Гемма мудрости величественной

в слове Иоанна (1)

Это есть мудрость о первенстве имен. Бог нарек его Иоанном: им было живо поминание Захарии(2). «Прежде сего Мы никому не нарекали сего имени»(3),– здесь соединил Он обретение сего атрибута(4) человеком уже отходящим, оставившим отрока, коим и живо его поминание [Бога], с наречением его (отрока Иоанна.– А.С.) сим именем. Итак, Он назвал его Иоанном, и было имя сие подобно знанию вкушения. Ведь поминание Адама было живо благодаря Сифу, поминание Ноя – благодаря Симу, и так же у пророков, однако ни у кого до Иоанна не соединял Бог его имя собственное с сим атрибутом. Это дано только Захарии как опека Божья, ведь сказал Он: «По изволению Твоему даруй мне преемника»(5), помянув Бога прежде отрока своего (так же и Асия помянула соседа прежде, чем дом, сказав: «У Тебя в раю здание»(6),– и Бог облагодетельствовал его (Захарии.– А.С.), удовлетворив нужду его, и назвал его (Иоанна.– А.С.) тем атрибутом, дабы было то имя напоминанием об испрошенном у Него Его пророком Захарией. Это потому, что он (Захария.– А.С.) (мир ему!)(7) предпочел, чтоб пребывало поминание Бога в потомке его, ведь сын – {246} тайна отца своего. Потому сказал Захария: «Он будет наследником мне и будет наследником роду Иакова»(8), – а наследуется от сих именно макам поминания Бога и призыва к Нему, ничто иное.

Далее, Он благовестил о том, что дарует мир ему (Иоанну.– А.С.) в день, [176] когда он родился, в день, когда умрет, и в день, когда воскреснет живым(9), так Он возвестил атрибут жизни и дал знать, что дарует мир ему, а слова Его наиправдивейшие, и сие есть дело решенное. И хотя речь Духа: «Мир мне в тот день, когда я родился, в день, когда умру, и в день, когда воскресну живым»(10),– совершеннее по единению (иттихад), однако та речь(11) совершеннее по единению и верованию и достойнее в истолковании. Ведь собственно необычным в случае с Иисусом была сама речь(12): разум его обрел совершенство и все свои способности в тот самый момент, когда Бог дал ему речь. Но способность говорить (каким бы ни было состояние говорящего) еще не означает, что сама речь правдива, в отличие от правдивости засвидетельствованной, как в случае с Иоанном. В этом отношении мир, ниспосланный Богом Иоанну, яснее являет Божественный промысл и попечение о нем, нежели мир, возвещенный Иисусом самому себе, даже если принять в расчет сопутствовавшие (речи Иисуса.– А.С.) обстоятельства, указующие на его близость к Богу и правдивость его. Ведь он заговорил в колыбели, доказывая невинность матери своей; таково первое свидетельство. Второе же свидетельство – тот сухой ствол [пальмы], с коего упали зрелые финики, для чего не нужна была ни мужская пальма, ни оплодотворение(13), – так же и Мария родила Иисуса без мужчины, без принятого соития и зачатия.

Если некий пророк скажет: «Я явлю чудесное знамение: сия стена заговорит»,– и стена действительно заговорит и скажет: «Ты лжешь, ты не есть посланник Бога»,– то чудо считается свершившимся и доказывающим, что сей пророк – посланник Бога, независимо от того, что именно сказала стена. Если иметь это в виду, рассматривая речь Иисуса после того, как мать указала на него, лежащего в колыбели(14), то мир, ниспосланный Богом Иоанну, будет в таком случае выше. И доказуемо именно то, что он (Иисус.– А.С.) есть раб Божий, и, хотя и говорят о нем, что он Сын Божий(15), это доказательство опровергается самими словами его(16); другие же утверждают, что он пророк(17), и для них он – раб Божий. А остальное(18) было лишь вероятным для рационального рассуждения, пока в будущем не проявилась правдивость всего, что возвестил он, лежа в колыбели; постигни же нами указанное.

Примечания

(1) В арабском произношении имя Иоанн звучит как Яхъя; имена упоминаемых в Коране библейских пророков и персонажей мы переводим в соответствии с русскоязычной библейской традицией.

(2) Игра слов: имя Иоанн (Яхъя) является однокоренным и омонимичным глаголу «живет», «является живым»; имя Захария (в арабском произношении – Закария) близко по звучанию и корню слову зикр – «поминание Бога». История Захарии, которую имеет в виду Ибн Араби, повествуется в начальных аятах 19-й суры Корана. Исповедовавший единого Бога (отсюда речь о поминании) Захария дожил до преклонного возраста, не имея детей. Опасаясь, что двоюродные братья будут претендовать на роль наследников рода, он обратился к Богу с молитвой о наследнике, Обещание Бога дать ему сына вызвало удивление Захарии, так как жена его не могла иметь детей, но Бог обещал совершить чудо, и родился Иоанн. Вслед за этой рассказывается история непорочного зачатия Марии и рождения Иисуса; параллелвность этих двух эпизодов дает Ибн Араби основание для сравнения Иоанна и Иисуса.

