таться только с немногочисленными политически активными группами и слоями населения. После =- Смуты ситуация из­менилась, и на протяжении нескольких царствований в ход политических событий постоянна вмешивались социальные НИЗЫ⁷¹

Недовольство, горожан финансовой и налоговой полити­кой правительства (породившее выступления 1648—1650 и 1662 гг.); противостояние черного посадского люда, несшего тягло (повинности в.пользу государства), и обитателей привилегированных белых слобод (так назывались частные и церковные владения,в городах); стремление помещиков закрепить свои права на крестьянский труд — эти и по­добные социальные проблемы можно было решить в рамках привычной -практики законодательства, в пределах полити­ческой традиции, восходящей еще ко временам Московско­го великого княжества. Однако XVII век ставил перед властью, перед обществом и такие вопросы, которые за­трагивали сами принципы существования социального организма и основания духовной жизни нации.

По-новому зазвучали давние вопросы об источниках, задачах, пределах царской власти и о роли Церкви в жиз­ни общества. Как уже говорилось, прежний взгляд на го­сударство как на наследственное владение потомков Ивана Калиты был поколеблен пресечением династии; бурные события Смутного времени сделал' подобные воззрения явным анахронизмом, но не привел к становлению отчет­ливой концепции власти. Учение о том, что государь обретает права на престол в результате соглашения с подданными (представленными или боярской аристократией, или выборными от сословий), не стало идеологией Москов­ского царства, несмотря на опыт земского избрания не­скольких правителей. Чисто рациональное отношение к власти, восприятие царя как чиновника высокого ранга, исполняю­щего ответственное поручение общества, противоречило тради­ции, восходящей к византийским временам. В рамках этой традиции царь мыслился как носитель верховной власти, полученной от Бога при посредничестве Церкви, как за­щитник православия.

Уже в XV—XVI вв. на Руси бытовали представления о Москве как о новом центре 'вселенского православия, как о третьем Риме, призванном сменить второй Рим, т.е. Константинополь, погрязший в ересях и потому подпавший под власть иноверцев (см. главу 6). В XVII сто­летии подобные суждения об избранности Московского царства, об уготованной ему вселенской миссии стали важным элементом формирующегося национального само­сознания (в тогдашней России это самосознание было одновременной самосознанием религиозным) ^72.

В Московском государстве, подданные которого при из­вестной этнической пестроте почти поголовно исповедовали православие, религиозная общность становилась основой формирования общности национальной. Понятия «русский» и «православный» зачастую воспринимались как синонимы. Государственной власти приписывались религиозные функции; национальные интересы и интересы православия отождествля­лись (войны.с Польшей многие оценивали как способ противостояния «латинству», т. е. католицизму, и защиты единоверцев; конфликты с Крымским ханством — как оборону православного царства от «нечестивых агарян»; сохранение чистоты веры рассматривалось как задача не только церков­ной, но и светской власти).

В таких условиях представления об особой- миссии Мо­сковского царства казались вполне естественными и госуда­рям, и православным иерархам, и большинству подданных. Соглашаясь в том, что Москва призвана стать оплотом православия, тогдашние жители России, однако, весьма серьезно расходились в толковании этой популярной идеи.

Надо заметить, что само учение о Москве как о третьем Риме изначально обладало некоторой двусмысленностью. Инок Филофей и некоторые другие приверженцы этой концепции подчеркивали, что Москва — не просто третий Рим, но Рим последний. Миссия Русского государства определялась, соответственно, тем, что это последнее право­славное царство, завершающее земную историю. В такой трактовке мысль о перемещении вселенского центра в Мо­скву приобретала эсхатологический оттенок (эсхатология — учение о конце света, от греч. eschatos — последний).

В ожидании конца света православные цари и их под­данные должны были заботиться в первую очередь о том, чтобы Москва не впала в грехи и ереси (подобно Риму и Константинополю), чтобы истинная вера сохранилась в неизменности до последних времен. Приложение этой трак­товки московской миссии к реальной истории становилось основой изоляционистских устремлений: чтобы спасти пра­вославное царство, надо оградить его от чуждых влияний (от «латинства», проникающего из польских пределов, и от «испорченного» греческого православия, сомнительность кото­рого в XVII в. была одним из аргументов ревнителей отечественной старины).

