Рациональность классической философии

Уже отмечалось, что в рамках классической философии сложилось двойственное видение движения и развития как мира в целом, так и отдельных его объектов («мир горний» и «мир дольний», «со-бытийность» и «процессуальность»). Причиной тому явилась недостаточная гибкость рациональности классической философии в отражении всеобщей детерминации. Это же послужило в конечном счете основанием того, что Н.С.Автономова назвала разведением «по разным ведомствам» единого философского взгляда на мир, в котором изначально были объединены истина (познание), добро (этика) и красота (эстетика). Необходимое углубление философского знания, вылившееся в становление новых и новых его структурных компонентов, опережало развитие возможностей философской рациональности в отражении связи детерминации разных «слоев бытия» и даже различных типов детерминации в сфере одного и того же слоя. И все же, как подчеркивалось в первой главе, в классической философии были предприняты попытки увидеть единство «со-бытийного» и «процессуального» в движении мира в целом и его объектов. Такие попытки характерны философии Петра Абеляра и Георга Гегеля. Правда, при этом детальный разбор онтологических взглядов Аристотеля показывает, что он также был очень близок к осуществлению такого же единого взгляда на движение (ему осталось лишь признать, что «ens commune» и есть само для себя «ens per se»). То обстоятельство, что именно в философии Аристотеля удалось в достаточно четкой форме увидеть саму эту проблему (с одной стороны) и даже фактически наметить ее решение (с другой стороны), говорит о мощи философского мышления Стагирита. Права И.Н.Грифцова, когда, обсуждая значение работ Аристотеля для последующего развития логики, назвала его взгляды «транс - дискурсивной позицией» [53,19-35]. Но это же можно сказать и о взглядах Аристотеля в исследовании движения во всеобщей детерминации, в разных слоях бытия и в обсуждении проблемы двойственного видения движения. Названные выше (в значительной степени ограниченные) возможности рациональности классической философии в отражении всеобщей детерминации и ее связи с детерминацией разных «слоев бытия» фактически явились основанием к делению классической философии на идеализм и материализм. (Вообще, много общих черт с идеализмом имеет также и религиозная философия. И, хотя она в буквальном смысле идеализмом не является и имеет очень богатую собственную историю, ее в данном случае все - таки можно отнести к идеализму.)

В самом деле, еще в античной философии удалось понять, что «человек – житель двух миров», а именно: внешнего мира и мира собственной души. (Правда, в такой форме эта идея впервые была, как известно, высказана И.Кантом.) Данные два мира очень часто «указывают человеку в разные стороны», а решение все-таки каждый раз он должен принимать сам. Поэтому вопрос о соотношении внешнего и «внутреннего» миров имеет не только теоретическое, но и непосредственно практическое значение. Теоретическая грань рациональности классической философии не позволяла отразить связь детерминации обсуждаемых миров (двух «слоев бытия»). Ввиду этого и пришлось в исследовании довольствоваться лишь указанием на разный характер детерминации в данных «слоях» и на их противостояние. (Какой мир первичен и какой вторичен.) На основе признания первичности внешнего мира формировалась материалистическая ветвь философской классики, в то время как на признании первичности духовного мира формировалась идеалистическая ветвь. При этом и внешний мир, и духовный мир человека можно рассматривать вторичными по отношению к некоему сверхсознанию. Это основание, как известно, объективного идеализма. В значительной мере теми же особенностями философской рациональности классического периода продиктованы и проблемы познаваемости либо непознаваемости мира. И, наконец, еще одна грань. Философия, как и наука, развивается правдоподобными версиями (К.Поппер). Такие версии выдвигаются как по поводу «со-бытийности», так и «процессуальности» во всеобщей детерминации. За более чем двухтысячелетнюю историю развития философской классики было выдвинуто множество версий, чем и определяется большое число школ в каждом из течений (в материализме и идеализме). Очевидно, что вопрос о том, какая из этих школ «правильная» и какая «неправильная», не является корректным. На это и обратил в свое время внимание Г.Гегель. Он, в частности, подчеркивал, что «каждая философская система, заслуживающая этого названия..., есть изображение особенного момента или особенной ступени в процессе развития идеи», что «опровержение философского учения означает... лишь то, что ее предел пройден и ее определенный принцип низведен до идеального момента». И далее Гегель пишет, что история философии «должна быть сравниваема в своем результате не с гале­реей заблуждений человеческого духа, а скорее, с пантеоном божественных об­разов», которые «суть различные ступени идеи, как они выступают друг за другом в диалектическом развитии» [42,218-219].

