Организация диалога: «поминальная жертва»

 

В «Ван Луне» множество поразительных, неожиданных для западного читателя особенностей. Но более всего поражает, пожалуй, серьезность намерений автора, проявляющаяся, среди прочего, в неразрывной слиянности идей и формы. Идеи становятся формой, прорастают сквозь нее, обретают осязаемость вместе с ней. Диалог Запада и Востока, современности и прошлого на уровне формы выражен в смешении приемов архаического, еще не отделенного от мифологии и религии, и самого современного на момент написания романа – экспрессионистского? какого‑то иного, только зарождающегося? – искусства.

В романе есть место, где император Цяньлун рассуждает о поэзии (какой она представляется китайскому эстету и верующему конфуцианцу). Глядя на работающую в поле крестьянку, он говорит:

 

…И нет как будто никакого повода, чтобы запечатлеть это мгновение в стихотворении; оно просто наличествует – и не может быть превзойдено. Но, допустим, я поддамся искушению, захочу его воспеть; тем самым я приму на себя обязательство – по отношению к этой реальности […] Обязательство обходиться с духом этого мгновения почтительно и бережно, принести ему жертву, как положено приносить жертвы порождениям земли […]

Итак, я должен выбрать самую красивую, самую мягкую бумагу; и приготовить красную и черную тушь самых насыщенных тонов. Только теперь я начинаю рисовать иероглифы. Это совсем не сообщения, хотя они могут служить и для сообщений; это округлые, исполненные смысла образы, отклики на книги мудрецов; каждый знак красив сам по себе, и они красиво соотносятся друг с другом. Такие образы суть крошечные души, к существованию коих причастна и бумага.

 

Но ведь и Дёблин, уже от своего имени, в предисловии к роману утверждает:

 

Я хочу принести ему поминальную жертву (для чего и закрыл окно), принести жертву этому мудрому старику [автору трактата о «недеянии». – Т.Б. ],

Лецзы,

посвятив ему свою не способную что‑либо изменить книгу.

 

О каком обязательстве, или жертве, идет речь? Видимо, о памяти, о поминальной жертве, о почтительном отклике – на мгновение реальности, на «книги мудрецов». Не о голом «сообщении», но об «исполненных смысла образах», живущих самостоятельной жизнью – ибо они «суть крошечные души». Я не знаю, произносил ли Цяньлун слова, которые приписывает ему Дёблин. Но слова эти подходят для описания китайской эстетики – и эстетики дёблиновского «Ван Луня»[406].

Даосские трактаты «Лецзы» и «Чжуанцзы», известные Дёблину, представляют собой мозаику притч, не связанных внешним сюжетом, но демонстрирующих мироощущение даосизма; в них действует множество самых разных персонажей и порой встречаются очень яркие образы, соединяющие абстрактное и конкретное (например: «Жизнь человека между небом и землей так же мимолетна, как белый жеребенок, промелькнувший мимо щели»[407]). Дёблин тоже отказывается от сюжета в привычном нам смысле, но создает иной сюжет, в центре которого – то, что можно назвать массовым процессом, или Дао, или коллективной судьбой. Его роман тоже мозаичен[408], но Дёблин умеет даже в крошечном элементе этой мозаики воссоздать целую человеческую судьбу. Он иногда использует притчи классического «восточного» типа (притча о трех прыжках или о дереве, которое вбирает Ван Луня в себя), и для него очень характерны зрительные образы, соединяющие нечто трудно выразимое с чем‑то сугубо конкретным. Приведу два примера, выбранных наугад из бессчетного множества:

 

Когда через несколько часов Ван поднялся, он был спокоен. Как будто внутри его грудной клетки что‑то наконец заснуло, забаррикадировав выход шкафами и столами.

 

Из напитавшихся благовонным дымом коридоров ужасный слух выскользнул черной кошкой – крадучись и прижимаясь к стенам; пересек дворы; оттолкнувшись задними лапами, высоко подпрыгнул – и обернулся летучей мышью, шире расправил крылья; издавая пронзительный свист, полетел, уже как желто‑серая комковатая туча, к горизонту, закрыл собою все небо.