Московский изоляционизм опирался на опыт долгого отчуждения Руси от Европы в века монголо-татарского владычества и на широко распространенное в социальных низах недоверие ко всему чужеземному. В XVII столетии, когда оживились контакты с иностранцами и иноверцами, когда многие западные новшества входили в московский быт, противники европеизации России охотно упоминали о превосходстве отечественной веры над всеми другими кон­фессиями, об исключительном значении Москвы как храни­тельницы православия. (О европейских влияниях в Москов­ском государстве, о попытках сблизить Россию с Западом и использовать иноземные достижения см. в главе 9.)

Учение о третьем Риме позволяло, однако, сделать и совсем иные выводы. Со времен 'Ивана Грозного мысль о вселенском значении Москвы не раз становилась обоснова­нием имперских притязаний русских правителей (подробнее об идее империи см. в приложении к пособию). Раз истин­ная вера сохранилась только в отечественных пределах, а все прочие земли впали в ересь или оказались в за­висимости от неправедных властителей, Москва должна нести другим народам свет православия. Присоединение к России новых территорий превращается, таким образом, в религиоз­ную задачу: ведь расширение владений московского царя способствует торжеству православия.

Подобное толкование идеи третьего Рима подкреплялось византийской традицией. Призрак Византийской империи в XVII в. стал реальным фактором московской политики. Алексей Михайлович и его окружение мечтали о восстанов­лении вселенской православной империи, об изгнании турок из Константинополя, о возвращении в православие тех потомков древних киевлян, что приняли унию и признали власть римского папы. Будучи единственным православным царем, Алексей Михайлович считал себя царем всех пра­вославных и естественным наследником византийских импе­раторов⁷³.

Истолковав учение о третьем Риме в духе византийско-русской преемственности, заявив о своих правах на константинопольский престол, московский царь считал не­обходимым ориентироваться на имперские греческие образцы и в своих отношениях с Церковью.

В Византии еще в IV—VI вв. сложилась концепция симфонии царства и священства⁷⁴. Слово «симфония» (со­звучие, согласие) указывало не просто на союз светской и церковной власти, а на их неразрывную связь, взаимо­проникновение, на нераздельность двух начал. Предполага­лось, что император участвует в делах Церкви, а в меро­приятиях светской власти неизменно реализуются принци­пы православия. При этом симфония священства и царства воспринимались иррационально, как некое установление, не нуждающееся в четком разграничении -функций, полномочий светских и духовных властителей. Реалии политической жизни Византии: постоянная борьба за власть и заговоры, перевороты и гражданские войны, вмешательство императо­ров в дела Церкви и участие иерархов в придворных интри­гах — отнюдь не свидетельствовали о практической осу­ществимости идеала симфонии.

Как видим, византийский опыт вряд ли мог стать хо­рошим подспорьем в устроении государства и в поисках новых оснований для взаимодействия с Церковью. Попыт­ка реализовать принцип симфонии священства и царства рано или поздно должна была привести к столкновению этих властных начал.

Прежний московский опыт сотрудничества великокняже­ской и царской власти с национальной Церковью также не мог послужить образцом для тех, кто мечтал о все­ленском православном государстве. Кроме того, на Руси многое изменилось со времен Ивана IV. В годы Смуты и при патриархе Филарете (1619—1634; этот патриарх, в ми­ру Федор Никитич Романов, был отцом царя Михаила и фактическим его соправителем) Церковь обрела известную политическую самостоятельность. Даже действуя совместно с государством, она не могла удовлетвориться подчинен­ной ролью. Окрепшая к середине столетия царская власть также должна была озаботиться как выбором между московской стариной и вселенским призванием, так и уточне­нием своих взаимоотношений с властью патриаршей.

