На «том свете»: легенды о загробной жизни

 

Не позволишь ли ты мне, Господи,

По раям походити, по адам посмотрети?

Из русского духовного стиха

 

«Яви мне путь, о коем ты поведал,

Дай врат Петровых мне увидеть свет

И тех, кто душу вечной муке предал».

Он двинулся, и я ему вослед.

Данте Алигьери

 

Видение рая

 

 

В народно‑христианской нарративной традиции сфера, обозначенная этим наименованием, представляет собой сакральный локус, огражденный от бренного мира. Это сад (луг, поле) либо город (селение, монастырь, храм, дворец, дом), наполненный светом, благоуханием, птичьим (ангельским) пением. В этом «царствии», уготованном Богом, пребывают после смерти и частного суда (вплоть до всеобщего) праведники и святые. Состояние непрестанной радости и вечного блаженства, которое они здесь испытывают, осмысляется как посмертное воздаяние за их богоугодную и благочестивую жизнь, как проявление высшей справедливости. Рай может локализоваться на небе, под землей либо где‑то за пределами (на краю) земли, за «морем‑океаном», на острове (островах). Все зависит от того, какая из моделей мира, горизонтальная или вертикальная, преобладает в мифологическом сознании носителей традиции при каждой конкретной реализации данного архетипа. Причем, как уже замечено исследователями, пришедшая на смену двухчастной трехчастная плоскостно‑вертикальная модель мира повлекла за собой перенесение многих параметров нижнего яруса на верхний. В результате небесное и подземное нередко стали отождествляться[3588], что соответствующим образом сказалось и на локализации рая. Истоки подобной неопределенности – в размытости или, по выражению богословов, «прикровенности» изображения трансцендентного мира и его составляющих в самом Священном Писании. Они же коренятся и в известных отношениях преемственности христианизированных представлений о «том свете» с дохристианскими воззрениями, по которым иной мир выглядит нерасчлененным, и в сущности, однородным по своим ценностным характеристикам.

Как феномен религии и культуры народов мира понятие «рай» нашло освещение главным образом в словарных статьях: одна их них принадлежит С. С. Аверинцеву[3589], другая – С. Я. Серову[3590]. Оба исследователя коснулись вопросов этимологии наименования данного сакрального локуса, его топографии, обратив прежде всего внимание на связь этой сферы с небом. Ими была затронута и проблема типологии рая в системе древних этнокультурных традиций. Причем С. С. Аверинцев, основываясь преимущественно на библейских и «околобиблейских» текстах, выделил три основные его испостаси: сад, город, небеса.

Что же касается интерпретации рая в русской и – шире – восточнославянской народной нарративной традиции, то она может быть выявлена на основе анализа определенного цикла легенд, имеющих не только устную, но и рукописную форму бытования. Публикации текстов данных фольклорных произведений, повествующих об «обмирании» (временной смерти) и посещении загробного мира визионером, равно как и исследования этих текстов, содержатся в статьях акад. Н. И. Толстого, С. М. Толстой, А. В. Гуры, О. А. Терновской, М. Л. Лурье, А. В. Тарабукиной, В. Е. Добровольской[3591]. Рукописная же нарративная традиция, связанная с видениями потустороннего мира, представлена публикацией текстов, их комментариями и анализом в статьях И. М. Грицевской, А. В. Пигина, акад. Н. Н. Покровского, Е. М. Юхименко[3592] и др. Однако райская сфера в этих работах не стала объектом специального освещения. Исследователи, как правило, отмечали невыразительность картин рая по сравнению с изображениями ада, которое оказывается более развернутым и детализированным.

Выявление истоков, семантики, типологии и структуры данного сакрального локуса, предпринимаемое на основе анализа легенд, соотнесенных с апокрифами и житиями, равно как и с предшествующей, а также сопутствующей фольклорной традицией, – цель данного исследования.

 

«Огражденное место»

 

Тот из обмерших либо умерших, кто сможет перейти по мосту, шнуру, нити через реку (огненную реку) или пропасть, а то и вовсе преодолеть преграду без всякого моста, несомненно, попадает в рай. Переход на противоположную сторону символизирует перемещение из бытия в инобытие: «<…> положена кладка через реку. <…> который негрешный человек, тот пройдет и уходит… Этот – в рай, в рай попадает»[3593]. Рай нередко представляется визионеру обнесенным оградой местом: кстати, такое восприятие соответствует одному из предполагаемых значений слова «рай», восходящего, по мнению некоторых ученых, к древнеиранскому pairidaeza[3594].

