Важнейшие точки отсчета церковного учения

 

а) Тридентский собор

 

аа) Предварительные замечания к соборному постановлению

 

Высказывания собора в Триденте относительно traditio и traditiones смогли подхватить многие слои наследия. В богословском отношении наиболее существенными для раскрытия и оценки традиции стали как элементы патристической рефлексии (traditio, оцениваемая на основе хранимого в ней благодаря действию Духа Божия достоянию), так и элементы схоластического богословия (traditio как живое событие действительной церковной проповеди и церковной [служебной] законодательной власти). Тем самым, собор вновь обращается к тем размышлениям, которые, подчеркивая нормативную значимость Писания, пытаются определить собственную значимость traditio apostolica по отношению к Писанию, разграничивая и сопоставляя [Предание и Писание].

Как известно, на расстановку акцентов в документах собора наложили отпечаток те требования, которые вытекали из протеста реформаторов. Поэтому неудивительно, что Тридентским собором принимались в расчет упреки, выдвигаемые реформаторами против ценности «традиций». Реформаторы ставили в упрек католическому учению, что будто бы оно, подчеркивая внутреннюю связь между traditio (apostolica) и traditiones (ecclesiae), ставит рядом со Священным Писанием, единственным подлинным «словом Божиим» в качестве «равноправного» партнера «человеческие обычаи». Собор видел, тем самым, что перед ним поставлена задача на основании прояснения отношения Писании и традиции охарактеризовать последнюю как часть длящейся действительности Откровения, живо присутствующую в Церкви.

Чтобы суметь правильно оценить «Декрет о принятии Священных книг и преданий»[797] – а это первый общецерковный документ, который обратился к этому вопросу, дабы выработать суждение, обладающее обязательной силой (!)[798], – необходимо представить себе те предварительные размышления и разработки, которые в существенной форме содержатся в рукописях кардиналов‑легатов. В полной мере это относится к Марчелло Червини (Marcello Cervini), который подробно развивает мысль о том, что христианская вера основывается, во‑первых, на «Св. книгах», на Богодухновенном Св. Писании. При этом легат имеет в виду Ветхий Завет как primum principium fidei nostrae (первоначало нашей веры); он передает нам по традиции веру {280} патриархов. Далее, христианская вера – и это secundum principium (второе, последующее начало) – основывается на Благой Вести, которую возвестил Иисус Христос. Существеннейшие ее части были зафиксированы в Евангелиях, другие же, не в меньшей степени живые, были сохранены как сокровище веры. И наконец – в‑третьих – следует (еще раз) со всей настоятельностью указать на действие Духа Божия, который – будучи послан Господом нашим – «открывает таинства Божии в сердцах верующих и изо дня в день вплоть до конца мира наставляет Церковь на всякую истину» (CT V, 11). Он есть Тот, кто разрушает всякое сомнение. – Червини подчеркивает, таким образом, что Евангелие в своей полноте никогда не может быть исчерпывающе записано. Оно всегда требует истолковывающего и выходящего за пределы «буквы» действия Духа Божия, который в Своей силе присутствует в Церкви. Традиция – не завершенная величина, которая могла бы быть противопоставлена Писанию.

Бросается в глаза, что М. Червини, очевидно, еще не понимает Писание как единство Ветхого и Нового Завета. Он видит событие явления Христа как бы «посредине» между Ветхим Заветом и Церковью, поскольку это событие как Благая Весть, согласно пониманию ап. Павла и ранней Церкви, не может быть «писанием» в собственном смысле. Как Евангелие событие Христа не может быть сведено к некоторому писаному слову. Поэтому М. Червини говорит не о вербальной, но о реальной традиции, о превышении действительностью слова, о ней свидетельствующего»[799], что немедленно становится понятным в связи с действием Духа, о котором говорит Новый Завет.