Алексей Михайлович, как уже говорилось, явно склонялся к тому, чтобы принять византийское наследство. Такой выбор готовы были поддержать многие представители ду­ховенства. Особенно горячо идею вселенской православной монархии отстаивали выходцы из польских владений, ученые украинские монахи, приезжавшие в Москву по приглаше­нию царя, а иногда и по собственной инициативе. (Было совершенно очевидно, что реальным шагом к объединению православного мира под скипетром московского государя в середине XVII в. могло стать только присоединение украинских земель, где ширилось антипольское движение; поход на Константинополь и водружение креста над хра­мом Святой Софии относились к сфере мечтаний.)

Мысль о вселенской миссии Москвы и стремление распространить московское влияние на юг и на запад находили отклик и у многих великорусских епископов и священников. При этом в церковной среде не было ни ясно­го понимания идеи вселенской Церкви, ни общего мнения о сближении с греческими единоверцами. Немало было в Московском государстве рьяных приверженцев отечествен­ной старины, опасавшихся любых изменений и потому с настороженностью относившихся к концепции вселенского православного царства. Однако во главе иерархии в 1652 г. оказался человек, чьи мечты о грядущем величии русской Церкви были вполне созвучны претензиям молодого царя,— патриарх Никон (в миру Никита Минин; 1605—1687).

Середина XVII столетия была кризисным, переломным моментом как во взаимоотношениях светской власти и Церкви, так и во взаимодействии сословий с государством. В 1649 г. было составлено и утверждено Соборное Уло­жение, в которое вошли и ранее действовавшие законы, и новые установления. Одной из основных идей, про­низывающих этот кодекс, стало усиление государственного контроля над обществом. Обозначившиеся в царствование Михаила Федоровича предпосылки сотрудничества сословий, которые в Смутное время обрели независимость от властей, в полной мере так и не реализовались; возобладал прин­цип жесткой регламентации хозяйственной деятельности людей, их социальных взаимоотношений.

Тенденция к огосударствлению всей жизни общества в известной мере затронула и интересы Церкви, ее.вла­дельческие и судебные права. Монастыри, храмы, епископы утратили принадлежавшие им ранее городские дворы и сло­боды; передача боярских и дворянских земель монастырям или епархиям, весьма затрудненная и ранее, теперь оказа­лась почти, невозможной; значительная часть дел, тради­ционно разбиравшихся.в церковных судах* оказалась в ком­петенции светских судей.

Речь шла по существу об отмене средневековых, фео­дальных привилегий Церкви, ставших явным анахронизмом в новых условиях. Однако многие иерархи восприняли нормы Уложения, ограничивавшие их традиционные права* как покушение на принципы церковного устроения. (Склон­ность смешивать второстепенные черты церковной жизни с основами вероучения была весьма характерной чертой русского религиозного сознания в XVII в.; подобное смеше­ние главного и непринципиального во многом определило остроту внутрицерковного и общественного противостояния во второй половине столетия.)

В числе противников уложенных новшеств был и Ни­кон, в 1649—1652 гг. новгородский митрополит. Довери­тельные отношения с царем (Алексей Михайлович называл Никона «собинным другом») позволили иерарху выговорить для Новгородской митрополии изъятие из общего порядка ведения судебных дел; даже светское судопроизводство бы­ло поставлено там под контроль митрополита. (Возможно, это объяснялось не только царским расположением к Ни­кону, но и неспокойной ситуацией в Новгороде; в 1650 г. там произошло восстание, во время которого митрополит тщетно пытался образумить мятежников.)

Став патриархом, Никон постарался отчасти восстановить порядки, существовавшие на церковных землях до 1649 г. Уложение, сохранившее судебные и административные права и привилегии патриарха, оставляло предстоятелю Церкви возможность распоряжаться в собственных владениях, по­добно удельному государю. И эту возможность, и готовность царя передавать патриарху новые земли Никон использовал для косвенного утверждения права Церкви на участие в светских делах.

Никон, подобно патриарху Филарету, назывался великим государем. Такое формальное признание равенства царя и патриарха казалось Никону важным шагом к осуществлению идеи превосходства церковной власти над светской. Эта идея (более характерная для католицизма, чем православия) обычно становится обоснованием теократических устремле­ний, т. е. попыток церковных иерархов присвоить функции светских властителей.