 

Второй момент. В даосизме основополагающую роль играет представление о слиянности человека и природы. В классических даосских трактатах это выражено не только в философский тезисах, но и в том, что там наряду с человеческими персонажами действуют такие, например, «личности», как Дуб, Безначальный Хаос, Северный Океан Жо, Ветер, Лягушка, Бесконечности Свет и Небытие, Тень и т. п. Для Дёблина идея единства человека и природы также крайне важна, по его мысли природа, людская масса и человек подчиняются сходным законам, и он несколько раз выражает эту мысль через систему сложных, иерархически соподчиненных, но, как и в даосизме, антропоморфных образов:

 

Союзы и были самой этой землей с ее длинным телом и незрячими глазами; на ней люди обделывали свои мелкие делишки, справляли праздники, рожали детей, приносили дары предкам; сюда приходили военачальники, солдаты, царевичи, разные авантюристы, и все возобновлялось по кругу; битвы, победы, поражения; по прошествии какого‑то времени земля начинала дрожать и колебаться, глаза‑вулканы бросали вокруг огненные, но отнюдь не любящие взгляды, и проседали целые долины; гремел, разевая широкую пасть, гром; потом взбаламутившаяся земля, перевернувшись на бок, вновь засыпала; и опять все шло хорошо.

Однако каких бы великих императоров ни дарила Маньчжурская династия, сколь непреходящими ни были бы ее достижения, она оставалось чужой для приверженных старине, но ущемленных в своих правах китайских общин. Как бы любовно и самоотверженно ни заботились сильные чужеземцы о Китайской Земле, им не удавалось пробудить ни одной искренней улыбки на устах этой красавицы‑вдовы, которую они насильно – но навечно и нерушимо – сделали своей женой.

 

Идея у‑вэй, «ненасилия», раскрывается и в антропоморфных – зримых – образах стихий: «лишенные мускулов мягкие руки метели», языки пламени, которые «хватались руками за резные весла, налегали на них – лишенные мускулов гребцы».

 

Пристрастие Дёблина к антропоморфным образам, необычное для европейского писателя Нового времени, связано, как кажется, еще и с тем, что он придает огромное значение человеческому сознанию; он, похоже, считает, что все, увиденное глазами человека, не остается безразличным объектом наблюдения, но окрашивается человеческими эмоциями, оживает. Так, в нижеследующем отрывке здание монастыря отождествляется с безутешной вдовой, потому что горюют опечаленные отъездом панчэн‑ламы монахи:

 

Златоглавый монастырь смотрел подведенными черным глазами‑окнами вслед удаляющемуся священному каравану – как вдова, у которой от холода замерзают на ресницах слезы.

 

Третий – на мой взгляд, наиболее показательный – момент. Философия даосизма (и восточные философии вообще) проникнута идеями терпимости к другому, отказа от эгоистического «я». Эти же идеи составляют главное содержание дёблиновского романа. Я приведу два отрывка из даосских трактатов, где сформулированы (в первом случае – в форме притчи) те представления, которые Дёблин в «Ван Луне» сумел выразить стилистическими средствами, самой тканью повествования:

 

Четыре человека – Сговорчивый, Самовластный, Захватчик и Одиночка – бродили вместе по свету. Каждый из них следовал своим склонностям, и до конца дней своих они не взглянули друг на друга. Каждый из них считал себя отвечающим своему времени.[409]

 

«Я» – это также «не‑я», «не‑я» – это также «я». У «я» свои правда и неправда, у «не‑я» также свои правда и неправда. Действительно ли существует различие между «я» и «не‑я»? Действительно ли не существует различия между «я» и «не‑я»?[410]

 

Точно так же, как это сделано в первом примере, Дёблин кладет в основу текста не сюжет, но принцип со‑существования разных персонажей, каждый из которых выражает определенные взгляды и, по сути, считает именно себя «отвечающим своему времени». Каждому из них он дает возможность обстоятельно эти взгляды обосновать, и каждое обоснование выглядит вполне убедительным. Более того, каждый из центральных персонажей романа действительно хочет блага, готов на любые жертвы ради достижения своей благой цели и в этом смысле является персонажем идеальным [411]. Парадокс «Ван Луня» заключается в том, что страшная трагедия имеет своим источником исключительно нежелание – или неспособность – этих идеальных персонажей понять друг друга.