В изображении ограды, окружающей рай, заметна «золотая» символика: это, например, золотая решетка (вариант: решетка «как бы из золота»), горящая ослепительно, словно жар, с золотыми херувимчиками наверху. Ассоциация золота со светом, светлостью, огнем идет из языческой древности. Она имеет место не только в вербальном творчестве, но и в иконографии, архитектуре. Так, например, по словам Ипатьевской летописи, под 1175 г., церковь Рождества Богородицы в Боголюбове «удиви» «светлостью же не како зрети, зане вся церкви бяше золота (курсив мой. – Н. К.)»[3595].

Вместе с тем на языческие по своей природе представления о сакраментальной магической силе сокровищ и в данном случае наслоились христианские. Под влиянием нового вероучения с золотом стали ассоциироваться понятия о премудрости, об искуплении, о судах Господних и – как следствие – о воздаянии. Сама же стена осмысляется как «некая духовная конструкция», означающая тот окончательный предел, за которым начинается истинная, подлинная, настоящая жизнь, соотносимая с вечностью. Пришедший к такой стене обычно воспринимает ее извне, на пути «туда», и редко замечает ее изнутри, на пути «оттуда»[3596].

Метонимическим эквивалентом стены, знаком‑символом огражденного пространства служат ворота (вариант: множество ворот). Они фигурируют даже тогда, когда сама ограда не изображается. Их материал, эстетические достоинства раскрывают сущность огражденной духовной сферы: «Ворота из хрусталя, красоты неописанной». Одновременно ворота – знак «замыкания» и «размыкания миров», знак коммуникации между бытием и инобытием. Их роль особенно усиливается в тех легендах, где река (огненная река) отсутствует и ворота оказываются единственной преградой на пути обмершего (или умершего), ведомого провожатым. У ворот проверяется правильность соблюдения предписанных в таком случае условий коммуникации, испытывается праведность оказавшейся на самых подступах к раю души.

Осмысление этого важнейшего атрибута сакрального локуса сообразуется в легендах прямо или опосредованно с известным евангельским постулатом: «Входите тесными вратами; потому что широки врата и пространен путь, ведущие в погибель, и многие идут ими. Потому что тесны врата и узок путь, ведущие в жизнь, и не многие находят их» (Мф. 7.13, 14). Соответственно узок путь, ведущий в рай, и в легендах: «Попалась ему тропочка. Он по ей пошел. Пришел он к райским воротам (курсив мой. – Н. К.)»[3597]. Такой путь не только узок, но и долог: «Долго шли они; наконец увидели перед собою дверь (курсив мой. – Н. К.)»[3598]. На традиционной атрибутике потустороннего мира сказалось влияние христианских представлений, где дверь символизирует самого Христа: «Я есмь дверь: кто войдет Мною, тот спасется, и войдет, и выйдет, и пажить найдет» (Иоан. 10.9).

 

 

Рис. 60. Фрагмент иконы «Богоматерь Тихвинская». XVII в.

 

Границы рая, по свидетельству визионера, строго охраняются. У его ворот, на скамейке, сидит некий человек средних лет: русый, борода круглая, не очень большая (по одному из вариантов, рыжая), волосы до плеч. На нем длинная белая одежда. В руках связка ключей. В этом привратнике легко узнаваем апостол Петр, хотя обмершему его имя как бы неизвестно. Вербальное изображение вытекает из иконописного (по словам Иосифа Волоцкого, иконы – «книга для неграмотных») и само, в свою очередь, влияет на него, давая ему народное истолкование. Напомним, на иконах первоверховный апостол Петр изображен одетым в хитон, т. е. одежду наподобие длинной рубахи, и в гиматий – плащ из прямоугольного куска ткани. Здесь, как и в легендах, его непременным атрибутом служит связка ключей. В богословии она означает совокупность церковных Таинств, являющихся символическими ключами от Царства Небесного[3599]. «И дам тебе ключи от царства небесного» (Мф. 16.19), – говорит Христос апостолу Петру. По легендам, Петр всегда открывает ворота рая праведнику, удостоившемуся права при жизни увидеть загробный мир. Перед грешником же, даже если за него вознес молитву к небу святой, «вельми угодный Богу и им любимый», и ангел‑хранитель, по этой молитве, уже успел принести его к воротам рая, Петр, не получив такого разрешения от самого Господа, все‑таки не отпирает дверей в священную обитель. (Заметим, что подобное толкование образа райских врат соответствует апокрифическим памятникам Древней Руси: «Блажен вошедший во врата эти, ибо все виновные [в грехах] остаются вне [их], это же место – только для беззлобных и чистых сердцем»[3600].)

