Часть II. Гностические апокрифы из Наг-Хаммади

Гностицизм и христианство

Во второй части книги мы предлагаем читателям пять очерков, посвящённых апокрифическим текстам из собрания Наг-Хаммади: первому, второму и третьему из II кодекса[267] и второму из VI, а также первому из кодекса, именуемого в научной литературе Берлинским папирусом 8502.

В декабре 1988 г. исполнилось 43 года со времени открытия рукописей в Наг-Хаммади. Это немалый срок, и, хотя они подверглись научному анализу не сразу[268], уже заметны итоги большой исследовательской работы, проделанной учёными всего мира над собиранием, переводом, изданием и интерпретацией документов IV в., так неожиданно обогативших в середине XX столетия фонд исторических источников позднеантичного времени. В собрании Наг-Хаммади около тысячи страниц рукописного текста, выполненного на папирусе, несколько десятков ранее неизвестных произведений[269].

Есть веские основания считать, что произведения, переписанные в тринадцати сборниках, являются переводом с древнегреческого. Таким образом, знакомству с этой чрезвычайно интересной частью древнегреческой литературы учёные обязаны коптам, чья культура письменности к IV в. ещё только оформлялась[270]. Сама по себе подобная ситуация обычна в истории античной литературы: если бы отсутствовали, например, арабские переводы из Аристотеля, наше знание творчества великого мыслителя было бы много беднее. Сохранение той или иной литературной традиции в переводах, как правило, не случайно. Обнажая особенности общего исторического процесса, оно сообщает памятникам дополнительный интерес, будучи свидетельством передачи культурных ценностей от одних народов к другим.

Труды, посвящённые текстам Наг-Хаммади, имеют не только научное значение. Они примечательны и как факты истории культуры нашего времени, так как дают возможность наблюдать смену интересов и увлечений учёных, чередование методических приёмов и проблем, которые вставали при исследовании рукописей Наг-Хаммади.

Конец 40‑х — 50‑е годы, на которые пришлись усилия первых зарубежных учёных, взявшихся за эти рукописи, для многих из них были временем тяжёлого внутреннего кризиса, рождённого второй мировой войной и ужасами фашизма. Нужно было осмыслить горький жизненный опыт, приобретённый в эти годы, когда люди оказались поставленными в экстремальные условия существования, стали свидетелями больших социальных перемен, утраты многих ценностных ориентиров, потрясения привычных нравственных основ. В найденных рукописях учёных изумило казавшееся им близким настроение глубокой неудовлетворённости реальной жизнью, ощущение потерянности человека в мире, его одиночества. Многих авторов привлекала установка древних текстов, далёкая от теоретической философии нового времени и напоминавшая этим учёным экзистенциальные поиски их собственных учителей и современников.

Первым исследователям собрания Наг-Хаммади принадлежат взволнованные рассказы-исповеди о том, что значила для них встреча с коптскими рукописями, какой толчок для определения своей мировоззренческой позиции они получили от их чтения[271]. Вероятно, общее увлечение в те годы экзистенциальной философией и содержание древних текстов, выдержанных как бы в её духе, определили поначалу не столько историческую, сколько мировоззренческую их интерпретацию.

Специфическое экзистенциалистское истолкование приобрела в те годы и проблема гностицизма, к которой тексты были сразу привязаны исследовавшими их учёными: в первых публикациях собрание называли «гностической библиотекой»[272]. Связанная своим наименованием со словом «гносис» (знание), от которого произошло и другое — гностики, проблема гностицизма оформилась в историографии XIX в. как исследовательская, имеющая целью изучение в истории раннего христианства некоего явления, открывавшегося в довольно смутных и противоречивых сведениях современников.

Проблема гностицизма предстала в науке со всей очевидностью в работах Р. А. Липсиуса «Критика источников Епифания»[273] и А. Гарнака «История догматов»[274]. Они положили начало критическому изучению источников и созданию на этой основе нетрадиционной концепции того, что такое гностицизм[275]. Со времени Гарнака стали обсуждаться вопросы о том, какое место в гностицизме занимает философия, какое — религия, проходит ли он путь развития от философии к религии или наоборот, каковы его суть и происхождение, какую роль при этом играют античное наследие, христианство, иудаизм, зороастризм, вавилонская и древнеегипетская культуры. Из явления, поначалу описываемого в пределах истории раннехристианской церкви (ересь), гностицизм превратился у сторонников компаративистской школы в явление, возникшее до и вне христианства, лишь позднее повлиявшее на последнее и в свою очередь воспринявшее его влияние. Учёные почувствовали настоятельную необходимость определить черты феномена, называемого ими гностицизмом (или гносисом), границы которого они готовы были раздвигать всё дальше и дальше. Встал вопрос о генетической или типологической связи гностицизма со многими явлениями мировой культуры[276].