Чтобы дать своим персонажам возможность высказаться, выразить себя, Дёблин создает полифонический роман (в самом буквальном смысле: полифония есть «вид многоголосия… основанный на равноправии составляющих фактуру голосов» [412]) и использует (или открывает самостоятельно, впервые) самые изощренные средства из арсенала философского романа двадцатого века:

 

(поток сознания) Стягивающие тело конвульсии, ощущения внутренней опустошенности и головокружительного заглядывания в бездну, состояния упругой просветленности сменяли друг друга. Давящая усталость куда‑то улетучивалась. И всплывали белые стены родного монастыря, матовым золотом вспыхивали его крыши. Покойный далай‑лама быстро проходил мимо под своим зонтом. Только бы совладать с этими образами, опомниться, опомниться! Короткая передышка в белых залах. Люди, сколько же их – на верблюдах, повозках, тысячи падающих ниц людей. Монастырские ворота, паланкины, гонги. Помощь на море, большие лодки, малые лодки. Он – гигантский, бесплотный – волочил за собой свое Тело Излучения с фосфоресцирующим шлейфом, был столпом высотой до неба, который медленно поворачивался вокруг собственной оси. Никакой дрожи он больше не чувствовал. И вообще не знал, его ли это ощущения – то, что он сейчас испытывает, – или же ощущения других, многих, неисчислимых сознаний. […] (панчэн‑лама).

 

(коллективный поток сознания, выраженный через несобственную прямую речь [413] ) Все хотели подробностей, подробностей, подробностей. Что же это, как же это, почему?

 

(изображение поэтапного созревания образа‑мысли в больном сознании; несобственная прямая речь) Вдруг пять сабель рассекли воздух в десяти шагах от него – там, куда он смотрел. И все смешалось в сером облаке пыли.

Су Гоу, его добрый и рассудительный брат, лежал – неспасенный – на улице.

Су Гоу был его братом.

Су Гоу не удалось спасти.

Су Гоу лежал на улице.

У стены.

«Где же эта стена?»

Его прижали к побеленной стене. Су Гоу хотел закончить кое‑какие дела. Продать дом; и посоветоваться с муллой; насчет нового места жительства. Он хотел всего лишь пройти вдоль стены. Почему же Су Гоу – его брату – помешали? Ему [Ван Луню] было жарко, и его знобило.

 

(абсурдистский диалог: персонажи, по существу разговаривающие на разных языках) «Все, о чем говорит августейший повелитель, звучит превосходно. Но августейший повелитель вовсе не нуждается в помощи жезлоносного ламы. Повелитель сейчас просто выныривает из сансары – после того, как услышал зов».

«Я – император, и я не живу в сансаре. Я не хочу идти по путям, которые ведут к Будде; моя империя прекрасна, она никогда не казалась мне – и сейчас не кажется – адом. Палдэн Еше, не будьте же глухи ко мне, умоляю вас!»

«Пусть Цяньлун не будет глухим! Как еще может происходить пробуждение в человеке, если не таким вот образом – через беспокойство, страхи, ночные бдения, стискивание рук, взывания на все четыре стороны света…»

 

В ряду других голосов (наряду с голосами буддизма, конфуцианства, даосизма) порой звучит голос самого Дёблина – врача, социолога, человека двадцатого столетия. Он дает свою трактовку событий, пользуется характерной для его современников (отчасти научной, отчасти журналистской) лексикой:

 

Они [бродяги] были общительными людьми, с особыми представлениями обо всем на свете, хорошо знали жизнь и во многих отношениях превосходили средний уровень других, законопослушных жителей империи. Среди них едва ли нашлось бы хоть пятеро, которые не казались бы себе гонимыми и не считали бы, что действуют не по собственной воле, а под давлением внешних обстоятельств.

 

Сотни и сотни людей сгрудились под знаменем «Расколотой Дыни»; но никто не готовил для них переправу к чаемому прибежищу, никакая тихая гавань не ждала этих исстрадавшихся отщепенцев. И происходившее нельзя было назвать иначе как бессовестным обманом, злодеянием. Потому что их всех вели на бойню – на бойню, а отнюдь не в Западный Рай.

 

Священнослужители, высочайшее благо мира, явились среди бедняков, которые на свой дилетантский лад стремились достичь – гораздо более кратким и горестным путем – Небес Блаженства.

 

Чжаохуэю подчинялись пользующиеся дурной славой ветераны джунгарской войны, в свое время огнем и мечом опустошившие долину Или; власти не отваживались распустить эту армию солдат‑убийц […].

 

В одном случае Дёблин прямо вступает в полемику с даосизмом:

 

…Ибо тот, кто несет в себе Дао, не хочет видеть, не хочет ощущать вкус, не хочет слышать. Предательски отвергает собственное тело. Воспаряет над ним.

Так и было. Темный, жаркий молитвенный хмель овладел Монгольским городом. Одержимые эти хмелем телесные оболочки недвижимо сидели на улицах – немые, слепые.