 

бб) Вклад тогдашнего богословия

 

Борьба за «кафолическое» понимание traditio et traditiones уже на этапе подготовки собора во время совещаний привела к живейшим дискуссиям[800]. Поэтому заключительный Декрет неизбежно был сформулирован как текст компромисса. Тем не менее богословская расстановка акцентов, связанная с предварительными разработками легата Червини, не исчезла полностью из соответствующих высказываний собора. Это обстоятельство – верный знак того, что Червини не просто представлял как бы «частную» точку зрения, но был способен строить аргументы, исходя из широкого богословского консенсуса того времени. «Богословы XIV и XV веков различали – практически единодушно – три категории норм: Св. Писание (и все, что с необходимостью из {281} него вытекает), не содержащиеся в Писании апостольские предания и, наконец, церковные определения, которые также можно было бы называть церковной традицией или традициями Церкви»[801]. Хотя авторитет соборов и отцов Церкви оценивался исходя из Писания «и рассматривается с точки зрения некоего широкого понятия “инспирации” как продолжение Св. Писания»[802], а поэтому считается задающим норму, все же нет ничего удивительного в том, что канонисты без всякого противоречия полагали, что «папские декреты имеют равные права с Писанием»[803]. Несмотря на очевидные факты злоупотребления, которые реформаторы приводили с целью утвердить слово Божие в абстрактном смысле в качестве единственной нормы веры, отцы собора сочли необходимым зафиксировать значимость традиции в ее историческом измерении – не пытаясь, конечно, при этом целиком отрицать ее зависимость от действия Духа.

В высказываниях собора de traditione et sine scripto traditionibus (о традиции и неписаных традициях) собраны вместе в форме компромисса многие изначально далекие друг от друга концепции[804]. При этом ведущим было воззрение, состоящее в том, что уже в Писании имеются различные традиции, что не все они имеют одинаковый вес и что некоторые из них (по справедливости) больше не имеют никакого значения; к тому же следует всерьез отнестись к «внебиблейским» традициям, чье значение должно точно так же всякий раз заново оцениваться. Мерилом такой оценки никоим образом не может служить некая абстрактная норма, но только само Божие слово, которое сохраняет свое «местопребывание в жизни» (Церковь). Защита церковного узуса есть, тем самым, защита всегда актуальной нормативной значимости слова Божия. Но не только consuetudines, observationes et institutiones ecclesiae (церковные обычаи, церковное благочестие и церковные институты), будучи traditiones caeremoniales, обеспечивают traditio слова Божия. Помимо этого следует помнить, что существуют многие истины, относящиеся к основаниям веры и этическому учению, которые, хотя aperte et expresse (открыто и явно) и не содержатся в Писании, не могут быть, тем не менее, отвергнуты, поскольку они суть essentialia fidei (сущностные моменты веры), принадлежащие Credo христиан и христианской жизни в вере. Это же относится и к благочестивым преданиям. М. Червини опирается в этой связи на аргументацию Claude Lejay, SJ. Этот богослов указал в специально сочиненном для отцов собора трактате о «Традиции» на важнейшие догматические понятия, которые не были почерпнуты в Св. Писании, от которых, тем не менее, невозможно отказаться в формулировке христианского Символа веры. В тринитарном учении это относится к таким словам {282} как: persona (лицо), essentia (сущность), trinitas (троица); в христологии Логоса – consubstantialitas (единосущие), две природы, одно лицо (одна ипостась), как это фиксирует халкидонское догматическое учение. Далее, следует указать на то обстоятельство, что христиане исповедуют, что Христос – единственный сын Марии, что Он обладает двумя волями в одной личности, что во Христе, помимо Духа Божия, имеется разумная душа. – Lejay напоминает, кроме того, о прочно укорененном в христианской практике веры убеждении, что Анна была матерью Марии; для верующего невозможно отказаться к тому же от крестного знамения, от празднования Воскресения, от молитвы «лицом к востоку».

Эти предварительные разработки позволяют уловить общие акценты, состоящие в следующем: 1) жизненная практика христиан основывается в действии Св. Духа; 2) это делает легитимным то обстоятельство, что Церковь подхватывает и представляет издревле почитаемые апостольские предания. 3) Кроме того, верно, что без содействия Святого Духа не могут стать значимыми никакие новые догматические формулировки, не включенные в Св. Писание.