Иная версия: ключи «от неба» находятся в руках Николая Чудотворца. Этим представлениям соответствует один из обычаев, зафиксированных на Руси в XVI в. Д. Флетчером: при похоронах в руки покойнику кладут письмо, адресованное св. Николаю – стражу врат Царствия Небесного[3601].

 

 

Рис. 61. Ключ от церкви. Заонежье

 

В других легендах роль привратников принадлежит ангелам: «Пришел он к райским воротам. Тут святые андели, у ворот караульшыки не пушшают иво: „Нет суды не входят в телесах“»[3602]. Этот фольклорный мотив сопоставим с апокрифической традицией. Например, в «Книге Еноха» рай охраняют «300 ангелов пресветлых»[3603]. Данная коллизия несколько напоминает библейскую, где у врат Эдема после изгнания Адама и Евы был поставлен на страже херувим с огненным мечом (Быт. 3. 24). Впрочем, в иных легендах в этой же роли могут оказаться и едва ли не сказочные, отнюдь не христианизированные персонажи – например, звери, которые «на разные голоса гавкали, мяукали». От подобных зооморфных привратников совсем уже недалеко до пса Цербера, охранявшего, по древнегреческим мифам, вход в Аид (Гесиод. Теогония. 769–774).

 

<…> три пасти свои к ней (Юноне. – Н. К.) вытянул Цербер и трижды

Кряду брехнул.

 

Овидий. Метаморфозы. 449, 450

Образ этого мифического персонажа был сохранен впоследствии и в средневековом европейском мировосприятии:

 

Трехзевый Цербер, хищный и громадный,

Собачьим лаем лает на народ…

 

Данте. Божественная комедия: Ад. VI. 13, 14

Рай представляется надежно огражденным и недоступным для людей местом. О степени этой надежности живописно повествует легенда, приведенная древнерусским проповедником Кириллом Туровским в «Слове на Вознесение Господне» (XII в.). Когда Христос вознесся и прибыл к вратам небесным, стража не пропустила его, поскольку пришелец имел человеческий облик, а людей не велено было пускать в Царство Небесное. Напрасно сопровождающие Христа ангелы объясняли стражникам, что «в зраке раба» перед ними сам Бог, – те оставались неумолимы. И лишь когда, по предложению стражников, Христос «возгласил», те узнали его по голосу – и Бог был пропущен в свою обитель.

 

Рай‑сад

 

Рай в русской и – шире – славянской традиции осмысляется как несказанное чудо, постигнуть которое невозможно обыденным сознанием: остается только «смотреть и удивляться». И все же эта неземная красота, очерченная в легендах скупыми, но характерными штрихами, выражена в земных категориях: «зелень, вода, красота и светло кругом». В легендах о странствиях души по загробному миру рай чаще представляется садом: «неизреченной красоты сад зеленый» виднеется сквозь красивую решетку со многими воротами. Такое восприятие сообразуется с данными древнерусского языка, где слово «рай» переводится в первую очередь как «сад». В греческом языке адекватен «раю» «парадиз», т. е. «сад». В древнееврейском оно означает «закрытый сад». Само же слово «рай», по мнению некоторых ученых, персидского происхождения и означает «сад». Моделью для формирования образа рая‑сада в христианской культурной традиции послужил прежде всего образ библейского Эдемского сада, насажденного Богом для Адама: «И насадил Господь Бог рай в Едеме на востоке; и поместил там человека, которого создал» (Быт. 2. 8).

 

 

Рис. 62. В раю. Древнерусская миниатюра XVII в. (прорисовка)

 

Такое представление о рае имеет глубокие корни. Основываясь на материале духовных стихов, уже Г. П. Федотов заметил, что из двух символов рая в христианской культуре – сада и града – «народ предпочитает решительно первый, перенося на него свою „сублимированную“ любовь к матери‑земле»[3604].

Иногда рай предстает в легендах как прекрасный луг или «добровидное» поле, где, однако, локализуется сад либо город. В таких случаях рай, сад, луг, поле оказываются взаимозаменимыми: «Вошли мы в рай. Это прекраснейший луг (курсив мой. – Н. К.)»[3605]; «Виде себе ведому двоими некоими световидными на некое поле зело добровидное и многи сады и древие имуща с плодом многа, и приведше ю на оное поле (курсив мой. – Н. К.)»[3606].