 

А иногда проявляет свои человеческие эмоции – употребляет эпитеты вроде «поразительный», «гигантский», «чудовищный», «ужасный», вставляет в текст романа реплики‑комментарии, выражающие его возмущение или удивление:

 

И он [Ма Ноу] принудил себя и их обернуться, издали, через лессовую равнину, наблюдать, как бандиты насильничают над братьями и сестрами, глотать этот горький яд. По его указанию братья – что было неуместно и глупо – запели. […] Потом столпились вокруг коленопреклоненных – возносивших хвалу насилию? – вожаков.

 

Вот и сейчас у Ма было чувство, будто судьба склонилась перед его волей, и он нерешительно заигрывал с представлением – на самом деле таким смехотворным! – что каким‑то непостижимым образом его собственный путь совпал с путем Дао.

 

В предгорьях Тайханшаня происходило нечто удивитедьное, сказочное – наивное, как народные песни.

 

Все это не случайные описки, а свидетельства того, что сам Дёблин присутствует в тексте как персонаж, как участник диалога[414] (что, собственно, выражено уже в предисловии: «Я [Дёблин] хочу принести ему [Лецзы] поминальную жертву…»). Интересно, что этот персонаж‑Дёблин несколько раз однозначно осуждает Ма Ноу, из‑за своего тщеславия загубившего многие человеческие судьбы, но такая оценка релятивизируется столь же вескими аргументами Ван Луня, который уже после смерти своего друга восхищается тем, что Ма Ноу до конца остался верным идее у‑вэй, или субъективными ощущениями Ма Ноу, в целом совпадающими с ощущениями его приверженцев:

 

Время, проведенное у болота Далоу, подарило секте все, о чем она могла мечтать, – восторг, трепетное упоение, счастье. Но только здесь, «на Острове», братья и сестры получили надежное убежище. Это было наивысшим достижением Ма Ноу. [ Курсив Дёблина ].

 

Второй приведенный выше пример из китайского трактата раскрывает характерное для Востока представление об отсутствии четкой границы между «я» и «не‑я». Мне представляется, что роман о Ван Луне вообще невозможно понять вне этой концепции, вне осознания того, что Дёблин искал пути преодоления западного индивидуализма[415]. На структурно‑стилистическом уровне это выражается в очень широком использовании несобственной прямой речи[416] (во всевозможных комбинациях – с обычным повествовательным текстом, с косвенной речью, с диалогом). Границы между репликами отдельных персонажей, между этими репликами и авторским комментарием, между мыслью‑ощущением и произносимыми вслух словами Дёблином намеренно стерты. «Всезнающего» автора в «Ван Луне» нет, но читатель постоянно переносится вовнутрь то одного, то другого сознания (иногда – многократно на протяжении одного диалога, так же быстро, как сменяются реплики), учится видеть происходящее глазами другого, других – а может, и весь роман в целом допустимо интерпретировать как медитацию Дёблина, переживающего на себе процесс обучения умению вчувствоваться, вжиться в другого[417]. Этот прием настолько необычен, что хотелось бы разобрать несколько примеров его применения. Вот традиционный, казалось бы, рассказ о диалоге между Ван Лунем и бонзой:

 

Увидав степенно приближающегося Вана, бонза почтительно кинулся ему навстречу, поблагодарил за богатое пожертвование в пользу утонувших, спросил, как себя чувствует его – очевидно страдающий от какого‑то недуга – благодетель. Затем с самым серьезным видом прибавил, что вверенный ему храм переживает трудные времена. В этом спокойном квартале объявилась коварная разбойничья банда, взимающая мзду с бедного X ань Сянцзы и его скромного слуги Доу Цззня (так, значит, звали бонзу [418]  ). Ван, глядя на собеседника сверху вниз, с интересом выслушал эту историю и после глубокомысленной паузы спросил, как мудрый Доу Цзэнь намеревается обезопасить себя от преступников.

 

Рассказ о том, что говорил бонза, строится с использованием косвенной речи, незаметно переходящей в несобственную прямую речь бонзы (со слов: «В этом спокойном квартале…»). На то, что дальше следует именно реплика бонзы, указывают выделенные мною слова, характерные для его – бонзы – лексики и миропонимания. Завершается эта фраза словами в скобках: «(так, значит, звали бонзу)», которые можно принять за комментарий Дёблина, но скорее они выражают мысль Вана, реакцию Вана на болтовню бонзы (его несобственную прямую внутреннюю речь). Дальше в тексте действительно говорится о реакции Вана. То есть читатель сначала воспринимает речь бонзы отстраненно, со стороны (как то, о чем ему только рассказывают, – как косвенную речь), потом переживает эту речь более непосредственно, как разворачивающуюся здесь и сейчас (несобственная прямая речь), потом переносится в сознание Вана и уже изнутри этого сознания оценивает речь бонзы.