В течение своего недолгого патриаршества (1652—1658) и даже после отказа от кафедры Никон время от време­ни возвращался к мысли о том, что священство выше царства. Для реализации этой мысли, для установления теократического правления в тогдашней России не было, однако, никаких предпосылок. После кризиса 1648—1650 гг. царская власть упрочилась и постепенно приобретала само­державный характер (последний Земский собор состоялся в 1653 г.; в дальнейшем монарх ограничивался советами Боярской думы и не созывал представителей сословий). В церковной среде теократические взгляды явно не были преобладающими; православное духовенство видело в мысли о превосходстве священства над царством «латинскую ересь».

Патриарх, вероятно, надеялся, что сам царь добровольно признает главенство Церкви. Алексей Михайлович, однако, к концу 1650-х гг. уже не был склонен терпеть чьи бы то ни было покушения на верховную власть. Когда Никон попытался добиться от царя уступок, демонстративно сложив с себя патриаршие обязанности, монарх не сделал никаких шагов к примирению. Предстоятелю Церкви ничего не оста­валось, кроме как удалиться на покой. Соперничество церковной и светской власти завершилось безусловным торжеством монархического принципа над смутными теокра­тическими притязаниями.

Никон мечтал, однако, не только о возвышении свя­щенства, но и об объединении всего православного мира, т. е. о реализации вселенской миссии Москвы. Такое объеди­нение, с точки зрения патриарха, должно было осуществить­ся под скипетром русского царя, но не могло рассматри­ваться только как задача светской власти, задача чисто по­литическая. Предпосылкой создания вселенского царства Ни­кон считал согласие всех православных Церквей.

Этому согласию препятствовали, по мнению московского патриарха, многочисленные местные особенности богослужения, отличавшие русскую Церковь от других патриархатов. За два столетия фактической самостоятельности (авто-кефалии) московской Церкви накопилось немало различий в обрядах и разночтений в богослужебных книгах. Так, в великорусских храмах возглас «аллилуйя» (хвала Господу) произносился дважды, а в греческих — трижды; в москов­ских церквях крестили погружением в купель, в то время как в других православных землях установился обычай крестить обливанием и покроплением; при совершении крест­ного знамения великороссы складывали - вместе два перста, а православные подданные Речи Посполитой или Османской империи крестились «щепотью», т.е. тремя пальцами; В рус­ских книгах слово «Иисус» писалось с одной буквой «И»; су­ществовали и другие различия в текстах молитв, в обрядах;

Для ревнителей московской старины эти различия были свидетельством «порчи» греческого православия, но Никон заподозрил, что отступление от правильных обрядов про­изошло как раз в Русском государстве, и весьма энергич­но приступил к исправлению книг и введению греческих богослужебных обычаев. Уже в 1653 г. патриарх разослал по епархиям- и храмам «Память», в которой прямо пред­писывались обрядовые новшества (новшествами они были, разумеется, только для московских подданных).

Изменения в привычных обрядах казались многим свя­щенникам и мирянам отступлением от истинной веры; рас­поряжения патриарха сразу же вызвали неприятие, и сложи­лась церковная оппозиция Никону. Постепенно выдвинулись авторитетные - вожди этой оппозиции, в основном из числа священников: протопопы Аввакум Петров, Никита Добрынин, Логгин, Иван Неронов (позднее он принял монашеский Постриг и имя Григорий), епископ Павел Коломенский, диакон Федор, инок Авраамий и другие.

С противниками обрядовой реформы Никоя обходился весьма сурово, прибегая к расстрижению (лишению священ­нического сана), анафеме (церковному проклятию), ссыл­ке, заточению в монастырях. На соборах 1650-х гг. епископы, как правило, не решались открыто выступать против властного патриарха, который не желал мириться даже с намеком на несогласие; однако во многих храмах свя­щенники и прихожане проявляли в отстаивании привыч­ных обрядов не меньшее упорство, чем Никон в насажде­нии новых.