На разработку столь широко понимаемой проблемы оказывали воздействие перемены в методике исследования, увлечение компаративистикой, феноменологией, семиотикой, попытки использовать при обсуждении сущности тех или иных явлений культуры достижения психологии и проч. Всё это, как и многочисленные трудности, связанные с критикой источников и давно известных, и в небывалом числе открываемых с конца XIX в., сделало проблему гностицизма одной из наиболее сложных, интересных и спорных в истории мировой культуры, но едва ли приблизило к завершению её разработку.

Но база источников, привлекаемых для её разрешения, ширилась; с того времени, как в поле зрения учёных оказались герметические, манихейские, мандейские документы, вопрос о гностицизме становился всё более общим, исследователи выходили далеко за пределы истории раннего христианства. Однако из всех рукописных находок первой половины XX в., которые так или иначе касались гностицизма, самое прямое отношение к этой теме имело открытие коптских рукописей. С находкой в Египте у исследователей появилась надежда, что рукописи из Наг-Хаммади не только помогут разобраться в сущности гностицизма, его происхождении, отношении к другим религиозным и философским течениям древности, но и прольют, быть может, неожиданный свет на историю раннего христианства.

Наметим направления, по которым велась в новейшей историографии разработка проблемы гностицизма[277]. Кроме попыток выделить в гностицизме некое неизменное мировоззренческое начало (Г. Ионас, А. Ш. Пюэш), обнаружить психологическую основу его, связав существование этого явления с процессом идентификации человеком своего Я (К. Юнг и его последователи), были сделаны шаги в сторону исторической или историко-религиозной интерпретации. Так, оставаясь в пределах хронологически ограниченного периода, Ж. Киспель противопоставил знаменитому определению А. Гарнака (гностицизм — это «острейшая эллинизация христианства»[278]) другое, сводящееся к тому, что «гностицизм есть христианизация греческой философии и восточного мистицизма на основе евангелия»[279] (ср. это с точкой зрения Г. Ионаса на гносис как на «дух поздней античности»[280]). Надо учитывать, что такое общее понятие, как христианство, с помощью которого пытались определить гностицизм, авторы раскрывали по-разному.

На Международном коллоквиуме в Мессине в 1966 г. был выдвинут тезис, гласящий, что определить происхождение гностицизма означает определить его сущность[281]. Но однозначно установить это оказалось совершенно невозможным, поскольку в учениях, связываемых в свидетельствах древних с гностиками, представлена смесь самых разнообразных начал.

К наиболее обсуждаемым в литературе о гностицизме вопросам принадлежат следующие: о времени и месте его распространения, о корнях и, наконец, о его характере, вернее, о наборе признаков, по которым его надо описывать, об отношении понятий «гносис» и «гностицизм». Учёные довольно дружно сходились на том, что, определяя гностицизм в качестве системы, они предлагали систему, конструируемую ими самими. Чем обобщённее мыслились её особенности, тем заметнее становился уход исследователей от конкретной истории в философию или психологию, литературоведение или космологию.

Нельзя сказать, что их усилия были бесполезны для обогащения этих дисциплин: открывался простор параллелям апофатических описаний единого и лингвистических наблюдений Л. Витгенштейна, гностической космологии и гипотез современной физики о парности и непарности, идентификации человека в древних текстах и пути психоанализа. Но всё это скорее бросало свет на значимость гностицизма как явления культуры, чем вводило его изучение в конкретно-исторический контекст.

Однако тяга к историческому рассмотрению проблемы никогда не исчезала даже у тех исследователей, которые отдали дань веянию времени. Постепенно, когда сенсация по поводу открытия документов из Наг-Хаммади улеглась и эффектные предположения уступили место вполне академическому изучению текстов, история взяла реванш. Чаще стали раздаваться голоса в пользу менее «концептуализированного подхода» к гностицизму[282], слышались настоятельные призывы, вернувшись к скрупулёзному анализу источников, выяснить точнее и с учётом недавно найденных произведений, что же сами древние понимали под словами «гносис» и «гностики»[283].