В одном параграфе монографии, естественно, нет возможности охарактеризовать все модификации философской рациональности классического периода, отражающие всеобщую детерминацию. Можно лишь обратиться к тем из них, которые представляют наиболее существенные ее черты. К основным «моделям» можно отнести философию Аристотеля, Николая Кузанского и Георга Гегеля. При этом, несмотря на то, что взгляды Кузанца и Г.Гегеля являются, безусловно, самостоятельными, они, тем не менее, находятся в русле той «транс-дискурсивности», автором которой является Аристотель. Суть ее в том, что гениальная идея «формы», выдвинутая Аристотелем применительно к отражению всеобщей детерминации, может быть с современных позиций интерпретирована как неизолированная, открытая и в то же время целостная системность во взаимодействиях. При таком подходе концепция «формы» может непосредственно применяться к осмыслению современных вариантов исследования всеобщей детерминации, когда в качестве характеристики последней рассматривается, по выражению И.Пригожина, «несводимая вероятность». Фактически, все взаимодействия в концепции глобального эволюционизма рассматриваются как неизолированные, открытые, целостные системы.

Конечно, к такой трактовке онтологического основания вероятности наука и философия подошли всего лишь два-три десятилетия назад. Автору также пришлось в свое время обсуждать данную проблему, что нашло отражение в публикациях журнала «Философские науки» («Философские аспекты соотношения неопределенности и вероятности», 1982, №2; «Философские аспекты вероятности и категория взаимодействия», 1985, №5). Но если двадцать лет назад такая трактовка онтологического аспекта вероятности была далеко не очевидной, то в настоящий момент современные синергетические исследования в естествознании, на мой взгляд, многократно ее подтверждают, о чем и говорит, например, работа И.Р.Пригожина «Время, хаос, квант» [174].

Приведенное только что понимание онтологического основания «формы» хорошо согласуется с идеями Николая Кузанского. Причем здесь речь идет не о концепции полного совпадения, повторения и др., а именно о той «транс-дискурсивности», которую задает подход Аристотеля, даже когда Кузанец критикует Стагирита. Особенно четко это проявляется в случае с «принципом всеобщей относительности» и «онтологией функционализма». В свое время Эрнст Кассирер написал: «Николай Кузанский впервые отваживается высказать положения, весьма далекие от античного метода исчерпывания: что круг по своему понятийному содержанию и бытию есть не что иное, как многоугольник с бесконечным количеством сторон. Понятие «предел» получает здесь положительное значение: предельное значение может быть определено не иначе как в силу неограниченного процесса приближения. Незавершимость этого процесса теперь уже не является свидетельством внутреннего, понятийного недостатка, а, напротив, является доказательством его силы и своеобразия: разум может осознать свои возможности только в бесконечном объекте, в безграничном пространстве» [265,56]. Обратившись к феномену бесконечности, Н.Кузанский фактически пришел к онтологии реального космоса, в котором нет ни верха, ни низа, ни центра. Все здесь познается в отношении. Причём не просто в отдельно вырванном из всеобщей универсальной связи, а именно в этой самой связи, где всё соотнесено со всем. Но если у Аристотеля это выглядело как ens commune, у Кузанца (нередко критиковавшего Аристотеля) данная взаимозависимость предстаёт как всеобщая универсальная связь, объединяющая всё со всем в единомотношении и каждую вещь с каждой в конкретном отношении. Такой подход Г. Ромбах назвал функционализмом [288,162]. Обращаясь к этому аспекту, П.П.Гайденко пишет: «Субстанция вещи как её бытие в самой себе не существует; ведь быть функцией означает, что вещь без остатка полностью исчезает в том, что она вызывает в чем-то другом; так что функцию можно, пожалуй, определить как бытие в другом – в некой всеобщей связи, которая в новой науке становится предметом интереса учёного. Собственно, эта связь, эта соотнесенность и есть то, что получило название закона природы. Отныне именно законы природы составляют предмет исследования естественных наук» [38,74].

