Открытое и свободное просвета бытия. Богиня «истина»

Отчуждение человека

а) Подготовка к четвертому указанию.

О прежнем недостаточном переводе ἀλήθεια словом «несокрытость».

Двойственность слова «рас-крытие» и его более полное значение.

Внутреннее противоборство в изначальной ἀλήθεια.

Близость и начало. Гомер.

Двойственность явления: чистое восхождение (das Aufgehen) и встреча.

«Яйность». Кант, Декарт, Гердер, Ницше.

Первенствующее значение самости со времен Платона и Аристотеля

( Περὶ Ψυχής 8, 431; Μετ. α 1)

В последнем, 361 стихе из приведенного нами отрывка из «Илиады» μέμνημαι и ἀλήθεια соседствуют, то есть несокрытость предстает как сущностное следствие удерживания, и это говорит о том, что отношение ἀλήθεια κ λήθη Гомер постигает в ясной простоте и что природу ἀλήθεια он понимает из ее отношения к скрывающему влечению в забвение, характерному для λήθη. Перевод Иоганна Фосса («Бег хорошо отмечать, возвещая всё точно») не оставляет и следа от того, что на самом деле говорится в этом стихе. Ἀληθές превращается в «точное», a μέμνημαι — в простое «отмечание». Здесь мы имеем дело с явным привнесением «субъективности» и «субъективного поведения» в сущностную взаимосвязь ἀλήθεια и μέμνημαι.

Правда, мы поступили бы неправильно и в том случае, если бы, взяв этот отрывок за основу (в котором удерживание, являющееся для нас отношением, противоположным «забыванию», и несокрытость называются в их сущностной взаимосвязи как нечто само собой разумеющееся и «более естественное» для греков), стали утверждать, что несокрытость едина с незабвением, a ἀληθές, то есть несокрытое, как раз и является незабвенным, незабытым. Это, конечно, так, но только при том условии, если забывание мы уже мыслим с точки зрения ἀλήθεια, а в λήθη не торопимся привносить «забывание» в его позднейшем смысле как некое субъективно-душевное поведение, выражающееся в упущении чего-то, о чем раньше мы помнили.

«Несокрытое» вообще нельзя отождествлять с «незабытым», потому что «незабытое» может быть и чем-то ложным, неистинным, и тогда как таковое оно уже не обязательно является истинным, то есть не обязательно выступает как ἀληθές. Но не относится ли все-таки всё, что мы здесь говорим о «незабытом» (то есть, что оно может быть как истинным, так и ложным) и к несокрытому? Ведь так называемое «ложное» в своей ложности все-таки выступает как несокрытое и, следовательно, оно тоже есть истинное. В чем же состоит отличительная черта того несокрытого, которое мы называем «истинным» (das Wahre)? Ведь «несокрытым» является и то, что появляется как простая видимость.

Намечая этот ракурс, мы обращаем свой взор на такие связи и бездны, которые греческое мышление никак не могло миновать, но о которых мы едва ли догадываемся, потому что в неизбежные здесь вопросы внезапно привносим наше расхожее представление об истине как «правильности» и «надежности». Теперь нам ясно только одно: простой «несокрытостью», в которой может быть и «ложное», нельзя исчерпать сущностного содержания «алетейи» (ἀλήθεια) или, говоря осторожнее, теперь мы видим, что всё уже сказанное нами о ее сущности не позволяло мыслить ее исчерпывающим образом. И действительно, благодаря всем только что высказанным соображениям, то есть благодаря рассмотрению сущностной связи между ἀλήθεια и λήθη (где последняя выступает как сокрытие, влекущее в забвение) проявляется изначальный существенный момент в природе самой ἀλήθεια, который раньше мы не называли и который никак нельзя выразить словом «несокрытость» (во всяком случае до тех пор, пока эту «несокрытость» мы будем в поверхностном и неопределенном смысле воспринимать как устранение и отсутствие сокрытости).