На этом пути сделано немало. Прежде всего полное издание фотокопий всех текстов Наг-Хаммади[284] позволило учёным работать как бы с подлинником, уточнять чтение, пересматривать восстановления испорченных мест и т. д. Появились первоклассные монографические исследования отдельных документов с переводами, разнообразными комментариями, параллельными местами. Рассматривая эти памятники как собственно исторические источники, такие работы способствовали переосмыслению ранее незыблемых в историографии представлений о гностицизме. Утратила цену дробная классификация гностических учений, основанная на некоторых описаниях, сделанных их противниками[285]. Вместе с тем подтвердилась хорошая осведомлённость Иринея относительно критикуемых им учений. Вопрос о том, чем было собрание Наг-Хаммади, потерял свой в известной мере умозрительный характер после того, как был проделан тщательный палеографический анализ ряда кодексов, обследованы их переплёты. И хотя многое ещё остаётся неясным, история рукописей из Наг-Хаммади приобретает всё более конкретные очертания.

С находкой текстов оказалось возможным пересмотреть представление об этической позиции гностиков, опиравшееся в основном на крайние свидетельства их противников, прежде всего Епифания. Фронтальное изучение источников обратило историков к проблеме идеологии гностического движения.

Некоторые предположения, высказываемые в первое время после открытия в Наг-Хаммади, не подтвердились. Например, стало очевидным, что рукописи достоверно освещают расцвет гностических учений, а не их возникновение. Но у исследователей остаётся возможность по произведениям, относящимся к более позднему периоду, реконструировать первоначальный.

В одной работе невозможно даже вкратце наметить те разнообразные проблемы, к изучению которых побуждают документы из Наг-Хаммади. Поэтому во II части книги предпринята попытка исследовать те из них, которые привлекли наибольшее авторское внимание. Такой проблемой является, в частности, отношение гностицизма к христианству первых веков его существования.

У специалистов, изучающих позднеантичную культуру, постоянно возникает потребность уяснить себе отношение гностицизма к христианству. В нашем понимании гностицизм и христианство противостоят друг другу. Этому не противоречит то обстоятельство, что те, кого ересиологи II-III вв. изобличали как гностиков, сами себя могли именовать христианами. Мы не согласны с учёными, считающими, что нельзя говорить о гностицизме как об особом явлении уже относительно доникейского христианства[286].

Споры о вере и знании, о творении мира и месте в нём человека с жаром велись в эпоху поздней античности. В них обнаруживалось коренное расхождение, с большей или меньшей отчётливостью проступали исключавшие друг друга принципы. Действительно, христианские представления и образы наряду с представлениями и образами иного происхождения постоянно встречаются в том, что называют гностическими учениями, которыми во II и III вв. увлекались в самых разных местах Средиземноморья. Смешение отражалось в памятниках письменности и изобразительного искусства. Не только до, но и после соборов IV в., на которых формулировали символ веры, гностическое умонастроение уживалось с христианской образностью, словарём. Даже в средние века и новое время у писателей, считавших себя приверженцами христианского вероучения, подчас уловимы отзвуки гностических умонастроений.

О том, что есть гностицизм, каково его отношение к раннему христианству, написано очень много. Нельзя уйти от этой темы, работая с такими первоклассными источниками, как документы из Наг-Хаммади.

В гностицизме проявляется умонастроение, окрашенное переживанием человека своей тождественности абсолютному, присущее, например, культуре Древней Индии. Специфику же составляет то, что при этом умонастроении определяющей стала тема знания — самопознания. Убеждённость в своей тождественности абсолютному отвращала гностика от социальности, ориентированной на признание других, влекла его к самоуглублённости, к медитативной активности. Это умонастроение искало средств не только понять и обосновать, но и пережить в личном опыте свою продолженность в мироздании, неотграниченность от его основ. Особая роль личного опыта препятствовала созданию единого учения, более или менее твёрдой догматики. Вероятно, именно многообразие чуждых мнений побудило Иринея сравнить «множество гностиков» с грибами, появившимися из земли (Против ересей. I.29.1).

Гностическое умонастроение выражает себя на языке мифов и философских спекуляций, в особенностях поведения людей. Но именно потому, что это для данного умонастроения только средства его выражения, гностицизм легко допускал в своих текстах смешение понятий, образов и представлений, восходящих к самым разным истокам: христианству и иудаизму, платонизму и первобытной культуре, пифагорейству и зороастризму и т. д. Всему этому, взятому из первоисточников или из чужих рук, частично переиначенному, придавался в гностических памятниках особый настрой, особый смысл.