В Новое время наиболее высокий уровень рациональности философской классики в отражении всеобщей детерминации движения и развития был получен в диалектических идеях Гегеля. Это и есть наиболее высокий уровень теории детерминации в философском классицизме, хотя к этому моменту уже была создана картина детерминации в материалистической философии. Ее автор – ведущий ученый того времени П.С. Лаплас. О философии П.С.Лапласа и о его теории детерминации речь пойдет и далее. Здесь же необходимо отметить следующее. Идеалистический облик теории диалектики Гегеля оказался малопонятным для многих естественников – современников Гегеля. И они предпочли обратиться к философствованию Лапласа. В науке это философствование и было признано как теория детерминизма (однозначный детерминизм Лапласа). Но вот когда наука вышла на исследование таких систем, где детерминизм Лапласа не «срабатывал», ученые заговорили об «индетерминизме современного естествознания», о недетерминистических моделях и др., оставляя в тени, безусловно, более гибкую теорию диалектики Гегеля.

Эта теория по тем временам представлена очень мощно. Видно, что ее создатель – человек энциклопедического уровня знаний, настоящий философ. Подчеркивая, что лишь «целостность науки есть изображение идеи», Гегель указал на то, как он видит эту целостность. С его точки зрения, философская наука должна состоять из следующих связанных друг с другом разделов: 1) логики как науки об идее в себе и для себя; 2) философии природы как науки об идее в ее инобытии; 3) философии духа как науки об идее, возвращающейся в себя из своего инобытия [41,102-103]. Отсюда видно, что является основой «эквивокации» «мира горнего» и «мира дольнего», «событийного» и «процессуального», а также тех двух миров, в которых живет человек (внешнего мира и мира собственной «души») и о которых говорил И.Кант. С одной стороны, это перевоплощение духа, абсолютной идеи сначала в природу, а затем в человека с его сознанием, а с другой – диалектическая логика, или теория диалектики, принимающая разный облик (в духе, природе, обществе, человеке, его сознании), но имеющая общее диалек­тическое основание во всех этих обликах. Наиболее существенные грани диалектики Г.Гегеля представлены, например, в его работе «Энциклопедия философских наук». При этом очень важно то, как сам Г.Гегель видел законы диалектики. Но прежде чем обратиться именно к его взглядам, необходимо сделать хотя бы краткий «анонс» проблематики следующих глав, чтобы можно было увидеть перспективы и мотивы всего того, что обсуждается в данном параграфе.

Известно, что некой единой теории диалектики нет. В разных философских школах она имеет разный облик, что хорошо видно уже в классической философии. В период же философской неклассики появились и новые многочисленные ее варианты. Этот процесс продолжается и сейчас, когда складываются уже постнеклассические и даже постмодернистские модели диалектики. Требование «свергнуть тирана», прозву­чавшее из уст Ж. Деррида в адрес Гегеля, – одно из свидетельств тому. Панлогизм Гегеля, с точки зрения постмодернистов, должен быть заменен «полилогизмом» многочисленных «дискурсов», которые по «принципу свободно становящейся последовательности» может выстраивать философ. Очень может быть, что такая свобода выстраивания дискурсов возможна и даже нужна, если иметь в виду множественность уже сущенствующих на сегодняшний день обликов теорий диалектики. Из осмысления такой вот интересной и достаточно пёстрой картины поливариантности данных теорий можно сделать следующие выводы гипотетического характера. Обсуждаемая многовариантность обликов теорий диалектики может иметь разную специфику. С одной стороны, эти облики различны не только по форме, но и по содержанию. Они не имеют никакой сущностной онтологической общности. Их роднит только название – теория диалектики. Но ведь может быть и другой вариант. У всех этих теорий есть сущностный онтологический аспект общности. А их разный облик как формальный, так во многом и содержательный обусловлен различием многочисленных сфер реальности и углов зрения. На мой взгляд, дело именно так и обстоит. Всеобщая универсальная связь, являющаяся основой всеобщей детерминации, пронизывает весь мир. Но мир настолько многоуровневый и многокачественный, что в нем можно выделить множество неизо­лированных и в то же время целостных подходов к его видению. (Наподобие того, что сделано в естествознании, когда в единой картине мира выделяют физическую, химическую, биологическую и т. д. реальности). И картина всеобщей детерминации тогда (в облике теорий диалектики) в каждом варианте будет выглядеть (и выглядит) по-своему. Но при этом должны быть (и они есть) общие черты, общие грани у всех этих теорий. Самое интересное состоит в том, что подтверждением этому служат нередко весьма ожесточенные полемические «баталии» представителей разных теорий. Их суть в том, что одна “противоборствующая” сторона пытается подвергнуть критике другую. И очень часто эти попытки достаточно успешны с обеих сторон, поскольку хорошо видны общие основания их «дискурсов». Но каждый при этом на данных об­щих основаниях хочет выстроить свой «дискурс», отметая в то же время (как «неприемлемый») «дискурс» другого.