(3) Коран, 19:7, С. Имеется в виду имя Иоанн, которым Бог назвал чудесно родившегося наследника Захарии; напомним, что для арабского читателя это имя звучит как «живущий», «тот, кто живет».

(4) Ибн Араби имеет в виду атрибут «живой» (хайй): Живой – одно из божественных имен, и как таковое оно воплощено во всякой вещи мира. Все есть живое, но не все именуется живым, а тем более не всякому сам Бог дает это имя; отсюда – особое положение Иоанна (Живущего).

(5) Коран, 19:5, С.; см. также 3:38.

(6) Асия – жена фараона, преследовавшего евреев. Ибн Араби имеет в виду следующий аят: «Верующим же Бог предлагает в пример жену фараона, которая сказала: Господи! Созижди мне у Тебя в раю здание: избавь меня от фараона и дел его, избавь меня от народа нечестивого» (Коран, 66:11, С.; об Асии см. также гл. 25). Сосед – Бог (сосед по раю). Формула «сосед прежде, чем дом» – намек на популярную арабскую поговорку.

(7) Здесь Ибн Араби объясняет, почему Бог дал имя Иоанн (Живой) сыну Захарии, а не самому Захарии.

(8) Коран, 19:6, С.

(9) Это слова самого Бога, сказанные об Иоанне (Коран, 19:15, С.).

(10) Коран, 19:33, С. Это заключительные слова лежащего в колыбели младенца Иисуса, которыми он оправдывал Марию, защищая ее от несправедливых обвинений сородичей, ничего не знавших о непорочном зачатии. В данном случае существенно, что Иисус говорит от своего имени то же, что сам Бог сказал прежде об Иоанне; исходя из этого, легко понять дальнейшие рассуждения Ибн Араби.

(11) Та речь – слова Бога, сказанные об Иоанне: «Мир ему в день, когда он родился...».

(12) Сама речь – строго говоря, можно считать чудом только сам факт того, что новорожденный заговорил, но это еще не означает истинности содержания речи.

(13) Муки родов привели Марию к сухому стволу пальмы; воззвавший из-под земли голос сообщил ей, что спелые финики упадут к ее ногам и утолят ее боль (см. Коран, 19:22 – 26).

(14) Ибн Араби видит здесь аналогию с гипотетической ситуацией с пророком и стеной: Мария в ответ на обвинения сородичей просто указала на младенца Иисуса. По мнению людей, младенец не мог заговорить, как не может заговорить стена. Но Иисус заговорил; это следует расценить как чудесное доказательство невинности Марии, принимая во внимание только сам факт речи, но не ее содержание, как не принимается во внимание, что именно сказала заговорившая стена.

(15) Ибн Араби имеет в виду христиан.

(16) Первыми словами, которые произнес младенец Иисус: «Я раб Бога» (Коран, 19:30, С.).

(17) Другие – мусульмане. В исламе Иисус считается шестым пророком, а Мухаммед – седьмым и последним.

(18) Имеются в виду остальные слова Иисуса: «Он дал мне Писание и поставил меня пророком. Он сделал меня благословенным везде, где бы я ни был...» (Коран, 19:30 – 32, С.).

[177] 21. Гемма мудрости владычной

В слове Захарии

Знай, что милость Божья объемлет все бытием и определяющим воздействием и что [Божий] гнев существует по милости Божьей к оному гневу. Милость Его – прежде гнева Его, то есть милость соотнесена с Ним прежде, нежели гнев. Поскольку всякая воплощенность испрашивает свое бытие у Бога, то милость Его объемлет каждую воплощенность: той милостью, коей облагодетельствовал Он ее, приемлет Он ее желание быть и дает ей бытие; поэтому мы и сказали, что милость Божья объемлет все бытием и определяющим воздействием.

Божественные имена суть вещи; они восходят к единой воплощенности, и прежде всего милость Божья вместила вещность сей воплощенности, коя дала бытие милости чрез милость же. Потому прежде всего вместила милость себя саму, затем указанную вещность, а затем вещность всяких сущих, кои нескончаемо бытийствуют в мире дольнем и загробном – и как субстанции и акциденции, и как составные и простые. Притом здесь нет расчета на удовлетворение целей или соответствие нравам и характерам: как соответствующее, так и не соответствующее объемлет бытием Божественная милость. В «[Мекканских] откровениях» мы отмечали, что воздействует только небытийное (ма'дум), но не сущее; если же сущее и воздействует, то чрез определяющее воздействие небытийного. Знание сие необычно и редко встречается, и истинное осуществление его известно лишь дружащим с воображением (авхам): они сие вкушают. А кто воздействию воображения не подвержен, тот от познания сего далек.