Представления о вечно зеленеющем рае сформировались еще у славян‑язычников. Об этом свидетельствуют арабские авторы, поведавшие уже в первой половине X в. о бытовании у руссов верования в рай: туда попадают умершие по совершении погребального обряда посредством сожжения. И рай тогда также представлялся прекрасным и зеленым[3607].

В восточнославянской традиции обнаруживаются древнейшие, дохристианские пласты, когда рай еще не выделился достаточно отчетливо из общего трансцендентного пространства. Случается, что рай изображается в виде совокупности садов, соотнесенных друг с другом иерархически. В одной из украинских легенд из пяти садов состоит, по сути, весь загробный мир. Эти сады разнятся между собой по степени усиления или ослабления связанной с ними идеи воздаяния – вознаграждения либо возмездия, – обусловленной уже христианским вероучением. По аналогичным параметрам дифференцируются райские поля и «места» в русской нарративной рукописной традиции: по сравнению с первым полем, «весьма добровидным», другое поле и «место» красивее и лучше, зато третье «добро поле» и «ино место» уступают по своей красоте первому. Специфика каждой из взаимосвязанных «райских» сфер может быть обусловлена, в частности, их ориентацией на разные стороны света, имеющей знаковый характер. Так, восток соотносится с понятием «верх», с мифологическими представлениями о небе, о восходе солнца. В легендах здесь локализуется имеющая наивысшие ценностные характеристики сакральная сфера. В соответствии с бинарной оппозицией запад связан с понятием «низ». Сторона, где заходит солнце, осмысляется в народных верованиях как мир смерти. В фольклорной традиции эта семантика распространяется и на северо‑запад, север. Юг же в качестве стороны тепла воплощает в себе доброе начало. В христианизированной топографии загробного мира, основанной на нравственно‑этических началах, восток – место блаженства праведников, запад – локус мучений грешников (обозначение других направлений имеет эпизодический характер).

В свете всего сказанного можно утверждать, что совмещение разных в ценностном отношении локусов, каждый из которых в анализируемой легенде одинаково называется «садом», восходит к дохристианскому неразличению ада и рая.

Райский сад – это сад вечно зеленеющий, цветущий, плодоносящий. Зелень деревьев здесь дополняется сочной зеленью трав, цветущие деревья – диковинными цветами, каких на земле не бывает. «Цветочная» символика пронизывает все находящееся в этом сакральном пространстве. Если визионеру на его пути в загробном мире попадается «хороший домик», то он «весь в цветочках», если же покойная мать – то опять‑таки она «вся в цветочках».

Образ плодоносящего сада, локализованного в раю, наиболее часто встречается в рукописной нарративной традиции. «Многи сады и древие имуща с плодом многа» являют собой неземное обилие, которое даруется самим Богом и не требует человеческих усилий. Райскую флору в таких случаях определяют виноградные лозы, кипарисовые и финиковые деревья, образ которых в русском нарративе сформировался несомненно под влиянием апокрифов, где они символизируют благодать, исходящую от христианского учения, и святость. Впрочем, в устных легендах райский сад, по сути, ничем не отличается от самого обычного, но обильного плодами сада. В одной из украинских легенд крестьянин Ефрем Бабенко, который, «замирая» в течение пяти дней, побывал в раю, описывает увиденный там сад в земных категориях: «А тоди повив мене (старец. – Н. К.) в сад, та такый же гарный, та богато‑богато всего, та й каже: „Ось, дывысь, чоловиче, яке добро все тут “!»[3608]. Однако вполне реальные атрибуты сакрального мира символизируют здесь некие сверхъестественные сущности. В этой боговдохновенной картине даже скромные «ягодные кусточки» осмысляются как «райские кущи».

Разумеется, образ прекрасного зеленого сада, цветущего и плодоносящего – иногда золотыми и серебряными либо молодильными плодами (яблоками), – восходит к фольклорной, прежде всего сказочной, традиции. Например, в одной из волшебных сказок, также связанной с путешествием в загробный мир, к зеленому саду, обнесенному золотой решеткой, приносит волной героиню. Сюда она попадает, севши в лодку, неизвестно откуда взявшуюся. Однако с христианизацией народной культуры в изображении не просто сада, но рая‑сада все более заметным становится влияние апокрифических и агиографических памятников Древней Руси, повествующих о хождениях в рай. «Видел я все деревья благоцветные, плоды их, зрелые и благоухающие <…>. И нет дерева бесплодного. Всякое дерево имеет хорошие плоды, и все [эти] места благословенны»[3609], – сообщает Енох, который якобы своими глазами видел премудрое, непостижимое и неизменное Царство Божие. Это место обитания небожителей и праведников. Подобные представления сообразуются с библейскими: «И произрастил Господь Бог из земли всякое дерево, приятное на вид и хорошее для пищи, и дерево жизни посреди рая, и дерево познания добра и зла» (Быт. 2. 9).