В этой связи задача, на мой взгляд, состоит в исследовании этих общих оснований и в понимании их отражения разными подходами (под разными «углами зрения»). Этот путь, по-моему, более продуктивный, чем система нескончаемых взаимных обвинений нередко даже в достаточно резких тонах. Это, однако, не означает, что в такого рода дискуссиях нужно отвергать научную позитивную критику и объективность рассмотрения. Важно само понимание сути вопроса. При таком подходе можно выявить общность всех многочисленных вариантов теорий диалектики, начиная с тех, что сложились в классицизме (религиозные, материалистические, идеалистические), и кончая теми, что возникли уже в неклассицизме (рационалистические, иррационалистические и присущие психологическому направлению).

Многие возникающие здесь вопросы вполне могут быть прояснены обращением к упомянутым уже теориям диалектики Аристотеля и Георга Гегеля. Автором уже отмечалось, как можно понимать онтологическое основание категории формы в теории диалектики Аристотеля. Если таким основанием является неизолированная и в то же время целостная системность во взаимодействиях, то тогда понятны те необычайная гибкость и эффективность в исследованиях всеобщей детерминации, которые были характерны как философствованию самого Стагирита, так и его последователей на протяжении не только античности, но и всего средневековья, а также Возрождения и частично Нового времени. Следует ещё раз подчеркнуть, что ни сам Аристотель, ни его последователи об этом основании ничего не говорили. Это всего лишь рабочая гипотеза автора монографии. Но в том-то и дело, что она нигде не сталкивается с явными противоречиями как в исследовании творчества самого Аристотеля, так и его сторонников в историко-философской ретроспективе. Напротив, эта гипотеза позволяет объяснить целый ряд весьма успешных решений сложных философских вопросов, которые были реализованы на базе понимания категории «формы».

То же самое, на мой взгляд, сделано и Гегелем. Но неизолированная и в то же время целостная системность во взаимодействиях соответствует у него уже не форме, а диалектическим противоречиям. Другими словами, картина всеобщей связи, всеобщей детерминации остаётся одной и той же как у Аристотеля, так и у Гегеля. Она представлена взаимопересечением бесчисленного количества отмеченных уже нами целостных и одновременно неизолированных систем во взаимодействиях. Но теория Гегеля оказывается более гибкой, поскольку в ней, во-первых, отражён процесс становления и развития таких вот систем, подсистем, мета- и мегасистем. Однако это сделано на другом понятийном уровне. Каков же взгляд самого Г.Гегеля на сущность «развертывания» диалектической логики? Традиционно принято считать, что Г.Гегель, характеризуя это «развертывание», говорит о трех законах диалектики: законе единства и борьбы противоположностей, законе взаимного перехода количественных и качественных изменений и законе отрицания отрицания. В действительности же дело обстоит не совсем так. Г.Гегель в «Науке логики» говорит о четырех законах диалектической логики, к которым он относит соответственно восхождение от абстрактного к конкретному, единство исторического и логического, закон отрицания отрицания и закон взаимного перехода количественных и качественных изменений. На этот момент, в частности, обратил внимание И.С.Нарский [81,242-252]. При этом И.С.Нарский подчеркивает, что в «учении о категории противоречия Гегель не выдвигает соответствующего закона диалектики именно как закона, хотя на деле закономерность всеобщей противоречивости «занимает» … все учение о сущности и вполне сформулирована» [81,270].