Милость Божья струится во всем,
Все миры пронизала она.

Ты и мыслью, и оком признай:
Милость та непревзойдена.

[178] Милостью помянутый обретает счастье, а ею помянуто все, что есть: поминая вещь, милость и дает ей бытие; посему всякое сущее умилостивлено. Постигни, о друг, нами сказанное, и да не заслонит очей твоих зрелище грешников и те непрекращающиеся, раз начавшись, муки загробного мира, в кои веруешь ты. Прежде всего, знай, что милость всеобща в обретении бытия: милостью к мукам дал Он им бытие. Далее, воздействие милости двоякое: [во-первых,] чрез Самость, когда она дает бытие всякой бытийствующей воплощенности, невзирая на цель или бесцельность, на соответствие или несоответствие: она рассматривает воплощенность каждого сущего до того, как {248} оно обрело бытие. Она даже видит это сущее, когда его воплощенность утверждена; вот почему увидела она тварного Бога исповеданий как утвержденную воплощенность во многих воплощенностях и умилостивила Его самой собою, дав Ему бытие. Посему мы и сказали, что тварный Бог исповеданий есть первая умилостивленная вещь после самой милости в ее связанности с одарением сущих бытием.

И у нее [во-вторых,] воздействие чрез испрашивание. Люди, закрытые покрывалом, испрашивают милости Бога в соответствии со своим исповеданием, а люди откровения испрашивают, чтобы милость Бога осуществилась в них, и испрашивают ее именем Бога, говоря: Боже, умилостивь нас. Умилостивляет же их только осуществление в них милости, ибо ей принадлежит определяющее воздействие – ведь поистине определяющее воздействие принадлежит смыслу, осуществляющемуся в некоем вместилище, и умилостивляет поистине именно он. И вот, умилостивляет Бог подопечных рабов Своих милостью, никак не иначе; когда осуществится она в них, найдут они вкушением определяющее воздействие ее. Кого помянула милость, тот умилостивленный, умилостивляет же Милостивый (рахим) и Милосердный (рахим).

Определяющее воздействие не описывается атрибутами тварного, ибо оно есть то, необходимость чего вызывается скрытыми смыслами самими по себе. А состояния — не сущие и не небытийные: они не имеют воплощенности в существовании (ибо они суть соотнесенности), и в то же время [179] не лишены определяющего воздействия, так как в ком осуществилось знание, тот именуется знающим, а сие есть состояние. «Знающий» – это самость, описанная атрибутом знания, а не воплощенность самости и не воплощенность знания: есть только знание и самость, в которой осуществилось это знание. И «быть знающим» – состояние этой самости, поскольку она описана сим скрытым смыслом; здесь возникает соотнесенность знания с ним (знающим.– А.С.), и потому он именуется «знающим». Милость же по истине есть соотнесенность, проистекающая от умилостивляющего; это она обусловливает определяющее воздействие, и именно она умилостивляющая. Тот, Кто дал ей бытие в умилостивленном, сделал это не для того, чтобы умилостивить его ею, а для того, чтобы тот, в ком она осуществилась, был бы ею самою умилостивлен.

Всевышний не есть вместилище для возникающего, следовательно, Он не является таким вместилищем, в котором милости может быть дано бытие. Но Он – умилостивляющий, а умилостивляющий является таковым только потому, что в нем осуществилась милость; следовательно, {249} установлено, что Он воплощенность милости. Кто не вкушал сего и не имел к сему отношения, тот не отважился сказать, что Он воплощенность милости или атрибута, и потому заявил, что Он — ни сам атрибут, ни нечто иное. По нему, атрибуты Бога — не сам Бог и не нечто иное; не будучи в состоянии ни отрицать, ни сказать, что они – воплощенность Его, он прибег ксему выражению (а оно благонравно)(1). Однако ближе к делу и менее апорично будет иное утверждение, а именно: отрицание за воплощенностями атрибутов самостоятельного существования в самости Имеющего сии атрибуты, ибо они (атрибуты.– А.С.) — соотнесенности и сопряженности между Имеющим сии атрибуты и их интеллигибельными воплощенностями.