 

 

Рис. 63. Райские птицы. Древнерусская миниатюра XVII в. (прорисовка)

 

Античным аналогом таким садам в известном смысле служит сад Гесперид, который локализуется на крайнем Западе или на краю земли, на противоположном берегу реки Океан. Он изобилует золотыми яблоками, дарующими вечную молодость, а тем самым – бессмертие. В изображении рая, данном и в византийской, и в русской нарративной традиции, есть реминисценции подобных представлений. Так, например, согласно «Проложному житию» (помещено под «11 сентября»), Ефросину удалось вынести из рая три целебных яблока. Соответственно и в русской легенде именно яблоко дает обмершей находящийся на «том свете» свекор, когда она прилетела в Ерусалим‑город, стоящий вечно на небесах[3610]. В другой легенде плоды раздавала хорошенькая маленькая девочка, которая подошла к обмершей и пообещала дать ей хорошее, самое любимое яблоко, а через два года – еще такое же[3611]. Яблоки предназначаются не только для тех, кто должен после обмирания вернуться к жизни, но и тем, кто, с точки зрения обыденного сознания, уже мертв навсегда.

Как повествуется в легенде, в некоем прекрасном месте, уготованном для праведников, стоит стол, а на нем не то стеклянное, не то хрустальное блюдо, полное всяких яблок[3612]. Охарактеризовать его в определенных материальных категориях невозможно, поскольку это не просто блюдо, а некое средоточие жизни и судьбы. По иной версии, яблоки висят в раю прямо над столом, «сильно снаряженным и уставленным <…> пищами»[3613]. Именно яблоками играют в райском саду крещеные дети. Как следует из болгарской легенды, на Петров день в загробном мире св. Петр и Павел раздают красные яблоки умершим («ведут нас на красные яблоки»). Данные плоды, предназначенные для умерших и обмерших, в качестве эквивалента семени символизируют жизнь и бессмертие. (Разумеется, тот, кто, нарушив запрет, отведал яблок до второго Спаса, лишается такой возможности навсегда.) Сообразуясь с византийской традицией, принесшей на Русь христианские представления о рае, русская и – шире – славянская легенда оказалась в типологическом родстве с античной мифологией, не утратив при этом своей древнейшей, еще дохристианской основы.

 

 

Рис. 64. Райская птица. Древнерусская миниатюра XVII в. (прорисовка)

 

Как следует из легенд, сущность рая‑сада постигается визионером посредством всех органов чувств. Это нечто приятное не только для глаза, но и для слуха, вкуса и даже обоняния. В картине рая‑сада есть зрительный и звуковой коды: «Там сады зеленеют, пташки поют. Поют все молитвы!»[3614]. Озвученная картина рая явственно вырисовывается даже в легендарной сказке. В особой комнате, куда Господь привел своего гостя – купеческого сына, цветут разные цветы и пташечки сидят райские, песенки поют херувимские. В этом хоре не всегда ясно, кто из крылатых персонажей – птицы, ангелы или херувимы – поют в райском саду. Несомненно одно: это песни ангельские, херувимские, сладкогласные, богохвальные, прославленные. Такими эпитетами описывается райское пение и в духовных стихах:

 

На древа´х сидят птицы райския,

Поют песни царския

И гла´сы, де, гласят архангельски;

Прекрасный рай вам красуется

И птица вся раду´ется[3615].

 

Образ пернатых певчих устойчив и в агиографической литературе. Бесчисленное множество птиц, которые, сидя на ветвях райских деревьев, «пели прекрасно», видел в райских садах и Андрей Юродивый. От их сладкогласного пения святой, как говорится в житии, не помнил сам себя – так услаждалось его сердце.