Распространение гностицизма именно в поздней античности исторически обусловлено: с одной стороны, тем, что он таил в себе возможность для человека иным взглядом на вещи снять тяжесть одиночества, подавленности условиями внешнего мира, утраты социальных ориентиров; с другой стороны, тем, что идея самопознания была созвучна поздней античности, как эпохе переходной, эпохе широких культурных контактов. Эти контакты вызывали в людях потребность определить себя в сравнении с иными культурными традициями и создавали многообразные возможности для этого.

Посмотрим, как отражалась при решении некоторых мировоззренческих вопросов, существенных и для гностицизма, и для христианского вероучения, разница в исходных позициях.

Вопрос о знании. Его особое понимание наложило столь сильную печать на мировоззрение некоторых людей, что современники называли их гностиками. Знание, а не вера. Христианская вера была верой в Бога. Это, разумеется, свойственно не одному христианскому вероучению. Но этим оно отличалось от гностицизма. Тут вера уступала место гносису, роду самопознания, просветлённости человека относительно его абсолютной природы. Это умонастроение не оставляло места вере как вере в Тебя, Я всё вбирало в себя. В. В. Болотов называл это «полуверой»[287], ибо в пределе гностик осознавал себя абсолютным, в пределе верить было некому, кроме как самому себе.

Неоднократно отмечалось, что вопрос об истоках зла был основным в гностицизме. И если, согласно Ветхому завету, а затем и христианскому вероучению, знание добра и зла — удел бога, и Адам, вкусивший от древа познания добра и зла, осуждён за посягательство на принадлежащее Богу, то при гностической установке вопрос о происхождении зла естествен. Зло в гностике заключается в том, что он не знает себя, в забвении, неспособности выявить свою абсолютную природу, т. е. зло в самой божественности. На языке гностической космогонии именно так звучит миф о падении Софии. Гносис в форме самопознания гностика должен восстановить утраченную целостность: оторвавшаяся часть познаёт свою абсолютную природу, приходит к концу недуг божественности. В отличие от этого для христианства зло есть грех непослушания, идущий от «первого греха Адама», отнюдь не незнание. При этом самопознание в духе гностицизма не просто чуждо христианской вере, но есть большое прегрешение.

Вопрос о творении богом мира и человека, столь значительный в христианстве, разрешается в гностицизме совсем в ином ключе. Это ошибка, болезнь божественности, его помрачение, незнание. Докетизм, смешанный с неприятием мира, в наиболее «спокойных» гностических учениях переходит в эманационизм, близкий к неоплатоническому. И отделение бога низшего, творца, от бога высшего, благого, есть только отражение всего отпадающего от единого, всего противостоящего ему и препятствующего своими притязаниями, своей ограниченностью невежества единству абсолютного начала. Запечатлённое же в раннем христианстве, утверждающее в основе своей отношение к творениям, к миру, к людям, тяготеет к иному мировосприятию, в христианском вероучении оно обосновывается отношением бога к человеку.

Вопрос о спасении также трактуется по-разному. В христианстве спасение есть дар свыше. В гностицизме это результат гносиса, озарения, самопознания гностика, то есть божественности. Соответственно этому Иисус в гностицизме скорее учитель, пробуждающий, просвещающий идущего путём гносиса, в конце концов сливающийся с ним, тождественный ему.

Вопрос о человеческой индивидуальности. Та связь верующего с Богом, на которую ориентирует христианское вероучение, свидетельствует о признании личного начала. Это проявляется, в частности, и в представлении о свободе выбора, которой наделён человек. Свобода выбора между добром и злом не противоречит в раннем христианстве идее промысла. Согласно этому вероучению, от Бога — промысл и дар свободы человеку, от человека — выбор нравственного пути. Напротив, в гностицизме по сути дела нет места ни промыслу, ни дару, ни свободе в раннехристианском смысле. Не о ком радеть, некому дарить, не в чем выбирать. Остаётся только просветлённость божественности.

Можно сказать, что гностицизм ориентирован на утрату личного начала. Призывая к всемерному самоуглублению, требуя от человека, идущего путём гносиса, пробуждения спящих в нём сил, гностицизм предполагает постепенное расширение его Я до вселенских пределов, втягивание в него всего внешнего, однако же, в финале — исчезновение и первого и второго. В этом отношении можно говорить о глубинной нерелигиозности гностицизма.

По-разному освещается в христианстве и гностицизме тема откровения. Если христианство осмысляет себя как религия откровения, данного верующему богом, то в гностицизме откровение сливается с самопознанием гностика, иначе говоря, с самооткровением абсолютного.