Хотя милость всеобъемлюща, она различается чрез соотнесенность с каждым из божественных имен; потому молят Всеславного ниспослать милость каждым из божественных имен. Всякую вещь вместила именно милость Бога или метонимии(2), а уж у нее многочисленные ответвления, по числу божественных имен. И в соотнесенности с каждым особым божественным именем милость уже не всеобща, как когда кто-нибудь испрашивает; «Господи! Ниспошли милость», и так далее, упоминая все прочие имена, вплоть до имени «Поражающий возмездием»: «Поражающий возмездием! Ниспошли мне милость». Дело в том, что имена сии обозначают поименованную ими Самость и, кроме того, [180] своими истинностями указывают на различные смыслы. К милости этими именами взывают постольку, поскольку они обозначают Самость, поименованную именно этим, а не иным именем, а не потому, что у сего имени есть особое обозначаемое, коим отделено оно и отличается от прочих имен. Будучи указанием на Самость, это имя не отличается от прочих; оно от прочих отлично само-по-себе в самости своей, ибо означаемое любым словом есть истинность, отличающаяся от прочих своей самостью (дело не меняется от того, что слово «Целокупный» образовано, чтобы обозначать поименованную Единую воплощенность). Бесспорно, что каждое имя обладает своим определяющим воздействием, коего не имеют другие имена, и это должно быть принято во внимание наравне с тем, что все они обозначают поименованную Самость. Посему Абу аль-Касим бен Касси(3) говорил, что каждое вотдельности взятое божественное имя именуется всеми божественными именами в их целокупности; и если одно из них ты поминаешь первым, то тем самым характеризуешь его всеми именами в силу того, что обозначают они Единую воплощенность, хотя и множественны ее имена и различны истинности тех имен.

{250} Засим скажем, что обретается милость двумя путями: по долженствованию, как о том сказал Он: «Я предначертаю ее (милость.– А.С.) для тех, которые благочестивы и дают очистительную милостыню»(4) и имеют прочие атрибуты знания и действия, с коими сия милость связана. И другим путем обретается она – путем Божественного дарования, не обусловленного никакими действиями, как о том сказал Он: «Милость Моя объемлет всякую вещь»(5). Отсюда речение Его: «...дабы Бог простил тебе все прегрешения прошлые и будущие»(6),– а из оного речение Его: «Делай, что пожелаешь, ибо Я простил тебе (Мухаммеду.– А.С.)»(7); да будет тебе сие известно.

Примечания

(1) Интересно сопоставить это рассуждение с параллельным отрывком из "Мекканских откровений", где Ибн ‘Араби как будто соглашается с тем мнением мутакаллимов, которое опровергает здесь. Там он пишет о “возможном”: «Линии, исходящие [из центральной точки] — это возможное. Они в Боге берут свое начало, и в Боге приходят к своему пределу: “К Нему возвращается все” (Коран, 11:123, пер. мой.— А.С.). Ведь линия заканчивается точкой, а потому начальность (’аввалиййа) и конечность (’а х ириййа) линии принадлежат линии, не принадлежат линии — скажи как хочешь. Вот это и должно говорить о Нем: они — не Он и не нечто иное, чем Он, — как атрибуты у ашаритов» (Футухат, т.3, с.275). Впрочем, остается вопросом, действительно ли здесь мы имеем противоречие между двумя точками зрения, или они выполнены в разных философемах. “Ашаритская” (условно говоря) точка зрения предполагает некое третье состояние, помимо “отрицания” (нафй) и “утверждения” (исбат); та точка зрения, которую Ибн ‘Араби предлагает как “менее апоричную”, ограничивается “отрицанием”. Возможно, дело в том, что этот вопрос может быть решен и так и так, причем “ашаритская” точка зрения более соответсвует той “растерянности”, которую вводит Ибн ‘Араби как способ познания.

(2) Или метонимии – речь идет о метонимии Бога, т. е, о любом личном илипритяжательном местоимении: «милость Моя» и т. п.

(3) См. примеч. 18 к гл.4.

(4) Коран, 7:156, С.

(5) Там же, К. Более подробно о двух видах милости см. гл. 16.

(6) Коран, 48:2. Эти слова Бога обращены к Мухаммеду.

(7) Хадис.