Однако, используя тот же категориальный аппарат рациональности философии Г.Гегеля, можно выстроить другой, более современный и более понятный на сегодняшний день «дискурс». Итак, становление и развитие бесчисленного количества взаимопересекающихся неизолированных открытых систем во взаимодействиях (диалектических проти­воречий), составляющих, как уже отмечалось, структуру всеобщей универсальной связи, отражено категориями тождество, различие, противоположность, противоречие, а также категорией становления. Изменение облика системы на принципиально новый здесь представлено категориальным аппаратом одного из законов диалектической логики: закона взаимного перехода качественных и количественных изменений и его основных категорий: качество, количество, мера, скачок (как переход к новому качеству с новыми количественными характеристиками). Каждое новое качество с его количеством отражает уже новое диалектическое противоречие – новый облик системности во взаимодействиях. В учении о бытии так и назван раздел: «Качество. Количество. Мера». Развитие каждой конкретной системы предстаёт у Гегеля как «узловая линия мер». И, наконец, ещё один закон диалектической логики Гегеля – закон «отрицания отрицания». Его категориальное «оснащение» следующее: «тезис», «снятие», «антитезис», «диалектический анализ и синтез». Этот закон характеризует связь последовательно сменяющих друг друга обликов обсуждаемой системности во взаимодействиях (диалектических противоречий, качественно-количественных их характеристик).

Изображенная «картина» всеобщей детерминации и её «построение» с использованием категорий диалектической логики Гегеля хорошо согласуется с его концепцией в онтологическом аспекте. А вот отражение данного движения, как уже отмечалось, имеет в диалектической логике Гегеля другой порядок. На каком же основании сделаны эти выводы? Ответ может быть следующим. Во-первых, это правдоподобная гипотеза. Она предложена для того, чтобы понять, какие наиболее существенные в онтологическом плане моменты во всеобщей детерминации отражены в диалектической логике Гегеля. Для этого можно воспользоваться методом постмодернистов – методом деконструкции и выстраивания разных дискурсов. На мой взгляд, как раз этим, а именно: разностью дискурсов и разностью «конструктов» в отражении одной и той же сущности, и отличаются друг от друга различные облики диалектики, хотя отражают они очень часто одну и ту же онтологическую основу. Дискурс Гегеля известен. Он диктуется его моделью «абсолютного идеализма», на основе которой философ получил данный облик своего рода «новой эквивокации». Но ведь можно предложить и только что названный дискурс. Облик дискурсов разный, но суть, вообще-то, одна, и, что очень важно, она не нарушена (весь категориальный аппарат взят из диалектической логики Гегеля). При таком понимании онтологического аспекта диалектического противоречия оно (противоречие) действительно является основой любого движения и развития. Это ничуть не искажает известные фразы Гегеля о том, что противоречие – «принцип всякого самодвижения» и «нечто жизненно, только если оно содер­жит противоречие» [39,66]. «Противоречие – вот что на самом деле движет миром, и смешно говорить, что противоречие нельзя мыслить» [39,280].