Итак, согласно гностическому умонастроению, сходят на нет различия, поскольку всё вбирает в себя гностик, открывая в себе абсолютное. Нет места ни Тебе, ни личному. В противоположность этому в раннем христианстве сознание ориентировано на существование Тебя. Рассмотренные под выбранным углом зрения гностицизм и христианство несовместимы. Это просвечивает в разной трактовке центральных мировоззренческих проблем, сформулированных на языке поздней античности.

Соображения, изложенные выше об отношении гностицизма и христианства, разумеется, не претендуют ни на то, чтобы дать сколько-нибудь исчерпывающий ответ на этот сложный вопрос, ни на то, чтобы считать предложенный подход единственно возможным. Но, быть может, имея в виду сказанное, будет легче понять и оценить вполне конкретные документы, связанные с гностическими учениями, к рассмотрению которых мы переходим.

Здесь следует оговорить, что при анализе документов был выбран определённый ракурс. Мы шли от текста в его целостности, пытаясь изучить те внутренние связи, которые обнаруживаются между его отдельными частями, увидеть единство его композиции, стилистики, идей, образного строя. Этот общий методический ход не препятствовал нам в том или другом случае обратить преимущественное внимание в Апокрифе Иоанна на тему знания как самопознания, в Евангелии от Фомы — на композицию произведения, в Евангелии от Филиппа — на социальный аспект проповеди, в «Громе» — на интерпретацию темы единства в этом поражающем своей контрастностью памятнике, в Евангелии от Марии — на тему восхождения души. Это, разумеется, далеко не полный перечень занимавших нас вопросов.

Мы с сожалением думаем, что к переводам документов из Наг-Хаммади больше, чем ко всякому другому, применима игра слов: traduttore — traditore (переводчик — предатель). Ведь сами документы — переводы с древнегреческого языка на коптский — совсем иного строя, с иным словарным запасом. К тому же переводы порой несовершенны, испорчены при переписке. Тексты же помимо, если можно так выразиться, прозаического содержания, которое они заключают, имеют нередко ритмическую природу, что далеко не безразлично для их сути. Поэтому один перевод не в состоянии в равной мере быть буквально точным и передать общий смысл и дух произведения; донести его художественные особенности и позволить увидеть черты греческого оригинала, который некогда был переложен на коптский язык.

Апокриф Иоанна[288]

1) Учение [спасителя и откровение тайн], скрытых в молчании, [всех вещей], которым он обучил Иоанна, своего ученика.

5 Случилось же это [однажды], когда Иоанн, [брат] Иакова, — они сыновья Зеведея — вышел и подошёл к храму. Встретил его фарисей — имя его Ариман —

10 и сказал ему: «[Где] твой господин, которому ты последовал?» И он [сказал] ему: «Место, откуда он пришёл, туда он снова возвратился». Сказал ему фарисей: «Обманом [этот назареянин] ввёл вас в заблуждение,

15 и наполнил [ваши уши ложью], и запер [ваши сердца, и повернул вас] от предания [ваших отцов]». [Когда] я, [Иоанн], услышал это, я [двинулся] от храма [к горе, месту пустынному].

20 Был я [очень] опечален сердцем и сказал: «Почему [избран спаситель]? И почему [он послан в мир своим отцом]? [И кто его] отец, который [послал его? И каков]

25 тот эон, [к которому мы пойдём?] Ибо что [подразумевал он, когда сказал нам]: «Этот эон, [к которому вы пойдёте, принял] вид эона [того, нерушимого»? Но он] не учил нас [о том, каков он]».

30 В то время, [когда я думал об этом в сердце моём, небеса раскрылись, и всё] творение, [что] ниже неба, осветилось, и [весь мир] содрогнулся.

2) [Я испугался и пал ниц, когда] увидел в свете [юношу, который стоял] предо мною. Но когда я смотрел на него, [он стал подобным старцу.] И он изменял [свой] облик, став как

5 дитя, в то же время предо мною. Он был [единством] многих форм в свете, и [формы] открывались одна в другой. Будучи [одним], почему он был в трёх формах? Он сказал мне: «Иоанн, Иоанн,

10 почему ты сомневаешься или почему страшишься? Разве тебе чужд этот образ? Это так: не будь малодушным! Я тот, кто [с вами] всё время. Я — [отец, я] — мать, я — сын.