[181] 22. Гемма мудрости смиряющей

В слове Ильи

Илья – это Идрис, что был пророком до Ноя(1), Бог вознес его на высокое место(2): он покоится в центре небесных сфер, в сфере Солнца. Это он был послан в селение Бааль-бек; «Баал» – название идола(3), а «бек» значит правитель того поселения – сей нареченный Баалом был наделен властью. И вот, этому Илье, что является Идрисом, представилось, что горы Ливана (название сие – от слова «любана», что означает «потребность») откололись от огненного жеребца, все органы коего – из огня(4). Увидев, он оседлал его, и тогда покинули его мятущиеся страсти; он стал бесстрастным умом, ибо не был уже связан с тем, с чем связаны корыстные устремления души. Бог в нем предстал очищенным – у него тогда была половина знания о Боге. Ведь когда ум отвлекается от всего, кроме самого себя, и черпает знание [только] в рассуждениях своих, он познает Бога как очищенного, но не как уподобленного. Если же Бог даст ему знание чрез проявление, свершится знание его о Боге: он будет очищать его в одном и уподоблять в другом, видя струение Бога в природных и элементных формах; тогда в любой форме будет он видеть воплощенность Бога как воплощенность оной формы. Таково полное знание, принесенное ниспосланными от Бога Законами, и сие же знание установлено всеми силами воображения (авхам). Потому эти силы воображения господствуют над сим существом (т. е. человеком.– А.С.) сильнее, нежели силы разума: чего бы ни достиг разумеющий разумом своим, он никогда не будет в том свободен от воздействия воображения и представления (тасаввур).

Итак, воображение есть величайший господин сей совершенной формы человеческой, и чрез него ниспосланы Законы, что уподобили и очистили – уподобили воображением {251} в очищении, и очистили разумом в уподоблении. Так все со всем связано оказалось, и уж не [182] может быть ни очищения без уподобления, ни уподобления без очищения. Всевышний изрек: «Нет вещи, что была бы как подобное Ему»,– очистив и уподобив,– «и Он – Слышащий и Видящий»(5),– здесь Он уподобил. Сей стих – величайший из ниспосланных очищающих стихов, но и он не свободен от уподобления посредством «как»; а ведь Он лучше всех знает Самого Себя, и все же выразился о Себе именно так. И далее сказал Он: «Хвала же Господу твоему, Господу величия, превыше Он того, что они Ему приписывают»(6),– а приписывают они Ему только то, что дано разумом их. Так Он очистил Себя от их очищения, ибо своим очищением они поставили предел Ему – ведь разум не способен постичь таковое.

А затем Законы в целокупности своей принесли все то, что устанавливается воображением; они не забирали у Бога атрибутов, в коих является Он, – так они и говорили, это и принесли. И вот стали народы действовать в соответствии с этим, и то да Бог даровал им проявление; прилепились они к посланникам, наследуя им и говоря то же, что говорили посланники Божьи: «Бог лучше всех знает, где Ему совершить посольство от Себя»(7). Слова «Бог лучше всех знает» двусторонни: с одной стороны, они сказуемое именного предложения, подлежащее коего – «посланники Божьи», а с другой – именное подлежащее в предложении «лучше всех знает, где Ему совершить посольство от Себя»(8). Обе эти стороны истинны в словах сих, потому мы и говорим об уподоблении в очищении и очищении в уподоблении.

Когда все это установлено, мы можем позволить завесе упасть и закрыть око критика и вероисповедника(9), даже если каждый из них – одна из форм, в которых проявился Бог. Однако быть закрытыми было приказано нам, дабы явилось превосходство форм одних над другими по подготовленности. Проявляющийся в какой-либо форме таков, как определяет подготовленность сей формы: с ним неизбежно соотносится именно то, что дано истинностью ее, и то, что ей присуще. Вот, сему подобно: кто-нибудь видит Бога во сне, не отрицая того и не сомневаясь, что это и есть сам Бог. За Ним тут неотъемлемо следует все присущее сей форме, и истинности ее, в коих Он и проявился во сне, затем они истолковываются, то есть совершается переход от них к другому, что требует очищения разумом. Тогда, если даны ему откровение и вера, сей толкователь не просто перейдет от них к очищению, но воздаст им должное и в очищении, и в том, в чем они явились [183]. «Бог чрез истинное осуществление» – сей оборот для того, кто понял мой намек.

{252} Дух этой мудрости и драгоценность ее – в утверждении о том, что миропорядок распадается на воздействующее (му'ассир) и подвергающееся воздействию, а они суть два обозначения. «Воздействующий» в любом смысле, во всяком состоянии и в каждом уготовлении есть Бог; «подвергающийся воздействию» в любом смысле, во всяком состоянии и в каждом уготовлении есть мир(10); посему, когда дано нечто, возводи все к тому корню, который тому соответствует, ибо всякая данность обязательно бывает ответвлением от какого-либо корня, как Божественная любовь – от бдений раба сверх установленных как обязательные. Таково взаимное воздействие воздействующего и подвергающегося воздействию; потому же Бог есть слух раба, и зрение его, и прочие силы его чрез ту любовь(11).