Несокрытое есть то изначально спасенное (das Gerettete), которое в результате борения с увлекающим в забвение сокрытием было сохранено в раскрытии и тем самым спасено, то есть стало сокрытым в несокрытости и тем самым неисшедшим в забвение (das Unentgangene). Несокрытое — это не какое-то смутно присутствующее (das Anwesende), появившееся в результате того, что с него лишь спала пелена сокрытия. Несокрытое есть то не-отсутствующее (das Un-abwesende), над которым больше не властвует влекущее в забвение сокрытие. Само при-сутствование есть восхождение, то есть выхождение в несокрытость, совершаемое таким образом, что восшедшее и несокрытое, вобранные в несокрытость, спасаются ею и скрываются в ней. Теперь (через свою связь с λήθη) ἀληθές, то есть «несокрытое» полнее раскрывает свою сущность. Несокрытое есть вошедшее в покой (das Eingegangene) чистого самопроявления, чистого «вида». Несокрытое есть, таким образом, сокрытое. Когда мы прояснили природу той сущности, которая противоборствует сущности ἀλήθεια, то есть когда мы прояснили природу λήθη как влекущего в забвение со-крытия, только тогда прояснилась и сущность раскрытия.

Поначалу и это слово могло обозначать ровно столько, сколько обозначает «раз-утаивание», упразднение утаивания, то есть со-крытия. Однако рас-крытие подразумевает не только упразднение и устранение со-крытия. Рас-крытие одновременно надо мыслить примерно так, как мы мыслим раз-жигание и раз-ворачивание: раз-жигать = делать так, чтобы зажглось; раз-ворачивать значит показывать все многообразие того, что раскрывается в момент «ворочения», «ворота». Рас-крытие, во-первых, прежде всего рассматривается в ракурсе противостояния сокрытию, как распутывание противостоит запутыванию, однако раскрытие не приводит к одному только раскрытому как несокрытому. Напротив, рас -крытие одновременно выступает как рас- крытие, подобно тому как разгорание не упраздняет горения, а сильнее проявляет его сущность. Раскрытие одновременно совершается как бы для сокрытия несокрытого в несокрытость присутствия, то есть в бытие. Только в таком сокрытии несокрытое восходит как сущее. «Рас-крытие» теперь означает одновременное принесение в сокрытие, а именно приведение несокрытого на хранение в несокрытость. В своем полном значении слово «рас-крытие» («рас-скрытие»), которое на первых порах кажется непривычным и только после глубоких раздумий становится намеренно выбираемым и выбранным, столь же существенно содержит в себе и момент сокрытия, на котором мы сейчас и заостряем внимание, тогда как «несокрытость» говорит только об устранении сокрытости. Слово «рас-скрытие» двусмысленно в существенном и продуманном смысле, поскольку в нем выражается единство двоякого: во-первых, речь идет о рас -скрытии как упразднении сокрытия (сначала такого, которое влечет в забвение (λήθη), а потом такого, которое за-ставляет и ис-кажает (ψεΰδος); во-вторых, имеется в виду рас- скрытие, скрытие, то есть принятие и удержание в несокрытости.

«Рас-скрытие», постигнутое в своем более полном смысле, означает раз-утаивающее сокрытие уже-не-потаенного (das Enthehlte) в его внесении в несокрытость. Последняя сама предстает как скрывающая сущность, и это становится ясным только тогда, когда мы обращаемся к λήθη и видим, как она господствует, увлекая в забвение и отсылая в от-сутствование, в отпадение и выпадение.

Поэтому, размышляя о внутренней противоречивости, которая царствует в несокрытости, мы должны не просто научиться понимать, что помимо искажения и ложности, одним словом, помимо не-истины есть и другая сущность, противоречащая сущности истины как таковой, а именно λήθη. Гораздо важнее для нас оказалось то далеко ведущее соображение, что из этой сущности сама изначальная, внутренне противоречивая природа ἀλήθεια раскрывается в более исконном смысле. Ἀλήθεια против сокрытия, и в этом «против» она одновременно за сокрытие. Бытийствуя за сокрытие в несокрытое, ἀλήθεια тем самым против сокрытия.

Как таковые эти «за» и «против» — не какая-то «ссора», приводящая к тому, что их сущность как бы распадается в самой себе и превращается в нечто лишенное всякой сущности вообще: напротив, это то внутреннее борение, из которого и в котором ἀλήθεια в своей сущности едина и изначальна. В изначальной сущности внутренне противоречивое единство (Einigkeit) внутри-бытия есть не что иное, как глубинная сплоченность (Innigkeit).