 

вв) Решение собора

 

Собор в Триденте сформировал на этом основании свои положения относительно традиции. Правда, в силу предельно «историзирующей» критики в адрес «церковного устава» и традиций со стороны реформации он был вынужден позитивно выделить именно этот аспект. В Confessio Augustana это оговоренное реформаторами условие зафиксировано особенно выразительно. В статье 15, озаглавленной «О церковных порядках» сказано:

«О церковных порядках, установленных людьми, мы учим принимать во внимание те из них, которые можно соблюсти без греха и которые служат поддержанию мира и добропорядочности в церкви, как то: определенные регулярные праздники и большие празднества. Но при этом разъясняется, что не следует отягощать свою совесть, утверждая, будто подобные вещи необходимы для спасения. Кроме того, мы учим, что все предписания [исходно: уставы] и традиции, созданные человеком с целью при их посредстве примирить с собой Бога и заслужить Его милость, противоречат Евангелию и учению о Христовой вере. Поэтому монастырские обеты и другие предписания, касающиеся вкушения постной пищи, дней поста и т. п., при помощи которых думают стяжать Божью милость и искупить грехи, бесполезны и противны Евангелию»[805].

{283} Это существенное ослабление традиций должно было возыметь свое действие, ведь несмотря на тот факт, что в реформаторском богословии значение церковных преданий отвергается не полностью, traditiones были причислены к категории обычаев, не имеющих значения для веры. Чтобы противостоять такому ложному пониманию традиции, Тридентскому собору необходимо было заново продумать основания христианской веры, и при этом не без помощи обращения к жизненной практике Церкви и церковной практике веры. Поэтому собор подчеркивает, что традиция в кафолическом понимании, – не просто предписывает, как следует придерживаться произвольно устанавливаемых и воцерковленных обычаев, но описывает устное апостольское предание веры, перешедшее к нам по наследству. Ссылаясь на отцов Церкви собор привязывает traditio к откровению, а это тематизирует традицию в контексте высказываний, относящихся к Св. Писанию. Тем самым, с одной стороны, по существу воспринято начинание реформаторов, ставящее Писание во главу угла, а с другой стороны, легитимирован фундамент, на котором принципы [веры] могут быть установлены как традиция; на их основании Церковь «всегда уже» формировала свою жизнь в вере (вместе с traditiones)[806]. Дословно это звучит так в «Декрете о принятии священных книг и преданий»:

 

«Высокопреосвященнейший вселенский и всеобщий собор в Триденте, собравшийся на законных основаниях и в Духе Святом, […] храня постоянное попечение о том, чтобы после преодоления заблуждений в церкви сохранялась чистота самого Евангелия, каковое, как было некогда предсказано нам в Писании через пророков, Господь наш, Иисус Христос, Сын Божий, вначале возвестил нам Своими собственными устами, а потом через Своих апостолов позволил проповедовать всей твари (ср. Мк 16, 15) как источник всякой спасительной истины и всякого нравственного учения; признавая, что эта истина и это учение содержатся в священных книгах и неписаных преданиях, каковые, воспринятые апостолами из уст Самого Христа или переданные апостолам как бы под диктовку Св. Духа из рук в руки, дошли до нас, следуя образцу правоверных отцов, принимает с чувством благодарности и равным почтением все книги как Ветхого, так и Нового Завета, поскольку Бог есть единый Автор и того, и другого, а равно и предания (sc. traditiones) – как те, что принадлежат вере, так и те, что относятся к нравственности – как сообщенные устно Христом или продиктованные Св. Духом и сохраненные в непрерывной последовательности в католической Церкви»[807]. {284}

 

 

б) Путь ко II Ватиканскому Собору

 