Старообрядцы (так стали называть противников Никоновой реформы) полагали, что отказ от установившейся обрядовой практики равносилен перемене веры; столь же большое значение второстепенным особенностям богослу­жения придавал и патриарх (лишь в конце жизни он, по некоторым свидетельствам, признал, что и старые русские, и греческие обряды обладают равной силой; но это было уже в те годы, когда мнение Никона не - могло повлиять на развитие событий). Никон не прислушался к суждению константинопольского патриарха Паисия, который, отвечая на запрос из Москвы, напоминал: «Не следует думать, будто извращается наша православная вера, если кто-нибудь имеет чинопоследование (порядок произнесения молитв.— А. Г.), несколько отличающееся в вещах несу­щественных... если только в главном и важном сохраняется согласие с кафолической (т. е. вселенской.— А. Г.} Цер­ковью»⁷⁶. Паисий подчеркивал, что разнообразие внешних бо­гослужебных порядков не только допустимо, но. и истори­чески неизбежно.

Никон, однако, предпочитал руководствоваться собствен­ными представлениями о значении обрядов и охотно сле­довал советам тех греков, которым импонировало стремле­ние московского.патриарха слепо копировать все мелочи константинопольского церковного обихода.

Никонова реформа, затронула и тексты богослужебных книг. Исправление этих текстов не было делом совершен­но новым; и до Никона неоднократно осуществлялась книжная справа. Однако внесение изменений в богослужеб­ные тексты Никон обставил таким образом, что оно вос-принималось многими священниками как нарочитая порча книг в угоду грекам (при выборе вариантов Никоновы сотрудники почти всегда отдавали предпочтение не славян­ским, а греческим текстам, что русским священникам казалось обидным)⁷⁷.

Не только свойственное и патриарху, и его цротивникам смешение обряда и догмата, второстепенного и.су­щественного (так называемое обрядоверие), но и под­черкнутое грекофильство Никона обострило конфликт я Церк­ви и обществе. Превознесение всего греческого было, для патриарха и полемическим приемом, и способом, подгото­вить соотечественников ко вселенской миссии, и средством для завоевания симпатий балканского и малороссийского духовенства (на Украине, из-за присоединения которой Московское государство как раз в 1654—1667 гг. вело войну с Речью Посполитой, обрядовая практика была ближе к греческой, чем к московской). На церковном со­боре 1655 г. патриарх прямо заявил, что его вера грече­ская, а не русская⁷⁸.

Взаимная нетерпимость приверженцев реформы и ее противников; нежелание Никона считаться с патриотически­ми чувствами своих соотечественников и их предубеждением против всего иноземного; обрядоверие и богословское не­вежество, проявленные обеими сторонами; склонность патриар­ха к крутым действиям («оборвать, обругать, проклясть, избить неугодного человека — таковы были обычные приемы его властного пастырства»⁷⁹); искренняя готовность старо­обрядцев пострадать за веру — все эти обстоятельства при­дали конфликту особенно ожесточенный характер и приве­ли к тому, что спор о троеперстии перерос в церковный раскол.

Раскол стал фактом после того, как церковный собор 1666—1667 гг. предал анафеме всех упорствующих в сохра­нении старых обрядов и старых богослужебных книг. (До этого собор 1666 г. попытался избежать столь рез­кого разрыва со старообрядцами, составлявшими значи­тельную часть паствы, и всего лишь подтвердил необхо­димость следовать Никоновым нововведениям. Однако не­сколькими месяцами позже слова проклятия были произне­сены, и старообрядцы были поставлены перед выбором: смириться или пойти на безусловный разрыв с официаль­ной Церковью, которая признала недействительными реше­ния Стоглавого собора 1551 г., весьма почитаемые ревни­телями московской старины.)

Формальными причинами раскола стали обрядовые раз­ногласия, споры о богослужебных текстах и несоблюде­ние старообрядцами церковного послушания, дисциплины, обязывающей священников и мирян исполнять соборные решения' и повиноваться архиереям. Более глубоких чисто религиозных оснований для разрыва не было; взаимные обвинения в ереси были явно несправедливы, так как Никонова реформа не затрагивала основ веры, а старооб­рядцы в первые два десятилетия своей полемики с официаль­ной Церковью твердо стояли на почве православия (лишь в дальнейшем в некоторых старообрядческих общинах были сформулированы учения, к которым можно применить сло­во «ересь»).