Какую же тогда роль играют другие категории диалектики? Ведь упомянутые системности во взаимодействиях каким-то образом соотносятся друг с другом в различных пересечениях, в различных подсистемах, системах, мета- и мегасистемах. И более того, всё это происходит уже в конкретной объектной субстанциальной бытийственной среде, имеющей ещё и свою специфику организации. Другими словами, системность объектов и системность их взаимодействий не совпадают. И потому для отражения единой взаимосвязи и систем-объектов, и систем-взаимодействий нужны другие диалектические категории, такие как сущность и явление, возможность и действительность, необходимость и случайность и т.д. Но самое интересное то, что в основе каждой категории либо категориальной пары лежит обсуждаемая системность во взаимодействиях. Вот почему противоречие – основа всего. И все категории в самой своей сути противоречивы. В этой связи представляет особенный интерес то, как Гегель понимает категорию «формы», которая в философии Аристотеля является ведущей (такой же, как противоречие в диалектике Гегеля). Гегель пытается объединить понимание «формы» «в стиле» Аристотеля, где она «противостоит» материи, и понимание «в стиле» Канта, где она «противостоит» содер­жанию. На это обратил внимание И.С.Нарский в одной из коллективных моно­графий [81,275]. Он, в частности, цитируя Гегеля, пишет: «В результате... намечается расщепление «формы» на две различные категории – «форму внешнюю» и «внутреннюю». Получается, что «форма одновременно и содержится в самом содержании и представляет собой нечто внешнее ему. Мы здесь имеем удвоение формы». В диалектическом понимании внутренней формы Гегель предвосхитил современную нам категорию «структура», тогда как более высокую категорию «система» ввёл уже он сам как категорию «оперативную» [81,275]. Другими словами, поставив во «главу угла» вместо «формы» диалектическое противоречие, Гегель не отказывается от категории формы. Она и в его философии отражает системность во взаимодействии. Но в данном случае она, во-первых, становится противоречивой в самой своей основе. А раз так, то понятен механизм смены одной формы другой. У Аристотеля это выгля­дит как «субстанциональное рождение» и выглядит несколько мистически. А вот у Гегеля смена одной системы во взаимодействиях на другую происходит с помощью механизма взаимного перехода качественных и количественных изменений. Иными словами, смена одной формы другой происходит в облике «скачка», то есть в том мгновенном варианте, о котором говорил Аристотель и который затем поддержали схоласты.

То, что Гегель придаёт очень большое значение форме, хотя и не такое, как у Аристотеля, подтверждается его фразой о том, что весь мир прони­зывает «свободная и бесконечная форма». Правда, она у него «есть понятие». Но это уже особенности дискурса [41,т. 1,293].

Обсуждая предложенный здесь дискурс, который можно получить в ходе «деконструкции» содержательной стороны теории диалектики Гегеля, зададимся резонным вопросом. А почему сам Гегель, который, как известно, уделяет некоторое внимание категории взаимодействия, не пришел к такому дискурсу? Ответ, на мой взгляд, может быть следующим. Во-первых, философия Гегеля при всей её уникальности всё же философия классическая. А в таком философствовании на первый план всегда выходит «событийное» видение. Единство «событийного» и «процессуального» в «новой эквивокации» Гегеля осуществлено на основе тех данных науки и философии, которые были получены в то время. Как известно, взаимодействиями в первую очередь занимается наука. А её уровень был тогда, к сожалению, не достаточно высок. Поэтому и рассуждения Гегеля о взаимодействиях не являются столь же глубоки­ми, как те, что характеризуют другие категории. Будучи одним из ведущих диалектических умов, Гегель понимал, что есть всеобщее универсальное взаимодействие, что причинность лишь часть, причем малая часть этого взаимодействия. Он был против сведения этого всеобщего взаимодействия к «линиям каузальных связей» (как это сделал П. С. Лаплас). Поэтому он считает, что «взаимодействие есть причинное отношение, положенное в его полном развитии» [42,259]. К сожалению, на этом данные науки того времени заканчиваются. И Гегелю, по существу, уже просто нечего сказать. Прав был И.Пригожин, когда в своей совместной с И. Стенгерс работе «Порядок из хаоса», высоко оценив диалектику Гегеля, подчеркнул следующее. Гениальному философу просто не повезло. Он творил в то время, когда уровень науки был значительно ниже его философских идей. Это не давало ему возможности с научных позиций ни подтвердить, ни опровергнуть целый ряд своих концепций. Эта фраза великого ученого уже нашего времени полностью относится именно к пониманию Гегелем феномена взаимодействия.

Таким образом, автор монографии приходит к выводу, что во всеобщей универсальной связи, всеобщей детерминации есть то общее, что получает отражение в различных концепциях теории диалектики. Таким общим моментом в онтологическом, бытийственном плане является уже не раз упоминаемая неизолированная и в то же время целостная системность во взаимодействиях, характеристики которой уже обсуждались. Но эта онтологически общая сущность может быть по-разному отражена, что приводит к очевидным различиям в обликах теорий диалектики. Последнее можно подтвердить явным различием таких обликов в концепции Аристотеля и Гегеля. Один и тот же онтологический момент всеобщей универсальной связи у одного отражен феноменом «формы», у другого – феноменом диалектического противоречия. Получается, говоря словами постмодернистов, два различных дискурса.