Разработанная во времена поздней схоластики аргументация, касающаяся значения традиции и разграничения между traditio и traditiones, а также заложенная в этот период перспектива разработки этой проблемы нуждались в прояснении. Основание для такого прояснения – окрепшее в полемике времен реформации – было представлено декретом о традиции собора в Триденте. От него нить тянется к соответствующим высказываниям II Ватиканского Собора, которые интенсивно используют достижения богословия для того, чтобы еще глубже укоренить традицию в контексте экклезиологии и пневматологии, антропологии и сотериологии. При этом каждое актуальное проблемное поле усиливает то значение, которое оценка traditio по отношению к Церкви, ее жизненным проявлениям и ее самопониманию получает перед лицом иных христианских конфессий, заповеди о вселенском характере Церкви и далее – перед лицом мировых религий. Положения «Декрета о традициях», который был завершен на заседании 8 апреля 1546 г. собранных в Триденте отцов собора, имеют свою собственную историю воздействия. Она начинается с ограничения традиции «апостольским» преданием, о котором говорится в тексте и по поводу которого у участников собора не было достаточно точного и развитого определения, так что они думали в общем – о церковных преданиях[808]. Тем не менее, без всякого сомнения, компромисс в понимании традиции, сформулированный в декрете, подготовил почву для «позднейшего историзма и материализма в понимании Откровения»[809]. Позитивная сторона этого такова[810]: традицию по существу необходимо возводить к Откровению как ее «внутреннему истоку»[811]. При этом открывается возможность более не мыслить Писание и традицию в форме взаимного противопоставления[812].

Собор в Триденте поставил перед богословием постоянно остававшуюся в силе задачу разработать положения о единстве и целостности христианской традиции. «Церковная традиция существует только как комплекс большого числа многообразных традиций»[813]. Уже упомянутые в этой связи собором {285} основополагающие аспекты таковы: то обстоятельство, что Бог записал Свою благую весть не только в Библии, но и в сердцах верующих; и то обстоятельство, которое Дух Святой во все времена позволяет ощутить в Церкви, – Его действие, которому соборы обязаны своими необходимыми решениями относительно веры, а Церковь своей жизнью в служении Богу и исполнении заповедей веры[814].

 

аа) Loci theologici Мельхиора Кано (Melchior Cano)

 

Передача Божественного Откровения – это служение верующим, которое должны совершить богословие и теория познания. Поэтому на вопрос: «откуда мы знаем то, что сообщил Бог» богословие дает как можно более исчерпывающий ответ: «посредством передачи [этого знания] сообществом веры вместе со всеми его органами». Тем самым, встает вопрос: в каких «местах» (loci) такая передача может совершаться. Богословская аргументация называет в этой связи – наряду со Св. Писанием – традицию и учительство Церкви, а также принадлежащее верующим чувство веры [815].

Новаторская заслуга Мельхиора Кано OP (1509–1560) состоит именно в том, что в своем главном труде De locis theologicis (написанном 1543–1550 гг. и опубликованном в 1563 г. после смерти автора) он ставит вопрос об источниках познания в богословии. При этом М. Кано удается удовлетворить высоким требованиям, предъявляемым богословию как науке, в соответствии с принятым в высокой схоластике пониманием науки, сформированным Аристотелем, за счет того, что он соединяет установления древней Церкви (в отношении «истинной» церковной традиции) со строгой оценкой исторических источников. «При этом системообразующим становится понимание существенной исторической опосредованности слова Божия»[816]. Упомянутые источники могут претендовать на выдающееся значение потому, что они свидетельствую о высшей норме веры – слове Божием. М. Кано устанавливает десять «богословских мест» (loci theologici), которые подразделяет на loci proprii (собственные места) и loci alieni (посторонние места). Имеется семь специфических для богословия «мест» (lici proprii), которые покоятся на авторитете откровения. На них богословие опирается в своих усилиях достичь познания «истины». Так, М. Кано называет: 1. Священное Писание, 2. устное предание Христа и апостолов, 3. Кафолическую Церковь, 4. соборы, 5. римскую Церковь, 6. отцов Церкви, 7. богословов. При этом {286} Св. Писание и апостольское предание следует отличать от остальных loci proprii, постольку поскольку первые составляют propria et legitima theologii principii (собственные и законные начала богословия), «в то время как остальные либо содержат интерпретацию этих principia propria, либо извлеченные из них следствия»[817].– Loci alieni суть человеческий разум, философы и история.