Правда, об этой более изначальной сущности ἀλήθεια греки думали и говорили даже меньше, чем о сущности λήθη, потому что для них ἀλήθεια есть простое начало всего бытийствующего. Именно поэтому они не испытывают никакой потребности и не имеют никакого повода выводить свою поэзию, мышление и сказывание за пределы этого начала, а потом возвращать их в него. В этом начале для греков взошло достаточно из того, что было задано сказыванию их поэзии и мышления, их вы-ставлению в несокрытое и по-ставлению у него. Что касается нас, позднейших и прочих, то для того, чтобы хоть в какой-то мере в своем припоминающем мышлении мы смогли предугадать природу этого перво-начального (das Erst-Anfängliche) западноевропейской истории, нам надо специально прислушиваться к нему и следовать тем указаниям, которые мы получаем, переводя греческую ἀλήθεια как «несокрытость».

Анализируя третье из всех прежде названных указаний и осмысляя внутренне противоречивую сущность «несокрытости» шире границ противопоставления (истина/не-истина), мы видим, что и первые два указания приобретают более четкие очертания. Мысль о том, что «несокрытость» надо связывать с «сокрытостью» и «сокрытием», дает нам больше, чем, наверное, может дать одно только разложение этого слова на «не-сокрытость». С другой стороны, частица «не», употребляемая в «не-сокрытости», дала проявиться сущностному многообразию возможного «противостояния» и намекнула на внутреннюю противоречивость сущности истины. Если же теперь, после того как мы обратились к λήθη, в сущности раскрытия сокрытие проступает как его основная черта; если всё, что это сокрытие должно сокрыть и спасти, оно скрывает в несокрытости, тогда возникает вопрос о том, что же в таком случае представляет собой сама несокрытость, коль скоро она правит как нечто скрывающее и спасающее.

Поэтому теперь надо следовать четвертому указанию, которое «несокрытость», как перевод слова ἀλήθεια, дает нашему вдумчивому вниманию. О том, к чему нас обращает это четвертое и последнее указание и что мы должны учиться постигать лишь не торопясь, греки говорят еще меньше, чем об уже названных нами чертах ἀλήθεια; они почти не уделяют этому никакого особого внимания и почти никак специально его не обосновывают. Тем не менее это только теперь указуемое изначально покоится в самой еще сокрытой сущности несокрытости. Здесь надо постараться уяснить некоторые моменты, поначалу не связывая их с предыдущими указаниями. Правда, при такой попытке неизбежно усиливается впечатление, будто в греческую ἀλήθεια мы влагаем, втолковываем нечто такое, чего в ней на самом деле нет. Если судить по тем «таможенным барьерам», которые устанавливает историография, если размышлять в контексте всего того, что можно определить только в историографическом ключе, если, наконец, исходить из всеми любимых «фактов», тогда «фактически» все, что здесь сказано «об» ἀλήθεια, является примысливанием. Если же мы не станем навязывать подлинной истории каких-то историографических горизонтов и тем самым втискивать ее в них, если, напротив, позволим началу быть тем началом, каковым оно и является, тогда в силу вступит другой закон. Согласно этому закону мы не сможем ничего «втолковать» в это изначальное (das Anfängliche) или, лучше сказать, не сможем ничего «вытолковать» из него, если только станем внимать ему во всей строгости его исконной сущности, не подвергая его нашему произволу. Ведь размышление, которое именно таким образом стремится следовать бытийствующей сущности «истины», ни в коей мере не желает в самодовольном ученом усердии открывать только то, что уже подразумевалось, или выдумывать то, о чем прежде никто не думал. Такое размышление лишь готовит к пониманию того, что бытийствующая истина, которая оказывается «живее» всякой пресловутой «жизни», в ту или иную эпоху своего исторического существования исторически более судьбоносно затрагивает сущность человека, потому что эта сущность с давних пор и поныне при-суща нам независимо от того, думаем ли мы об этом и готовимся ли к этому.