15 Я незапятнанный и неосквернённый. [Ныне я пришёл наставить тебя] в том, что есть, [что было и что] должно [произойти, дабы ты мог узнать] вещи, которые не открыты, [и вещи, которые открыты, и научить] тебя…

20 [о совершенном Человеке]. Теперь [же, подыми лицо своё, иди и слушай], чтобы ты [узнал те вещи, о которых я скажу] сегодня, и мог [передать это своим сотоварищам по] духу, тем, кто [из рода недвижимого] совершенного

25 [Человека». И я попросил его: «Скажи], дабы я [мог постигнуть это». Он сказал]: «Единое (μονάς) — это [единовластие], над которым нет ничего. Это [Бог истинный] и Отец [всего, Дух незримый], кто

30 надо [всем, кто] в нерушимости, кто [в свете чистом], — тот, кого [никакой свет глаза не может] узреть. Он [Дух незримый]. Не подобает [думать] о нём как о богах или о чём-то

35 [подобном]. Ибо он больше бога, [ведь нет никого] выше него, нет никого, кто был бы

3) господином над ним. Он ни в каком бы то ни было подчинении, ибо [всё существует] в нём[289] один. Он… потому что он не нуждается в чём бы то ни было, ведь он полностью совершенен.

5 У него нет [в чём бы то ни было недостатка], (нет того), чем бы он мог быть пополнен. [Но] всё [время] он полностью совершенен в [свете. Он безграничен], ибо нет никого [перед ним], чтобы ограничить его. Он непостижим, ибо нет никого

10 перед ним, кто [постиг бы его. Он неизмерим], ибо не было [никого перед ним, чтобы измерить] его. Он [невидим, ибо никто] не видит его. [Он вечен, он существует] вечно. Он [невыразим, ибо]

15 никто не может [охватить его, чтобы выразить] его. Он неназываем, ибо нет никого перед ним, чтобы назвать [его. Это свет неизмеримый], чистый, [святой, ясный]. Он, невыразимый, [совершенен]

20 в нерушимости. [Не в совершенстве], не в блаженстве, не в божественности, но [много избраннее]. Он не телесный, [не нетелесный]. Он не большой, [не малый. Нет]

25 возможности сказать, [какого его количество…], ибо никто не может [постичь его]. Он не из тех, [кто существует], но много [избраннее. Не так], как [если бы он был избраннее (по сравнению с другими), но] то, что его, не причастно ни [эону,

30 ни] времени. Ибо то, что причастие [эону, было вначале создано. Он не был заключён] во времени. Он не получил… ибо… ибо [нет никого] перед

35 ним, чтобы он получил от него нечто. Ибо он созерцает себя вновь в

4) своём свете [чистом[290]. Ведь он] — величие. Неизмеримое… величие. Он — Эон, дающий эон, Жизнь, дающая [жизнь, Блаженство], дающее

5 блажен[ство, Зна]ние (γνῶσυς), дающее знание, (^enoucooun), [Добро], дающее добро, Милость, дающая милость и спасение, Благодать, дающая [благодать] не потому, что имеет, но [потому что даёт милость] неизмеримую,

10 [нерушимую. Что я скажу тебе] о нём? Его [эон нерушимый,] он неподвижен, [он пребывает в молчании, он покоится]. Он [до всех вещей. Он] глава всех эонов. [Это он даёт им] силу [по

15 своему благу]. Ибо не мы, мы [не познали…], мы не познали тех [вещей, что неизмеримы, кроме того, кто] жил в нём, то есть Отец. Это он [рассказал нам]. Ведь он видит себя

20 самого в свете, окружающем его. [Это источник] воды жизни, [он даёт всем эонам и] во всех формах. Он узнаёт [свой образ, когда] видит его в [источнике Духа. Он] устремляет желание в свой

25 [свет — воду], это источник (света) — воды [чистого] окружающего его. И [его Эннойа выполнила] действие, и она обнаружилась, [она предстала, она появилась] перед ним [в сиянии] его света. Это

30 [первая сила], бывшая до [всех (эонов) и открывшаяся в] его мысли, это [Пронойа Всего], её свет, [который светит, образ] света, [совершенная] сила, то есть образ незримого

35 девственного Духа совершенного. [Она — си]ла, слава, Барбело,

5) совершенная слава в эонах, слава откровения, слава девственного Духа. И она восхвалила его за то, что открылась. Это первая мысль,

5 его образ. Она стала материнским чревом всего, ибо она прежде, чем все они: Метропатор, первый Человек, святой Дух, трижды мужской, трижды сильный, трижды именный, андрогин, и

10 вечный эон среди незримых, первый явившийся.