Это воздействие установленное, кое невозможно отрицать (если ты верующий), ибо закреплено оно Законом. Человек, чей разум здрав, есть либо обладатель божественного проявления в природном образе, и тогда ему известно нами сказанное, либо верующий мусульманин, который верует в это так, как о том поведано в достоверном [хадисе](12). При этом господин-воображение неизбежно правит разумом, исследующим показанное Богом в сем образе, ибо тот верит в него. Неверующий же судит воображаемое воображаемым – мнится ему, будто теоретизированием своим смог перенести на Бога то, что дано ему проявлением в сем видении, а воображение не отпускает его, да так, что он того и не чувствует, ибо в небрежении пребывает о самом себе.

Отсюда речение Всевышнего: «Взывайте ко Мне, и Я откликнусь»(13). Сказал Всевышний: «Когда рабы Мои спросят тебя обо Мне, [скажи, что] Я близок: отвечу призыву взывающего, если тот воззовет ко Мне»(14),– ибо отвечающий есть лишь тогда, когда есть взывающий, даже если воплощенность взывающего – это воплощенность отзывающегося. Формы, спору нет, различны: они, без сомнения, суть две формы. Но все те формы – как члены Зейда. Известно, что Зейд – единая индивидуальная истинность, но рука его не есть форма ноги его, или головы, или глаза, или брови; он, таким образом, множествен-един: [184] множествен по формам, един по воплощенности. Так же и человек: он, несомненно, есть единая воплощенность, и столь же несомненно, что Амр не является ни Зейдом, ни Халедом, ни Джофаром и что индивиды сей единой воплощенности нескончаемы в бытии. Посему он (человек.– А.С.), хотя и един по воплощенности, множествен по формам и индивидам.

Если ты верующий, то хорошо знаешь, что в Судный день Сам Бог проявится в одной форме и будет узнан, затем примет другую форму и не будет признан, затем, ее покинув, {253} примет иную форму и будет узнан, но в каждой форме – Он, не кто иной, как Он, проявился. Известно также, что данная форма не то же, что другая форма – как если бы единая воплощенность была своего рода зеркалом: взглянув на него и увидев в нем форму исповедуемого им о Боге, смотрящий узнает и признает сие исповедуемое, если же случится так, что увидит он исповедуемое другими, то не признает и будет отрицать, как когда бы видел в зеркале образ свой и образ чужой. Так вот, зеркало есть единая воплощенность ('айн), а формы множественны для ока ('айн) смотрящего, и нет среди них единой всеобщей формы. Вместе с тем зеркало воздействует на формы в одном отношении и не воздействует в другом – воздействие его заключено в том, что в изображении меняется фигура формы с точки зрения величины и малости, длины и ширины. Зеркало влияет на размеры отражаемого, и это влияние зависит от него. Однако изменения сии проистекают от зеркала потому, что размеры самих зеркал различны. Ты же возьми для примера одно зеркало, не бери все сразу, и тогда взглянешь на Него как Самость – Он не нуждается и мирах; а с точки зрения божественных имен Он будет как многие зеркала – на какое бы имя ни взглянул ты сам (или кто другой), в смотрящем явлена будет истинность того имени.

Таков миропорядок, если ты понял. Так не тревожься и не бойся, ибо Бог любит отвагу, хотя бы в умерщвлении змеи; змея же – это душа твоя. Змея жива сама собой(15) как форма и истинность, а вещь сама собою не умерщвляется. Даже если для чувства форма исчезает, [185] определение ее удерживает, а воображение (хаяль) не уничтожает. Коль скоро миропорядок таков, то в этом безопасность самостей, их крепость и нерушимость, ведь ты не можешь уничтожить определения. И есть ли крепость прочнее сей? Вот, мнишь ты в воображении, будто умертвил, а форма так и осталась сущей в определении чрез разум и воображение. Доказательство тому – «не ты метал, когда метал, но Бог метал»(16). Глаз постиг лишь форму Мухаммеда, и чувство установило, что это она метала; и именно это Бог отрицает сначала, потом, в середине предложения, подтверждает, а затем, дополняя, утверждает, что это именно Бог метал в сей форме Мухаммедовой. А в сие неизбежно веровать; взгляни же на сего воздействующего, как явлен здесь Бог в форме Мухаммеда. О сем Бог Сам известил рабов Своих; не кто-то из нас, но Сам Он о Себе сказал сие, а весть Его правдива, и верить ей должно, независимо от того, постиг ли ты знание, заключенное в словах Его, или не постиг, ведь ты либо знающий, либо – верующий мусульманин.