То, что мы теперь, благодаря четвертому указанию, даваемому термином «несокрытость», пытаемся сделать предметом нашего рассмотрения, залегает еще глубже в сущности ἀλήθεια, чем ее прежде названная противосущность во всем ее многообразии. Поскольку то, что теперь открывается нашему взору, бытийствует в ἀλήθεια еще изначальнее, чем все прежде названное, она собою и через себя раскрывает его нам прежде всякого другого, и потому это указуемое нам как несокрытое оказывается еще ближе, чем то, самое близкое, что обычно прежде всего восходит перед нами, когда мы говорим о сущности ἀλήθεια. Поскольку указуемое нам теперь оказывается еще ближе, чем обычно принимаемое нами за «самое ближайшее», его в силу этого труднее увидеть. Поэтому, ревностно предавшись обычному смотрению, свойственному чувственному восприятию, мы не замечаем того, что относится к зримым вещам и всему обозреваемому пространству вокруг них и между ними и служит им: речь идет о самом близком, а именно о той ясности и свойственной ей прозрачности, сквозь которую спешит и должно спешить наше усердное смотрение на вещи. Постичь самое близкое тяжелее всего. В ходе нашего вы-хода к сущему, под-хода к нему и об-хождения с ним мы сразу и очень легко пере-ходим через это самое близкое. Поскольку самое близкое есть самое знакомое, оно не требует никакого особого усвоения. Мы вообще не думаем о нем. Оно остается меньше всего достойным мысли. Поэтому самое близкое появляется как самое ничтожное. Строго говоря, человек первым делом видит не самое близкое, а то, что за ним. Это второе в своей навязчивости и назойливости вытесняет самое близкое и его близость из сферы нашего опыта. Таков закон близости.

Закон близости основывается на законе начала. Начало (der Anfang) поначалу не дает взойти своей начальности (die Anfängnis), бытийно возвращающейся в собственную внутреннюю сплоченность. Начало поначалу предстает в уже начатом (das Angefangene), но и здесь оно также даже не появляется как начатое. Даже тогда, когда начатое появляется как таковое, начинающееся (das Anfangende) и тем более вся «сущность» начала еще остаются прикровенными. Поэтому в первый момент начало раскрывается в том, что изошло из него и в какой-то мере уже ушло от него. Первоначально начало оставляет позади себя близость своей начинающейся сущности и таким образом скрывает ее. Поэтому даже опыт изначального ни в коей мере не гарантирует возможности помыслить само начало в его сущности. Хотя первоначало является решающим для всего, оно все-таки не есть изначальное начало, то есть такое начало, которое одновременно проясняет себя и свою сущностную сферу и таким образом начинается. Начальность изначального начала совершается последней. Мы же не знаем ни вида, ни мига этого Последнего (das Zuletzt) истории, ни тем более его изначальной сущности.

Поэтому завершение истории первого начала может быть историческим признаком близости изначального начала, которое вовлекает в эту близость будущую историю. Поэтому вследствие упомянутого закона, в соответствии с которым начало начинается, то ближайшее, которое находится в сущности ἀλήθεια, греки с неизбежностью тоже не замечают. Это происходит не в результате какой-то невнимательности и не является следствием какого-то упущения или неспособности. Напротив, оставаясь верными первоначальному опыту еще ускользающего начала, греки упускают из виду то изначальное, которое характерно для начала. Но поскольку, с другой стороны, во всяком близком уже заранее бытийствует самое близкое и только оно (das Nächste), оно, это самое близкое сущности «алетейи», должно, пусть только мимоходом, то есть именно в смысле в какой-то мере увиденного, но не намеренно усмотренного, выражаться в слове.

Уже рассмотренный нами отрывок из «Илиады» (в котором Нестор говорит о возможном возвращении греков домой и о знаке, который дал Зевс при их отправлении в поход на Трою, метнув молнию вправо (см. «Илиада», В 348-350) позволил нам увидеть внутреннюю взаимосвязь между ψεΰδος (то есть за-ставлением как сокрытием и, следовательно, раскрытием) и φαίνειν, показыванием как возможностью появления. Несокрытое, «явствующее» есть то, что появляется из себя самого, что, появляясь, показывает себя и присутствует в самопоказании, то есть по-гречески есть. В результате опыт у греков раскрывает более исконную связь между несокрытым и появляющимся. В каком-то смысле и то, и другое есть одно и то же, и тем не менее это не так, поскольку в сущности появления скрывается двойственность, обуславливающая двоякость возможного решения. Появление основывается на чистом, высветленном явствовании, под которым мы понимаем восходящее сияние. Но то же самое появление есть самопоказание, открытое навстречу внятию и восприятию. То, что в своем показании обнаруживает себя самое, наше внимание ему может уловить как результат нашего же внимания, а бытийствующее в этом самопоказании появление, предстающее как чистое явствование и восхождение сияния, мы пропускаем как нечто мимолетное и, в конце концов, забываем о нем. В результате несокрытое все больше и больше постигается только в его отношении к человеку и в ракурсе человека, то есть в перспективе встречи. При этом поначалу не обязательно, чтобы человек (поскольку он подчеркнуто мыслит бытие в его отношении к себе и из себя самого) сразу же занимал позицию «субъекта», понимаемую в новоевропейском смысле, и истолковывал бытие как содержание своего представления.