   <Она> попросила у незримого девственного Духа, то есть Барбело, дать ей предвидение. И Дух согласился. И когда [он согласился],

15 предвидение обнаружилось, и оно предстало близ Пронойи; оно — из мысли незримого девственного Духа. Оно восхвалило его и его совершенную силу, Барбело, так как

20 оно стало существовать из-за неё. И снова она попросила дать ей [нерушимость], и он согласился. Когда [он согласился], нерушимость [обнаружилась, она предстала] близ мысли и предвидения. Они восхвалили

25 незримого и Барбело, из-за которой они стали существовать. И Барбело попросила дать ей вечную жизнь. И незримый Дух согласился. И когда он согласился, вечная жизнь

30 обнаружилась, и [они предстали], и они восхвалили незримый Дух и Барбело, из-за которой они стали существовать. И снова она попросила дать ей истину. И незримый Дух согласился. Истина обнаружилась,

35 и они предстали, и они восхвалили незримый

6) Дух… Барбело, из-за которой они стали существовать. Это пятерица эонов Отца, который есть первый Человек, образ незримого Духа;

5 это Пронойа, то есть Барбело: мысль, и предвидение, и нерушимость, и вечная жизнь, и истина. Это пятерица эонов андрокинных, то есть десятерица эонов, то есть

10 Отец. И он взглянул на Барбело светом чистым, который окружает незримый Дух, и его блеском, и она понесла от него. И он породил искру света светом блаженного образа. Но это не было равным

15 его величию. Это был единородный Метропатора, тот, что открылся; это его единственное [рожденье], единородный Отца, свет чистый. Незримый девственный Дух возликовал

20 над светом, который стал существовать, который первым был открыт первой силой его [Пронойи], то есть Барбело. И он помазал его своим благом (χρηστός), пока он не стал совершенным, не нуждавшимся

25 ни в каком благе, ибо он помазал его [благом] незримого Духа. И он предстал перед ним, когда он излил (это) на него. Когда он получил (это) от Духа, он восславил святой Дух

30 и совершенную Пронойю {…}, из-за которой он обнаружился. И он (сын) попросил дать ему сотоварища по труду, то есть ум, и он (Дух) согласился.

35 Когда же незримый Дух согласился,

7) ум обнаружился и предстал близ Христа (или: блага χρηστός) и восхвалил его и Барбело. Все они стали существовать в молчании. И ум захотел

5 выполнить дело через слово незримого Духа. И его воля стала делом, и оно обнаружилось близ ума; и свет восхвалил его. И слово последовало за волей.

10 Ибо словом Христос, божественный Аутоген, создал все вещи. И вечная жизнь, и его воля, и ум, и предвидение предстали и восхвалили незримый Дух и Барбело,

15 ибо из-за неё все они стали существовать. И святой Дух дал совершенство божественному Аутогену, сыну его и Барбело, так что тот предстал перед могущественным и незримым девственным Духом как

20 божественный Аутоген, Христос, кому он (Дух) воздал славу громким голосом. Он (сын) открылся через Пронойю, и незримый девственный Дух поставил божественного Аутогена истины надо всеми вещами.

25 И он [подчинил] ему всякую власть и истину, которая есть в нём, чтобы он мог знать всё, что было названо именем, возвышенным над всяким именем. Ибо это имя — назовут его те,

30 кто достоин его. Из света же, который есть Христос, и нерушимости через дар Духа (появились) четыре света из божественного Аутогена. Он смотрел, чтобы они предстали

8) пред ним. И трое — это воля, Эннойа и жизнь. И четыре силы — это мудрость, благодать, чувствование, рассудительность. Благодать находится у

5 эона света Армоцеля, который первый ангел. Вместе с этим эоном есть три других эона: милость, истина и форма. Второй свет — это Ориэль, который был помещён

10 у второго эона. Вместе с ним есть три других эона: мысль, чувствование и память. Третий свет — это Давейтай, который помещён у третьего эона. Вместе с ним есть

15 три других эона: мудрость, любовь и форма. Четвёртый эон помещён у четвёртого света Элелет. Вместе с ним есть три других эона: совершенство,

20 мир и Софиа. Это четыре зона, которые предстали пред божественным Аутогеном. Это двенадцать эонов, которые предстали пред сыном, великим Аутогеном, Христом, по воле и дару незримого

25 Духа. И двенадцать эонов принадлежат сыну, Аутогену. И все вещи были установлены волей святого Духа через Аутогена. И от [предвидения] совершенного ума