{254} На слабость рационального рассуждения с точки зрения мыслительной силы его указывает также и то, что, согласно суждению разума, поддерживающая причина ('илля) не может быть следствием (ма'люль) того, причиной чего она является. Суждение разума именно таково, и этого не скрыть; между тем знание о проявлении именно в том и состоит, что поддерживающая причина есть следствие того, причиной чего она является. Это суждение разума верно для умозрения, но самое большее, что он (рационалист.– А.С.) способен сказать, увидев миропорядок не таковым, как утверждают теоретические доказательства,– это то, что, поскольку воплощенность, для которой установлено ее единство в сем множественном (т.е. мире.– А.С.), служит причиной некоего следствия, [находясь] в одной из сих множественных форм, постольку она не есть следствие собственного следствия, но есть причина. Однако суждение изменяется, когда она перемещается в иные формы, и тогда уже она есть следствие своего следствия, а ее следствие становится ее причиной.

Вот наибольшее, на что способен он, если увидит миропорядок таким, каков он есть, и не ограничится своим рациональным рассуждением.

А если поддерживающая причинность в миропорядке такова, то как ты думаешь, что может вместить разум за пределами сей узкой области? Ведь нет никого разумнее посланников (да благословит их Бог!), [186] принесших нам известия о Боге. Так вот, они установили то, что и разум устанавливает, и сверх того поведали о том, чего разум самостоятельно постичь не может, а также то, что сам он непосредственно отвергает, но в [божественном] проявлении устанавливает. И когда после такого проявления он остается наедине с собой, то испытывает растерянность от увиденного: если он – Господа раб, то отдаст разум Ему, а если он – раб рассуждения, то заключит Бога в его (разума.– А.С.) суждение. Но таковое бывает, только пока в мирском устроении своем он остается скрыт от своего же загробного* устроения в сем мире. Знающие здесь (т. е. в мире.– А.С.) кажутся в явленности своей находящимися в мирской форме, ибо она на них накладывает свои определяющие воздействия, однако Всевышний Бог переустроил скрытые недра их в загробное устроение – сие неизбежно. Но это в них неведомо вследствие формы их, постигает же сие лишь тот,. кому Бог отверз очи видения. Итак, всякий знающий Бога в божественном проявлении имеет загробное устроение: он собран в мирском и воскрешен из замогильного(17), а потому он видит то, чего вы не видите, и свидетельствует то, чего вы не свидетельствуете,– таков промысл Бога о некоторых рабах Его.

{255} Кто хочет найти сию мудрость Ильи-Идриса, коего Бог устроил двумя устроениями (он был пророком до Ноя, а затем был вознесен и послан как посланник – так соединил Бог два разных положения), пусть низойдет от суждений разума своего к страсти своей, чтобы стал он абсолютным животным, пока не откроет то, что открывает всякое бессловесное существо(18); тогда он будет знать, что поистине осуществил животность свою. Есть две приметы того. Первая – сие откровение, когда он видит, кто терпит муку в загробной жизни своей, а кто блаженствует, когда видит он мертвого живым, бессловесного говорящим, а находящегося в покое идущим. Вторая же примета – немота(19), когда он, даже если захочет говорить об увиденном, молвить слова не способен – тогда он истинно осуществил животность свою. У меня был ученик, который обрел упомянутое откровение, но не смог сохранить немоту и не заговорить о нем, и потому не осуществил он свою животность. Когда же мне дал Бог сей макам, я полностью осуществил животность свою: я видел и хотел заговорить [187] об увиденном, но не мог; я не способен был отличить себя от тех немых, кои вообще не говорят.

Итак, когда он истинно осуществит нами упомянутое, то преобразится и станет чистым разумом ('акль муджаррад) вне природной материи(20). Тогда он будет свидетельствовать то, что представляет собой основу являющегося в природных формах, и познает знанием и вкушением, откуда явилось сие определяющее воздействие в природных формах. Если ему вдобавок дано в откровении, что Природа есть само дыхание Милосердного, то тем даровано многое благо; если же останется он ограничен тем, что мы упомянули, то и сей меры ведения, разумом его управляющего, достаточно: он присоединяется к ведающим и ведает вкушением, [что] «не вы убивали их, но Бог убивал их»(21). А убило их не что иное, как железо [клинка] и [человек], нанесший удар, а также Тот, Кто [находится] за сими формами,– чрез совокупность свершилось убийство и метание. Так свидетельствует он все в его основах и формах, и он – полный. Если же он свидетельствует [еще и] Дыхание, то обретает совершенную полноту(22): он видит только Бога как воплощенность видимого. Сей меры [знания] довольно; нам Бог дарует удачу и указует путь.

Примечания

(1) Илья – это Идрис – эти пророки упоминаются в Коране по два раза (6:85, 37:123 и 19:56, 21:85 соответственно) и не отождествляются. Утверждение «Илья – это Идрис» содержится в «Сахихе» Бухари, но не имеет иснада. Кроме того, коранические Илья и Идрис идентифицируются иногда с библейским патриархом Енохом, прадедом Ноя (см. Быт. 5, 18 – 24), а также с Гермесом, хотя такое отождествление далеко не бесспорно. До Ноя – эти слова Ибн Араби свидетельствуют о том, что он отождествляет Илью-Идриса с Енохом; упоминающаяся ниже борьба с культом Ваала указывает на отождествление этого персонажа и с библейским Илией (об Идрисе см. также гл. 4).