Хотя к человеческому самобытию в качестве его не-сущности с необходимостью принадлежат самодовление и эгоизм, они ни в коей мере не совпадают с «я» человека, которое составляет сущность «субъективности», то есть того мятежного суверенитета, который характерен для человека Нового времени. В то же время природа упомянутого «я» не заключается в отъединяющемся обособлении от прочего сущего, том обособлении, которое называется «индивидуализмом». С метафизической точки зрения эта природа скорее выражается в том, что данное «я» противопоставляет себе все прочее сущее, делает его предметом, объектом. «Я» отличается тем, что постигает все сущее как то противопоставленное и противостоящее ему, что характерно для его пред-ставления, и таким образом продвигается прямо в целое (das Ganze) сущего, преподносит его себе как нечто такое, чем надо овладеть. Только в сущностной сфере субъективности исторически становится возможной эпоха космических открытий и планетарных завоеваний, потому что только субъективность размечает сущностные границы той или иной объективности и в конечном счете по собственному решению делает ее объективной. Сущность субъективности, а именно своеобразный эгоцентризм восприятия (perceptio) и представления (repraesentatio) столь существенно отличаются от «эгоизма» отдельного «я», что, согласно Канту, природа человеческой «яйности» (Ichheit) как раз и характеризуется господством сознания вообще как сущностной чертой утверждающегося на себе самом человечества. Самобытие человека в смысле субъективности и эгоцентризма раскрывается как ряд самых разнообразных форм, исторически выступающих как нация и народ. Народность и народное коренятся в сущности субъективности и эгоцентризма. Только после того как метафизика, то есть истина сущего в его целом, утвердилась на субъективности и эгоцентризме, национальное и народное обрели ту метафизическую основу, которая вообще делает их исторически действенными. Без Декарта, то есть без метафизического обоснования субъективности, нет Гердера, то есть обоснования народности того или иного народа. При этом неважно, можно ли просчитать историографические связи между ними, потому что такие связи всегда представляют собой лишь фасад, который в большинстве случаев только скрывает подлинно исторические взаимоотношения. Пока мы как следует не уясним, что субъективность в своем собственной сущности представляет собой новоевропейскую форму самобытия, мы будем ошибочно полагать, что, устранив господство индивидуума и индивидуализм, можно преодолеть субъективность. В отличие от «индивидуализма» XIX века, который отстаивает многообразие и «ценность» неповторимого, а в стаде, с характерным для него отсутствием различий, усматривает свою противосущность, Ницше видит, как проступают новые черты человечества, отличительная особенность которых — «тип».

В записи, относящейся к 1888 г. (Wille zur Macht, n. 819), мы читаем: «Вкус и тяга к нюансу (что, собственно, и свойственно современности), к тому, что не является общим, противоречит стремлению, которое радость и силу обретает в типическом...» (Wille zur Macht, n. 819). То, что Ницше понимает под «типом», представляет собой субъективность, из воли к власти направленную в безусловном (das Unbedingte) своего господства и упроченную как эта самая «воля». «Симптомом силы» этой субъективности, то есть признаком стремления к типу является «предпочтение, отдаваемое сомнительным и страшным вещам...» (Wille zur Macht, n. 852). Нельзя сказать, что здесь Ницше «проповедует» немцам всяческое отсутствие морали и какую-то особенную «философию»: будучи тем мыслителем, каковым он является, Ницше мыслит сущее в его бытии. Он мыслит то, что всемирно-исторически есть, мыслит то, что, поскольку оно уже есть, на самом деле только грядет[15]. Перестав толковать ницшевскую метафизику в соответствии с буржуазными представлениями конца XIX в. и начав осмыслять ее в собственно историческом контексте, единственном, к которому она по-настоящему и принадлежит, то есть начав осмыслять ее из ее отношения к метафизике «объективного» идеализма и западноевропейской метафизики в целом, мы увидим, что ницшевское понятие «сверхчеловека» сущностно противостоит «абсолютному сознанию», характерному для метафизики Гегеля. И то, и другое мы постигаем только в том случае, если нам в достаточной мере удается понять сущность субъективности.