В аппарате теории диалектики Гегеля есть принципы, четыре закона диа­лектической логики (закон движения познающего мышления от абстрактного к конкретному; закон единства исторического и логического; закон отрицания отрицания, закон взаимного перехода качест­венных и количественных изменений) и система категорий, которые иногда де­лят на системные, оперативные и системно-оперативные. Диалектическое про­тиворечие, положенное Гегелем в основу всей системы диалектической логики, является своего рода принципом всеобщей противоречивости. И его детальное обсуждение представлено в «Энциклопедии философских наук» в разделе «Учения о сущности».

Вообще-то, можно привести еще один дискурс, по возрасту куда более «солид­ный», чем западная европейская философия. Речь идет о китайской философии даосизма. Образ «дао с именем» как раз и отражает сущность неизолированной и в то же время целостной системы во взаимодействиях. Целостность системы здесь – круг. Но это ещё и образ диалектического противоречия. Змейка, делящая этот образ, – символ вихря, основы самоорганизации. Части рассеченного змейкой круга («инь» и «ян») – диалектические противоположности внутри системности взаимодействий. Согласно концепции даосизма, «инь» и «ян» постоянно колеблются вокруг некоего равновесия. Каждый объект, явление, процесс имеет свое «дао с именем». И все вместе они, возникая и исчезая, взаимодействуя друг с другом, образуют всеобщую универсальную связь. Но эта связь - «дао без имени». Оно никак в даосизме не изображается, но оно и есть всеобщая детерминация, из которой все возникает и в которую всё уходит. Другими словами, та же сущ­ность в данном облике меняет вид теории диалектики.

Есть ещё и другой дискурс, по сути дела, во многом выстроенный на основе категориального аппарата философии Гегеля. Но он уже сложился не в рамках классицизма. Это дискурс неклассицизма. Его возраст уже значительно превышает столетие. И получен он не на идеалистической, а на материалистической основе. Закрывать глаза на его существование, конечно же, нельзя. Так же, как и возносить его явно выше других теорий, по-видимому, не стоит. У него, как и у других концепций, есть свои плюсы и минусы, имеется в виду теория материали­стической диалектики. На мой взгляд, здесь «дискурс» построен в стиле, кото­рый ближе находится к естественно-научному да и вообще к научному знанию. Он так и выстроен, что берёт во всеобщей универсальной связи, детерминации отмеченную уже системность во взаимодействиях как наиболее существенную, основную их характеристику (связи и детерминации). Но в её отражении применяется, по сути дела, тот подход, который был уже представлен выше. В нём используется терминология Гегеля, его категориальный аппарат, но уже в другой, не такой как у Гегеля последовательности.

Принцип противоречивости Гегеля усиливается и предстаёт как закон единства и борьбы противоположностей. Четвёртый закон диалектической ло­гики (закон взаимного перехода качественных и количественных изменений) становится вторым законом материалистической диалектики. И, наконец, третий закон диалектической логики (закон отрицания отрицания) предстаёт в этом дискурсе как третий закон материалистической диалектики. Первый же и второй законы диалектической логики Гегеля в обсуждаемой концепции выглядят уже как принципы материалистической диалектики, а также очень часто как методы теоретического уровня научного познания. А вот категории теории диалектики Гегеля очень удачно переносятся на новую материалистическую основу. Какова связь между тремя законами такой материалистической диалектики? Это уже обсуждалось нами. Каждый закон отражает свою ступень в развитии системности во взаимодействиях. На мой взгляд, это и есть наиболее общие законы всеобщей детерминации, всеобщей универсальной связи. В двух таких мощных дискурсах, какими являются теория диалектики Гегеля и материалистическая диалектика, данных законов получилось три. Но это ведь и не имеет какого-то принципиального значения. Можно вообще сказать всего лишь одну фразу. Наиболее общим законом детерминации является то, что движение и развитие любых объектов и явлений характеризуется постоянно меняющейся, неизолированной, самоорганизующейся и в то же время целостной системно­стью во взаимодействиях. У Аристотеля всё так и выглядело. Наиболее общим законом детерминации являлось то, что именно форма давала любому объекту и сущность, и место в системе бытия. У даосов это предстаёт как нали­чие у любого объекта процесса, явления своего «дао с именем», которое находится во взаимной связи со всеми другими «дао» и с «дао без имени» одновременно. Другими словами, наиболее общие законы всеобщей детерминации, всеобщего бытия существуют, и они отражены в различных вариантах теории диалектики классицизма философии. Другой вопрос состоит в том, чтобы выяснить, есть ли общие законы диалектики и как соотносятся многочисленные модели диалектики с не менее многочисленными моделями синергетики (Это рассматривается в п. 4.2.).