Характерно, что в апокрифических памятниках Древней Руси, с которыми соотносятся и легенды, и духовные стихи, обилие птиц нередко символизирует средоточие в этом сакральном локусе праведных душ, имеющих по древним (и не только христианским) представлениям, чаще всего орнитоморфный облик. Не случайно птицы в легендах, как и в апокрифах (например, в «Житии Макария Римского»), поют молитвы, а в духовных стихах, как и в сказках, нередко – «песни царския». По свидетельству же Моислава‑новгородца и сына его Иакова, которые якобы находили святой рай, оттуда раздается пение, исполненное такого ликования и веселья, что всякий, кто всходил на гору, чтобы узреть поющих столь ликующими голосами, забывал про своих товарищей и, всплеснув руками и радостно засмеявшись, тотчас убегал от них на звук пения[3616]. Такое пение осмысляется в легендах как один из признаков блаженства пребывающих там праведников, как знак‑символ сакрального локуса и высшего проявления духовности.

Рай познается визионером и посредством обоняния: он весь наполнен благоуханием, которое описывается в контексте зрительных и слуховых ощущений: «Какие в раю цветы, какие травы, какой запах (курсив мой. – Н. К.), – этого невозможно передать. <…> Какое чудное пение я там слыхала, – так бы век стояла и слушала»[3617]. В «Житии Александра Свирского» это «светлое и преславное место», по рассказу визионера, преисполнено благовонием, сопряженным с радостью.

 

 

Рис. 65. Райский остров. Фреска «Чудо о злате». XVII в. Москва. (прорисовка)

 

В ценностной характеристике рая подчас используются и данные, полученные посредством осязания, и прежде всего вкусовых ощущений. «Хороший, смачный» коржик, который там предложили визионеру, не убывает: сколько его ни ешь, он остается целым, уподобляясь «неразменному» рублю, неубывающему полотну в мифологических рассказах, чудесному предмету типа скатерти‑самобранки в волшебной сказке либо неубывающему хлебу в апокрифе «Хождение Агапия в рай». Христианизация народной культуры вносила в традиционные образы и атрибуты тот или иной символический смысл, обусловленный новым вероучением. В этом свете и чудесные плоды, вызревающие в райском саду, истолковываются как плоды, которые приносит истинная вера и приобретенный духовный опыт. Не случайно в византийской легенде, вошедшей в состав «Повести о житии и деяниях Филарета Милостивого», визионер, сообщая о растущих в раю деревьях, о вьющихся вокруг них виноградных лозах, покрытых тяжелыми гроздьями, и финиковых пальмах, заключает, что в райском саду есть все, что «украшает людскую трапезу». В этом пречудном цветущем саду, по его свидетельству, стояли мужчины, женщины и дети в белых ризах и вкушали плоды от тех деревьев и кустарников[3618].

Иногда рай‑сад, определяемый прежде всего в пространственных категориях, отождествляется с золотым веком, имеющим в первую очередь временны´е параметры. Реминисценции подобных представлений обнаруживаются в славянской фольклорной традиции. Так, в одной из болгарских легенд «наставник», который родился еще при золотом веке, ведет обмершую в тот изначальный идеальный век, чтобы показать, сколь счастливо жили люди в его время. Открывшееся ей там пространство, оказавшееся в ином темпоральном измерении, по сути, не отличалось от рая: те же сады, зелень, чудные цветы, тропинка вдоль реки, яркий свет и светлые высокие люди в белых одеяниях[3619]. Архетип подобного континуума сформировался задолго до христианства. Уже Гесиод (около 700 г. до н. э.) – первый исторически достоверно установленный европейский (греческий) поэт, переводя представления о сакральном локусе из пространственной плоскости во временну´ю, сообщает о золотом веке, начавшемся после сотворения человека. Одним из характерных признаков золотого века, как и рая или «далекой земли» легенд, служит обилие плодов, произрастающих в самых разнообразных видах и избавляющих человеческий род от забот, труда и печалей.

Неотъемлемым атрибутом картины рая‑сада в легендах является и источник (озеро, река). И все же в данных произведениях, в отличие от апокрифов и даже от библейских сказаний об Эдеме, этот топос выделяется здесь редко, да и то преимущественно в рукописной нарративной традиции: «В раю увидела родник. Около него человек в белой одежде, весь седой, красивый: борода длинная, седая, клином. Кому даст из родника пить, а кому нет. Я также подошла, но мне он сказал: „Сейчас тебе нельзя. Через три года будет можно, но помни – первый глоток будет горек, второй тоже, и третий глоток также будет весьма горек“»[3620]. Этот образ сопоставим с райским источником, который видят во сне монахи, пустившиеся на поиски рая («Житие Макария Римского»), либо лицезрел уже в самом раю Агапий («Хождение Агапия в рай»). В «Житии Макария Римского» это источник бессмертия, казалось бы, подобный сказочному топосу. Однако в апокрифе он уже христианизирован: этот источник вытекает из‑под алтаря локализованной в раю ледяной церкви. В библейском сказании об Эдеме аналогом ему в какой‑то мере служит река, разделяющаяся за его пределами на четыре реки, две из которых, Тигр и Евфрат, соотносятся с реальными и две, Фисон и Тихон, или Теон, до сих пор составляют предмет самых разноречивых догадок и предположений.