Сущностная форма субъективности заключает в себе способ самобытия человека, но не всякая самость с необходимостью является субъективностью[16]. Пока мы этого не понимаем, мы рискуем всюду, где первенство отдается самобытию человека, сразу же превратно истолковывать его как «субъективность» или даже как «субъективизм». Жертвой такого поверхностного историографического сопоставления и смешения стали софисты и сократики в их традиционном изложении. Поскольку философия Платона, а также метафизика Аристотеля уже прошли через разбирательство с софистами и сократиками, в начинающейся метафизике самобытие человека и его сущностная основа, рассматриваемая в этом контексте, получают своеобразное преимущество. Оно напрямую заявляет о себе в том, каким образом сущее как несокрыто появляющееся (das unverborgen Erscheinende) самым решительным образом связывается (и эта связь выступает как определяющая) с разумением (νοΰς) и с ψυχή, с сущностью «жизни». В конечном счете, дело заканчивается тезисом Аристотеля, согласно которому ἡ ψυχὴ τά ὄντα πώς ἐστι... («Душа [сущность «жизни»] некоторым образом есть сущее» (Περὶ Ψυχής, Γ 8, 431 b 21), то есть некоторым образом бытие сущего в качестве уразумеваемости и воспринятости уразумеваемого и воспринятого коренится в «душе». Это созвучно Канту, который в «Критике чистого разума» говорит о том, что условия возможности опыта одновременно являются условиями возможности предметов опыта. Однако на самом деле созвучие чисто внешнее. Тезис Аристотеля не означает, что бытие сущего покоится и состоит в представленности (Vorgestelltheit), которая возникает в представляющем «я» как субъекте сознания и его самодостоверности. Хотя бытие сущего как себя обнаруживающего и являющегося есть несокрытость, однако сущность этой несокрытости еще заключена в φύσις.

Сущее как таковое Аристотель называет τά φανερώτατα πάντων, то есть «самое явное» которое таково потому, что уже всюду показало себя прежде всего прочего, но он же делает и характерное уточнение: τά τῄ φύσει φανερώτατα πάντων (Μετ.α 993 b 11) (то есть оно таково потому, что явление определяется через φύσις, через из-себя-сюда-восхождение (Aus-sich-her-aufgehen).

В соответствии со сказанным в зарождающейся метафизике явление понимается как восхождение и выступление в несокрытое, но в то же время оно понимается и как самопоказание для внимающего уразумения и для «души». В этом кроется причина своеобразной неопределенности перехода, характеризующей становление начинающейся метафизики и превращающей ее в то, чем она является: во-первых, в отношении начала (der Anfang) последнего сияния первоначала, а во-вторых, в отношении продвижения первого этапа забвения начала и его сокрытия. Поскольку впоследствии мышление греков стали воспринимать только в контексте позднейших установок метафизики, то есть в свете платонизма и аристотелизма; поскольку вдобавок Платона и Аристотеля стали толковать в смысловой тональности Средневековья, или по-новоевропейски в духе, Лейбница и Гегеля, или даже в «неокантианском» ключе, нам, людям сегодняшним, почти невозможно совершить припоминающее вхождение в изначальную сущность явления, понятого как восхождение, то есть почти невозможно помыслить сущность φύσις. Поэтому остается сокрытой и сущностная взаимосвязь между φύσις и ʼλήθεια. Указание на эту взаимосвязь удивляет, но если φύσις означает восхождение, выступающее в несокрытое, и не имеет ничего общего с тем, что мы подразумевает под «ratio» и «природой»; если φύσις столь же исконно означает то, что означает ʼλήθεια, то почему бы в таком случае дидактическую поэму Парменида, в которой говорится об ʼλήθεια, не назвать «Περὶ φύσεως», то есть «О восхождении в несокрытое»?