Конечно, рациональность классической философии, характеризуемая «транс-дискурсивной» концепцией Аристотеля, имеет очень многочисленные варианты исполнения (каждая школа представляет собой такой вариант). Данная сложная, в известном смысле «мозаичная» и в то же время удивительная по красоте картина всего «образа» классической философии, несмотря на деление по течениям и пестроту многочисленных школ, тем не менее, представляет собой достаточно целостный феномен. В каждой из школ все компоненты структуры философского знания (рассматриваемые в ее рамках) влияют на облик каждого, а каждый – на облик всех. Необычайное богатство философской мысли более чем в 2,5 тыс. лет ее развития опредмечено в текстах классицизма. Это в прямом смысле бесценный кладезь идей, к которому человечество, по-видимому, будет обращаться всегда. По сути дела, нет ни одного вопроса в современной неклассической и постнеклассической философии, который бы в той либо иной форме не обсуждался в классицизме. Но зачем тогда нужны неклассицизм и постнеклассицизм. В этих течениях философия предприняла определенные шаги в преодолении двойственности видения мира и его движения. Правда, как уже упоминалось, Петр Абеляр и Георг Гегель были в классической философии авторами, сумевшими провести «двуосмыслен­ность» (или эквивокацию) «мира горнего» и «мира дольнего». Петр Абеляр сделал это на основе созданных им же самим теологии, диалектики и особым образом организованной логики – «тео-логики» [1]. Между прочим, шаги, которые предпринял, осуществив своего рода «вторую эквивокацию», Георг Гегель, очень похожи на те, что были сделаны П.Абеляром. Здесь можно рассмотреть их в более детальной форме, чем в первой главе. Абсолютный идеализм Гегеля (особенно его «абсолютная идея») очень уж близок к теологии и религии. Более того, Гегель намеренно называет часто свою «абсолютную идею» «божественной идеей» и специально подчеркивает, что этот его абсолютный идеализм «по существу не может рассматриваться только как собственность философии, а наоборот, образует основание всякого религиозного сознания, поскольку именно последнее также рассматривает совокупность всего, вообще весь существующий мир сотворенным и управляемым богом» [41, 163]. Но, тем не менее, он решительно разделяет теологию, религию и собственную философию по независимости ее мышления, методов и др. Он подчеркивает, что «принцип независимости разума, его абсолютной самостоятельности внутри себя должен отныне рассматриваться как всеобщий принцип философии и как одно из основных убеждений нашего времени» [41,183]. И диалектика с логикой тоже здесь «присутствуют». Но они у Гегеля уже объединены в диалектической логике. Хотя она также очень похожа на тео-логику. Логика у Гегеля предстает как диалектика «абсолютной идеи», как ее структура в развитии. Идея, между прочим, очень интересная. Аналогом ее являются концепции древнекитайских и древнеиндусских философских школ. Китайцы и индусы считали, что в душе человека есть все, что существует в реальном космосе. Но реальный космос человек охватить не может. Зато он может понять свой «духовный космос». Исследуя последний, человек сразу решает две проблемы. С одной стороны, он познает себя и других людей, а с другой – окружающий человека космос. Если предположить такую фантастическую ситуацию, что человек сумел познать в мире все, тогда он это все свое знание сумеет последовательно изложить в понятиях, в связях понятий. Но в этом случае изложенное, представленное в логической форме будет совпадать с тем, что происходит в космосе. Другими словами, никакой разницы не будет между содержанием знания, выраженным в такой вот диалектической логике, и объективной логикой. По сути дела, именно так Гегель и поступил. Он объявил придуманную им логику и основанием развития мира, и основанием его познания. Это и было названо онтологизацией логики и феноменом панло