(2) Аллюзия на аят: «В этом Писании вспомяни об Идрисе. Истинно, он был праведник, пророк. Мы вознесли его на высокое место» (Коран, 19:56 – 57, С.). Ср. о Енохе: «Бог взял его» (Библия, Быт., 5, 24), т.е. вознес на небо до смерти. Впрочем, тождественность коранического ибиблейского высказываний оспаривается многими комментаторами Корана.

(3) Баальбек – древний город в Ливане (11 тысячелетие до н.э.), сохранивший и поныне свое название. Баал (Ваал) – языческое божество, культ которого был распространен во многих странах древнего Востока. Коран не упоминает посещение Баальбека Ильей, который, однако, боролся с культом Ваала: «Ужели вы будете молиться Ваалу и оставите наилучшего из творцов, Бога, Господа вашего и Господа ваших праотцов?» (Коран, 37:125 – 126, С.). Расположенный в Ливане Баальбек, видимо, упомянут Ибн Араби с целью связать это кораническое свидетельство о борьбе Ильи против культа Ваала со следующим ниже истолкованием гор Ливана как человеческого тела (впрочем, образ гор и огня появляется в библейском рассказе о борьбе Ильи с культом Ваала – см. III Цар., 18, 20 – 38).

(4) Название Ливан (в арабском произношении – Любнан) происходит от того же корня, что и слово любана, означающего потребность, которая возникает от ненасытности, а не вследствие отсутствия чего-то действительно необходимого. Огненный жеребец – символ разума.

(5) Коран, 42:11. О толковании этой фразы см. примеч. 9 кгл. 3.

(6) Коран 37:180, К.

(7) «Когда приходит к ним какое-либо знамение, тогда они говорят: не поверим до тех пор, пока не будет доставлено нам что-нибудь, подобное тому, что получали посланники Божьи. Бог лучше всех знает, где Ему совершить посольство от Себя» (Коран, 6:124, С.).

(8) Трактовка Ибн Араби этого аята полностью расходится со смыслом коранического контекста и выглядит несколько искусственной, хотя она и допустима с чисто лингвистической точки зрения. В первом случае Ибн Араби предлагает считать начальную фразу кончающейся на слове «получали» (это возможно, поскольку в Коране отсутствуют знаки препинания), а остальной текст прочесть так: «Посланники Божьи [суть] Бог, [Он] лучше всех знает...»;это будет означать уподобление Бога миру, в данном случае – посланникам как одной из его «форм». Надо сказать, что сама по себе фраза «посланники Бога суть Бог» не столь «еретична», как может показаться, поскольку в Коране имеются аяты со сходным смыслом, например: «Давшие клятву верности тебе (Мухаммеду,– А, С.) дали клятву верности Самому Богу» (Коран, 48:10). С другой стороны, в трактовке этого аята можно придерживаться общепринятого смысла, и тогда слово «Бог» будет отделено от слов «посланники Божьи», т.е. Бог будет очищен от форм своего проявления. Таким образом, здесь, как и во фразе «Нет вещи, что была бы как подобное Ему», трансцендентность и имманентность Бога миру выражены в единой словесной форме – они тождественны и неотделимы друг от друга.

(9) Закрыть око критика и вероисповедника – т.е. того, кто только очищает Бога критикой разума, и того, кто лишь уподобляет его, исповедуя священные тексты. Иными словами, после того как истина установлена, оказывается позволительной односторонняя трактовка понятия Бога как только трансцендентного или только имманентного миру, ибо нам уже известна ее односторонность.

(10) Возможно, тезис, высказываемый Ибн Араби, является воспроизведением стоического разделения мироздания на воздействующее и претерпевающее. Ср. высказывание Архидема: «По их мнению, есть два начала мироздания — действующее и испытывающее воздействие. То, которое испытывает воздействие, — это бескачественная сущность, или вещество. А действующее — это присутствующий в ней логос, или бог; он вечен и творит все, что в ней существует. Это учение Зенон Китийский излагает в книге “О сущности”» (Фрагменты ранних стоиков. М., 1998, Т. I, с.43).

(11) Ибн Араби имеет в виду неоднократно упоминавшийся им хадис: «Чрез бдения сверх установленного приближается раб Мой ко Мне, пока Я не полюблю его; когда же Я полюбил Его, Я есмь слух его, коим слышит он, и зрение его, коим видит он, и длань его, коей взыскует он...». Здесь возд