До нас, сегодняшних, очень тяжело и медленно доходит, что, переводя φύσις словом «природа», мы только искажаем подлинную картину. Но даже если мы это и усвоим, нам предстоит пройти дальнейший путь преобразования нашего опыта и мышления, которое еще раз приблизит нас к первоначалу, дабы мы стали ближе к изначальному грядущего начала. Не усмотрев сущности φύσις, мы не увидим и того ближайшего (das Nächste) в ʼλήθεια, к осмыслению которого мы теперь и намереваемся приступить.

b) Четвертое указание: открытое (das Offene) как сущностное начало несокрытости.

Ссылка на «Бытие и время» и Софокла («Аякс», V, 646-647).

Время как являющее и скрывающее.

Гельдерлин. Время как «фактор» в Новое время.

Бытийствование открытости в несокрытости.

«Отождествление» открытости и свободы. Ἀλήθεια как открытое просвета

Наше разъяснение сущности ἀλήθεια мы завершим попыткой последовать четвертому указанию, которое нам дает перевод этого слова словом «несокрытость».

Мысленно забегая вперед, мы говорим: в сущности несокрытости царствует открытое. Поначалу мы подразумеваем под этим словом нечто незакрытое, то есть раскрытое. При таком понимании открытое предстает как следствие открывания и раскрытия. Для начала надо решить, не является ли подразумеваемое здесь открытое не просто следствием, а сущностной причиной раскрытия, каковая причина одна только и делает возможным несокрытость. Прежде всего необходимо понять, что, находясь в сущностной сфере ἀλήθεια, греки вообще постигали нечто такое, что заставляло их каким-то образом говорить об открытом. Мы, правда, нигде не находим у них понятия «открытого». Вместо этого в сущностной сфере ʼλήθεια и греческого мышления о бытии мы наталкиваемся на слова и имена, которые, пусть смутно, указывают на то, что здесь называется «открытым».

Подтверждением тому может служить простое речение из греческой поэзии. Мы выбрали его также потому, что оно еще раз таинственно простым способом заставляет нас думать о сущностном единстве основных слов греческого сказывания: тех слов, которые мы продумывали в ходе нашего размышления. Данное речение называет нам связь между сокрытием и раскрытием, явлением и восхождением, прямо указывая на то, о чем мы теперь раздумываем. Но тут же оно говорит и о том, что послужило предисловием для сказывания о сущности бытия.

В этом речении говорится о «времени». В «Бытии и времени» время постигается и именуется как пред-словие для слова бытия. Итак, греческое речение о времени находится в трагедии Софокла «Аякс» (V, 646—647). Вот оно:

ἄπανθʼ ὁ μακρὸς κἀναρἰθμητος χρόνος φύει τʼ ἄδηλα καὶ φανέντα κρύπτεται. «Время, обширное и не улавливаемое исчислением, позволяет взойти всему неявному, но [снова] скрывает явленное в себе самом».

Рассмотрим это речение от его конца. В конце, как видим, стоит глагол κρύπτεται, который означает «возвращать в себя», «забирать назад, утаивая, и скрывать в себе». Именно так скрывает «время», χρόνος. Изначально греки понимают «время» только как «правильное» или «неправильное», подходящее или неподходящее. Смысл таков, что каждое сущее имеет свое время. Тогда в каждом случае «время» есть «время, в котором» совершается то или другое, то есть оно представляет собой «момент», причем такой, в котором имеется в виду не некое «точечное» «теперь», а «точка» в смысле местонахождения, места, которому, будучи характерным именно для своего времени, принадлежит то или иное являющееся в своем появлении. Здесь «время» — это не «ряд» и не «последовательность» одинаковых, однозначных точечных «теперь». Напротив, время есть нечто такое, что само на свой лад имеет у себя сущее, отпускает его и возвращает.