 

Другой пример, диалог между Ваном и Чэнем:

 

Оба обвязали себе рты и носы шелковыми шарфами, которые принес Чэнь.

Сколько же их всего в горах Наньгу?

Была сотня, когда он уходил, сейчас – может, четыре согни, может, тысяча.

Почему так неопределенно – может, четыре сотни, может, тысяча? Как могли они так быстро умножиться в числе?

Они едины в своих взглядах. Они все много страдали. Они защищают друг друга.

Еще раз: кто он таков, откуда родом, какова его роль – у них?

 

Реплики, которые я выделила курсивом, скорее всего принадлежат Чэню, а за ними следуют ответы Вана. Но в тексте Дёблина они отделены одна от другой только тем, что каждая начинается с новой строки, – и, собственно, не маркированы как реплики (ни кавычками, ни тире). Поэтому данный отрывок многозначен: его можно понять как описание диалога, воспринимаемого изнутри сознания Чэня – или изнутри сознания Вана – или изнутри сознания Дёблина, который вспоминает (воображает себе?) этот диалог. Или перечитать несколько раз, последовательно становясь на каждую из этих позиций.

 

Еще один подобный пример, разговор со многими участниками:

 

После быстрого обмена репликами между несколькими, коренастыми моряками, которые, казалось, были здесь за главных, один из них, с заячьей губой, подошел к Вану и вежливо поинтересовался, кто они такие. На замкнутом лице бронзоволицего чужака [419] тут же заиграла извиняющаяся улыбка: он, мал, простить себе не может, что забыл представиться, – но на проселочных дорогах быстро привыкаешь к дурным манерам. Они все из разных сел, из северной части Шаньдуна; а собрались вместе, чтобы пробиваться на юг, в более благодатные края; только им ни в чем не было удачи: под Пекином они присоединились к повстанцам, но тех вскоре разбили; потом пару дней перебивались одним «собачьим рисом» в Палате Великого Человеколюбия, в Пекине; и вот теперь хотят попытать счастья на море.

Почему же они таскают с собой столько оружия?

Чтобы больше никого ни о чем не просить.

 

Здесь выделенные курсивом слова – реплики Вана, переданные несобственной прямой речью. Но подчеркнутая мною фраза – это маркер, переносящий читателя непосредственно в сознание участвующих в диалоге моряков. Потому что «бронзоволицым чужаком» Ван может казаться только тем, кто видит его в первый раз.

 

И последний пример:

 

Императора окружили тени его могучих предков: они давили ему на плечи, пристально рассматривали своего потомка, у которого от слабости подгибались колени. Но император выдержал, устоял [420]; то были Канси и Юнчжэн – они должны принять его в свой безмолвный круг.

 

Здесь перед нами вообще не диалог, но описание внутреннего состояния, может быть – видения. Описание начинается в отстраненном тоне – и вдруг читатель переносится в сознание императора, потому что выделенную курсивом фразу – с ее императивной интонацией – автор‑рассказчик не мог произнести от своего имени. Это несобственная прямая речь, использованная для передачи внутренних ощущений Цяньлуна. Однако как только мы это понимаем, амбивалентный смысл приобретает первая половина той же фразы (подчеркнутая мною): что это – авторский текст или, опять‑таки, ощущения императора, переданные несобственной прямой речью?

 

Я хочу сказать, что Дёблин, очевидно, воспринял восточную философию и, в частности, даосизм, как импульс для собственных исканий, философских и стилистических; что самой стилистикой своего романа он выражает – и заставляет читателя пережить, прочувствовать – идею, очень близкую к той, которую задолго до него по‑иному воплощал в своем творчестве Л.Н. Толстой, тоже, кстати, вступавший в диалог с китайской философией[421]:

 

«Несчастное, жалкое создание человек с его потребностью положительных решений, брошенный в этот вечно движущийся океан добра и зла, фактов, соображений и противоречий! Веками бьются и трудятся люди, чтобы отодвинуть к одной стороне благо, к другой неблаго. […] Ежели бы только человек выучился не судить и не мыслить резко и положительно и не давать ответы на вопросы, данные ему тольг ко для того, чтобы они вечно оставались вопросами! Ежели бы только он понял, что всякая мысль и ложна и справедлива!» («Люцерн», 1857)[422].