Если источник символизирует незамутненную веру и вечную жизнь[3621], для достижения которых душе предстоит выдержать много трудов и испытаний, то проточная вода – символ благодати: «И будет он (блажен муж. – Н. К.) как дерево, посаженное при потоках вод, которое приносит плод свой во время свое, и лист которого не вянет; и во всем, что он ни делает, успеет» (Пс. 1. 3).

Совершенно очевидно, что образ рая‑сада, представленный в легенде, как и ряд других христианизированных образов, – синтез фольклорной, преимущественно сказочной, традиции, апокрифических памятников, святоотеческой книжности и библейских сказаний. При этом нельзя сбрасывать со счетов и взаимное влияние друг на друга вербальной и иконописной традиций. Впрочем, для славянина за райскую вполне могла б сойти и земная красота. Так, в украинских легендах о святом Николае Чудотворце и святом Петре рай изображается в виде березовой рощицы, по которой течет чистый, светлый поток. А вокруг зелень шелковых трав, разноцветье цветов, деревья со спелыми плодами. Отовсюду разносится благоухание. Слышится пение соловьев и других птиц. У воды прекрасные дети в белых, как снег, одеждах поют так сладко, что и выразить невозможно[3622]. В подобных легендах запредельный мир отличается от реального лишь состоянием блаженства души, недоступным человеку в неправедном и несправедливом земном бытии.

 

Рай‑город (селение)

 

Другим символом рая, причем не столько в устной, сколько в рукописно‑книжной и иконографической традициях, является город (град): «И виде ту другое поле, краснейше перваго и лучше, и на том поле град зело пречуден и велик (курсив мой. – Н. К.)»[3623]. Аналогичный образ встречается и в русской агиографической литературе. Чудесный город, расположенный на «преславном и прекрасном» месте, изобилующем всеми немыслимыми благами, видел в состоянии обмирания некто по имени Даниил – благоговейный муж, украшенный многими добродетелями и имевший страх Божий. Этот город, по его словам, был построен из чистого золота и драгоценных камней, а в нем «крылатые мужи» воспевали приятные песнопения. И было там так радостно и весело, что и сам визионер вошел в ту великую радость[3624]. Отличительным признаком рая‑города в «Видении девицы Пелагеи» служит стена, «чрезвычайно высокая, и в ней столь благолепныя врата, что каждого человека приведут в изумление от происходящего над ними сияния». Блистающим сиянием изображается и «муж», охраняющий те врата[3625].

 

 

Рис. 66. Монастырь в саду. Фрагмент иконы «Богоматерь Тихвинская». Прорисовка

 

Образ рая‑города полисемантичен. Он соответствует связанной с этим локусом языковой стихии. В древнерусском языке слово «град» имело значения: ограда, ограждение; укрепленное поселение; город; сад, огород [3626]. Рай‑город в легендах наделяется всеми этими качествами с превалированием одного из них в каждой конкретной реализации данного образа. В результате четкой дифференциации между раем‑садом и раем‑городом в традиции не существует: те и другие признаки могут совмещаться в образе рая.