30 через откровение воли незримого Духа и воли Аутогена появился совершенный Человек, первое откровение и истина. Это он, кого девственный Дух назвал Пигераадаман

35 и поместил его у

9) первого эона с великим Аутогеном, Христом, у первого света Армоцеля. И силы его — вместе с ним. И незримый дал ему разумную

5 непобедимую силу. И заговорил он, и восхвалил и прославил незримый Дух, сказав: «Все вещи стали существовать из-за тебя, и все вещи вернутся к тебе. Я же, я прославлю и восхвалю тебя и

10 Аутогена и эоны, которых три: отец, мать и сын, совершенная сила». И он (Человек) поместил своего сына Сифа во второй эон ко второму свету Оройэлю. В третий эон —

15 в третий свет Давейтаи было помещено семя Сифа. И души святых (там) были помещены. В четвёртый эон были помещены души тех, кто не познал

20 Плеромы и не покаялся сразу, но временно упорствовал и затем покаялся; они — у четвёртого света Элелета. Это создания, которые восхваляют незримый Дух.

25 Софиа же Эпинойа, будучи эоном, произвела мысль своею мыслью (в согласии) с размышлением незримого Духа и предвидением. Она захотела открыть в себе самой образ без воли Духа

30 — он не одобрил — и без своего сотоварища, без его мысли. И хотя лик её мужественности не одобрил и она не нашла своего согласия и задумала без воли Духа

35 и знания своего согласия, она вывела (это) наружу.

10) И из-за непобедимой силы, которая есть в ней, её мысль не осталась бесплодной, и открылся в ней труд несовершенный и отличавшийся от её вида,

5 ибо она создала это без своего сотоварища, И было это неподобным образу его матери, ибо было это другой формы. Когда же она увидела свою волю, это приняло вид несообразный — змея с мордой льва. Его глаза

10 были подобны сверкающим огням молний. Она отбросила его от себя, за пределы этих мест, дабы никто из бессмертных не увидел его, ибо она создала его в незнании. И она окружила его

15 светлым облаком и поместила трон в середине облака, дабы никто не увидел его, кроме святого Духа, который зовётся матерью живых. И она назвала его именем Иалтабаоф. Это

20 первый архонт, который взял большую силу от своей матери. И он удалился от неё и двинулся прочь от мест, где был рождён. Он стал сильным и создал для себя другие эоны в

25 пламени светлого огня, (где) он пребывает поныне. И он соединился со своим безумием, которое есть в нём, и породил власти для себя. Первая же — имя её Афоф, которую поколения называют

30 […]. Вторая — Хармас, что означает [око] ревности. Третья — Калила-Умбри. Четвёртая — Иабель. Пятая — Адонаиу, которая зовётся Саваоф. Шестая — Каин,

35 кого поколения людские называют Солнцем. Седьмая — Авель. Восьмая — Абризена. Девятая — Иобель.

11) Десятая — Армупиэль. Одиннадцатая — Мелхеир-Адонеин. Двенадцатая — Белиас, кто над бездной преисподней. И поставил он семь царей

5 — соответственно тверди небесной — над семью небесами и пять — над бездной ада, так что они могли царствовать. И он отделил им от своего огня, но не дал от силы света, которую взял от своей матери,

10 ибо он — тьма незнания. И когда свет смешался с тьмой, он побудил тьму светить. А когда тьма смешалась со светом, она затемнила свет и стала ни светом, ни тьмой, но стала

15 больной. Итак, у архонта, который болен, три имени. Первое имя — [Иалтабаоф], второе — Сакляс, третье — Самаэль. Он нечестив в своём [безумии], которое есть в нём. Ибо он сказал:

20 «Я — Бог, и нет другого бога, кроме меня», — не зная о своей силе, о месте, откуда он произошёл. И архонты создали семь сил для себя, и силы — каждая — создали для себя шесть[291] ангелов,

25 пока не стало 365 ангелов. Это же — тела имён: первое — Афоф, с обличьем овцы, второе — Элоайу, с обличьем осла, третье — Астафайос, с обличьем гиены,

30 четвёртое — Изо, с обличьем [змея] семиглавого, пятое — Саваоф, с обличьем дракона, шестое — Адонин, с обличьем обезьяны, седьмое — Саббеде, с обличьем огня сверкающего. Это —

35 седмица недели. Иалдабаоф же имел множество

12) личин, будучи над ними всеми, так что он может перенять л