Вряд ли уместно считать причиной раскола личную вражду Никона и Аввакума (или, допустим, Никона и Ивана Неронова). Неприязнь, разделившая патриарха и вождей старообрядцев, была идейного, а не личного свойства, хо­тя основные участники тогдашней бурной полемики хорошо знали друг друга. (В 1640-е гг. они не раз вполне дру­желюбно обсуждали проблемы Церкви и способы воз­вышения Москвы как православной столицы; Аввакум, Не­ронов, Логтин, Никон, в ту пору архимандрит, а также духовник Алексея Михайловича Стефан Вонифатьев состав­ляли кружок ревнителей благочестия.) Показательно, что после самоустранения Никона с патриаршего престола и даже после его осуждения на упоминавшемся выше соборе 1666—1667 гг. (бывшему предстоятелю русской Церкви ве­лели именоваться простым монахом за то, что он «досадил великому государю, вторгаясь в дела, не подлежащие патриаршему сану и власти», за отсутствие смирения и кротости, за непочтительное отношение к александрийскому и антиохийскому патриархам и за иные вины),— после этих событий конфликт старообрядцев с официальными цер­ковными и светскими властями отнюдь не был исчерпан, не пошел на убыль.

В основе противостояния, расколовшего русское об­щество во второй половине XVII в., было столкновение двух идеологий, двух взглядов на будущее Московского царства, на его роль в утверждении православия.

Старообрядцы, опираясь на описанную выше концепцию изоляционизма, искали свой идеал в былом, пытались об­наружить гармонию в московском прошлом. Однако обращен­ность к минувшему была способом решения насущных проблем XVII столетия, средством сохранения веры в усло­виях безмерного раздвижения границ формирующейся импе­рии и неизбежных контактов с иноверцами, в условиях проникновения в Россию латинской образованности и за­падных веяний. По замечанию русского и украинского историка Н. И. Костомарова (1817—1885), «раскол (т.е. ста­рообрядцы.— А. Г.) гонядся за стариной, старался как бы точнее держаться_: старины; но раскол был явление новой, а не древней жизни».

Новаторство Никона было столь же эфемерным, как приверженность старине его противнике».,В реформатор­ской деятельности патриарха «было немало новых впечат­лений, но вовсе не было новых идей»⁸⁰. Никон не менее усердно, чем старообрядцы, пытался опереться на тра­дицию, но не московскую, а вселенскую (за которую патриарх порой принимал традицию греческую, визан­тийскую).

И Никон, и хулители его реформы мечтали о величии Москвы, но для патриарха это было вполне земное величие, а для старообрядцев — величие духовное. Никон стремился к воссозданию вселенской империи, в которой престол церковного владыки располагается выше, чем трон светско­го правителя. Старообрядцы надеялись, что Московское царство станет некоей империей духа, в которой право­славный царь пуще всего заботится о чистоте веры и обере­гает подданных от разрушительных иноземных влияний. Когда стала ясна безосновательность упований на реально­го царя Алексея, старообрядцы устроили по всей России множество замкнутых общин и уединенных скитов — оскол­ков несостоявшегося идеального царства. Их узконациональ­ная утопия стала утопией эсхатологической; Москва пере­стала быть новым Римом, она в глазах обитателей рас­кольничьих поселений превратилась в Рим падший.

Имперской утопии Никона суждено было причудливым образом видоизмениться и стать основой устроения вполне реального царства. В этом царстве, правда, не нашлось места для патриаршего престола. Труды Никона не только не возвысили Церковь, но, расколов, предельно ослабили ее. Алексей Михайлович довел до конца реформу, начатую его бывшим «собинным другом», но результат преобразований оказался совсем не тем, на который рассчитывал их зачинатель. В борьбе двух церковных, общественных сил — а в XVII сто­летии в сознании всех жителей Московского государства Церковь и общество не различались — поражение потерпе­ли и никониане, и старообрядцы. Выиграло только государ­ство, которое при младшем сыне царя Алексея, Петре Великом, по существу поглотило Церковь и превратилось в могущественную империю. Империя эта, однако, вовсе не напоминала ни вселенское православное царство из мечтаний Никона, ни заповедник московской истинной веры, о кото­ром грезили старообрядцы.