По существу, «время», χρόνος, понимаемое по-гречески, соответствует тому, что у тех же греков обозначается словом τόπος и что мы неправильно переводим как «пространство». Τόπος — это место, причем такое, которому что-то принадлежит, например, огню, пламени, воздуху место вверху, воде и земле — внизу. Подобно тому как τόπος «решает вопрос» о бытийной принадлежности ему того или иного сущего, χρόνος «решает вопрос» о принадлежности того или иного появления и исчезновения к его проникнутому историей «тогда» и «когда». Поэтому о времени говорится, что оно μακρός — «обширное» в смысле неопределимой для человека, каждый раз помечаемой соответствующим временем, возможности отпускать сущее в явление или удерживать его. Поскольку сущность времени выражается в таком отпущении и возвращении, число в сравнении с ним не может ничего. То, каким образом всякому сущему его время определяет появление и исчезновение, принципиально не поддается никакому исчислению.

Тот факт, что Хронос, греческий бог, превосходящий возрастом Зевса, самого главного из всех олимпийских богов, и являющийся его «древним отцом», называется именно Хроносом, мы в полной мере осмыслим только тогда, когда как следует усвоим, что, во-первых, природа греческого божества вообще заключается во взирающем в сущее появлении и, во-вторых, «время» есть нечто являющее и скрывающее. В сокровенной сущности древнего бога по имени «Хронос» покоятся «древние радости», «из» которых «произрастает всякая сила»[17]. Изначальная сущность времени принципиально чужда числу, исчислению и всяким «умениям»: оно есть ἀναρίθμητος.

Надо, однако, сказать, что в том же эллинстве сущность времени понимается как раз в контексте «числа» (как, например, в «Физике» Аристотеля), и здесь есть о чем подумать, прежде всего потому, что аристотелевское сущностное определение χρόνοςʼа до сих пор главенствует в западноевропейском понимании сущности времени. В настоящее «время» не только в математических формулах новоевропейской физики, но и вообще во всем поведении человека оно, то есть время, понимается как некий «фактор», то есть как «работник», который «работает» или «против» человека, или «для» него, а точнее «против» или «в пользу» исчисления, с помощью которого строящий планы человек овладевает сущим, чтобы надежно утвердить себя в нем. В новоевропейском сознании время — нечто такое, что человек вносит в сферу своего исчисления как некую очерченную определенными рамками пустоту, в которой протекают сменяющие друг друга события. Повсюду, а не в одной только в физике, время выступает как «параметр», то есть как координата, вдоль которой (παρά) совершается всякая мера (μέτρον) и само исчисление. Человек использует и расходует время как некий «фактор», и вследствие такой потребляющей и пожирающей установки возникает состояние, в котором человек, несмотря на всяческую экономию времени, имеет его все меньше и меньше, в результате чего даже при самых незначительных технических рабочих операциях его сбережение, экономия становится необходимой.

Для современного человека, предстающего как субъект, «мир» превратился в единственный однообразный «объект», и время тоже становится неким объектом потребления. Современный человек потому «имеет» времени все меньше и меньше, что он сам с самого начала овладел им как чем-то только подсчитываемым, и, одержимый им, стал по отношению к нему в позицию некоего распорядителя, чьим действиям время якобы подвластно. Если же наша мысль движется в изначально греческой смысловой тональности, тогда время, которое выступает как время, чем-то наделяющее, как время уделенное и нечто сообщающее нам, берет в свое распоряжение человека и все сущее и всюду увязывает и устраивает появление и исчезновение этого сущего. Время раскрывает и скрывает.

Однако вновь скрывать в самом себе (κρύπτεσθαι) время может только то, что уже появилось, то есть явленное (φανέντα). Здесь присутствующее, сущее, которое в результате «порыва» времени скрывается в отсутствие, понимается в ракурсе появления. Но появившееся и появляющееся есть то, что оно есть, только в той мере, в какой оно выступает в несокрытое и восходит. Поэтому должно бытийствовать нечто такое, что позволяет появляющемуся взойти: имеется в виду земля (ἡ γή), о которой говорится, что она φύει, то есть позволяет появиться, выступить (φύσις, φύειν, см. выше λήθη — миф). Нередко φύειν переводят (и переводят правильно) как «произрастать», но при этом забывают мыслить «произрастание» и «становление» по-гречески, то есть как исхождение корня и ростка, находящихся во мраке земли, из сокрытости на свет дня. Мы также говорим, хотя, по большей части, только в речевых оборотах: «время покажет»; «каждому овощу свое время» (для его восхождения). Θύειν, характерное для φύσις, возможность восхождения и само восх<