Истоки представлений о рае‑городе обнаруживаются прежде всего в фольклорной традиции. Как отмечает В. Я. Пропп, в виде большого города, окруженного семью стенами, с громадным дворцом, где живет царица мертвых, изображают загробное царство народы, развившие высокую древнюю культуру, например, ассирийцы[3627]. Подобные представления, сформировавшиеся еще задолго до христианства, получили свое преломление и в русской волшебной сказке. Таков, например, «Подсолнешной город», «стена и крепость» которого составляет «12 сажен кверьху»[3628].Таков и город с запертыми воротами, обнесенный вокруг стенами: «на них струны проведены, на струнах колоколы повешаны», в самом «городу <…> горят свещы»[3629]. Основываясь на фольклорной почве, изображение рая‑города в легенде не могло не испытать на себе влияния уже христианских представлений. Моделью для создания подобной картины, по мнению С. С. Аверинцева, послужило новозаветное описание Небесного Иерусалима[3630], проявившееся впоследствии и в русской книжно‑рукописной традиции: «И я, Иоанн, увидел святый город Иерусалим, новый, сходящий от Бога с неба <…>. Он имеет большую и высокую стену, имеет двенадцать ворот и на них двенадцать Ангелов <…>. Стена его построена из ясписа, и город был чистое золото, подобен чистому стеклу. Основания стены города украшены всякими драгоценными камнями. <…> А двенадцать ворот – двенадцать жемчужин» (Апок. 21. 2,12,18, 21). Вместе с тем нельзя не учитывать, что представления о городе как пристанище покинувших земной мир душ обнаруживаются уже в античной мифологии:

 

<…> прибывшим

Душам неведомо, как проникают к стигийскому граду,

Где и свирепый чертог обретается темного Дита (Плутона. – Н. К.),

Тысячу входов и врат отовсюду открытых имеет

Этот вместительный град. Как море – земные все реки,

Так принимает и он все души; не может он тесным

Для населения стать, – прибавление толп не заметно.

 

Овидий. Метаморфозы. IV. 437–442

Однако в крестьянской традиции рай нередко представляется не городом, а селением, а то и просто деревней. В таком случае происходит бытовизация рая вплоть до его слияния с загробным миром в целом, представления о котором сформировались еще в язычестве, либо вытеснения из структуры сюжета. И оказавшийся в сакральном пространстве визионер наблюдает там жизнь, которая воспринимается как близкая копия земной. Он видит деревню, где по обеим сторонам улицы выстроены домики – хорошие, пригожие, уютные – «любо‑дорого смотреть». Умершие занимаются привычными делами: «все работают, все делают, как и тут». Аналоги этому мотиву также можно обнаружить еще в античной мифологии:

 

Те (души. – Н. К.) занялись ремеслом, бытию подражая былому.

 

Овидий. Метаморфозы. IV. 443

Метонимическим эквивалентом раю‑городу (селению) может служить локализованный там монастырь или храм, что наиболее характерно для рукописной нарративной традиции. Так, в «Повести о душеполезном видении» рай предстает в виде «неких обителей хороших, похожих на монастыри». Когда большие монастырские врата «отверзоша», оттуда навстречу визионеру вышло «множество диаконов в диаконских одеяниях». От пения (гласа) этих священнослужителей приблизившийся к райским вратам преисполнился несказанной радостью. В другом случае рай изображается в виде большой церкви посреди «прекрасного града», окруженного со всех сторон стеной[3631]. Это центр сакрального пространства. За окружающей его оградой располагаются «прекрасные места, кои уготованы праведникам». Приравнивание церкви (монастыря) к раю устойчиво в христианской культуре. Само «небо», в виде которого расписан потолок храма, сонм святых, воплощенных в иконостасе, призваны возвысить душу христианина над мирским и обыденным, осуществить прорыв от земного к небесному, приобщить каждого верующего к общей сакральной истории человечества. Отождествление церкви с небесами, где находится обитель самого Бога, в русской этнокультурной традиции ведет свое начало из «Повести временных лет» (под 987 г.): «И пришли мы в Греческую землю, и ввели нас туда, где служат они Богу своему, и не знали – на небе или на земле мы: ибо нет на земле такого зрелища и красоты такой, и не знаем, как и рассказать об этом. Знаем мы только, что пребывает там Бог с людьми…».

 

 

Рис. 67. Портал церкви архангела Гавриила. Г. Кириллов, Вологодская обл.

 

В некоторых легендах земному раю уподобляется не только монастырь или церковь, но и святые места, пу´стыни: оказавшись в Царстве Божием, визионер «по святым местам, в пустыне был, в церкви, старцев видал»[3632].

В райской церкви («а красоты церковной и описать нельзя»), как и в китежских запредельных храмах, идет обедня. Священнослужитель изображен «в таком блестящем облачении, что и сказать нельзя». Не поддается описанию ни цвет ризы (не то черная, не то синяя: синий цвет – знак сияния), ни ее материал (шелковая либо какая иная). На груди таинственного священнослужителя прекраснейший крест, излучающий удивительное сияние. Выразить увиденное словами невозможно: оно непостижимо человеческим сознанием. Выясняется, что службу в