В отношении церковной традиции бросается в глаза то особое значение, которое М. Кано придает Церкви. Она предстает в его учении как некий субъект, который активно поддерживает и формирует предание: в ее действиях отображается то, что верно для человека вообще. А именно, здесь под традицией понимаются «все случаи вручения, распространения, передачи, переноса. Ведь человеческая жизнь дана в своей основе только как нечто такое, что передается от поколения к поколению. Поэтому, традиция в самом широком смысле – это нечто такое, что связывает воедино последовательность поколений, т. е. в конечном итоге она тождественна самой жизни»[818]. Человеческая жизнь становится предметом сознательной рефлексии, и поэтому она связана с вопросом о смысле и правде жизни. И на этот вопрос ищут ответа в (всегда специфическом) культурном и социальном поле того, кто этот вопрос задает. Понимание жизни и владение жизнью всегда носят индивидуальный отпечаток, и жизнь именно так индивидуально сформированная передается дальше. «Это происходит посредством нравов, обычаев, конвенций, ритуалов, жизненной мудрости и жизненного опыта, но прежде всего – посредством человеческой речи»[819]. Речь сама по себе представляет центральный элемент предания и оставляющий свой отпечаток доступ к жизненной действительности, которой мы принадлежим.

Для богословия из такого понимания возникает некое фундаментальное затруднение, которое может быть разрешено только за счет подчеркивания роли Церкви как активно действующего начала. Апостольские предания, которые в своей сердцевине сохраняют устные предания Христа, не могут быть удостоверены в отношении содержащейся в них истины посредством достигнутого консенсуса. Более того уже древняя Церковь демонстрирует, что в ней с самого начала[820] были востребованы судейские решения, а именно те, что принимались силою Духа, о Котором Церковь в своем сознании веры свидетельствует как о присутствующем в слове Божием. М. Кано дословно пишет следующее: «Церковь старше Писания, поэтому вера и религия могут иметь место и без него. […] Закон Евангелия есть закон Духа, а не закон буквы, и он с самого начала никоим образом {287} не препоручен букве, но посеян в человеческой душе»[821]. Церковь, хранящая апостольскую традицию, несет на себе отпечаток того знания о том, что она есть народ Божий в его иерархическом членении. И Церковь в целом есть то, что служит носителем предания. Она – конкретна в своих делах, а именно – в задающей норму и обладающей авторитетом деятельности церковного учительства, каковое и служит преданию веры в Церкви в целом. Когда М. Кано называет в числе loci theologici «Кафолическую Церковь», он напоминает о том, что истина веры обеспечивается ее укорененностью в кафолическом характере исповедания веры. – Решениям соборов только тогда присуща безошибочная достоверность в отношении веры, когда они подчинены учительскому служению папы, чья «безошибочность» у М. Кано не вызывает сомнений. Рядом с «римской Церковью» он ставит «отцов Церкви», чей авторитет он непосредственно подчиняет истории веры. То, чему они учат в согласии, не знает ошибок. И это же верно относительно единодушных суждений богословов. Тем не менее, доводам тех и других он «приписывает не одинаковое значение. поскольку свидетельству отцов помимо universitas придает особую значимость еще и antiquitas. В любом случае, Церковь в своем иерархическом учительском служении связана с единодушным суждением богословов»[822]. Отмечая большое значение университетского богословия в высоком Средневековье и в последующий период, он явно подчеркивает, что вера не может быть противопоставлена знанию, но его требует, поскольку здесь речь идет об истинах, в которых проступает «Божья истина». Богословие требует не только различать форму и содержание в отношении regula fidei,но, кроме того, оно перепроверяет, сохраняется ли в данной форме вероисповедания нерушимая связь с первоначально‑кафолически зафиксированным содержанием. Кроме того, богословие должно критически задаваться вопросом о том, остается ли данный облик Credo в актуальном [культурном] поле все еще верным, как это заповедано, унаследованной форме, которая сама по себе есть некая нормативная величина. Поэтому богословие представляет собой не просто критику традиции, оно служит носителем традиции и традиция всегда в нем востребована. Всеобъемлющий процесс предания черпает свое содержание из этих loci theologici, «из которых каждое на свой особый манер может служить основанием как высочайшей степени достоверности, именуемой, непогрешительностью, так и более низких ее ступеней. При этом, ни одно из этих богословских мест не может рассматриваться как изолированное или монополизирующее остальные»[823].

 

бб) Традиция как тема философской и богословской мысли в Новое время

 

Именно со времен Реформации и Просвещения тема традиции заняла существенное место в богословии и Церкви – здесь с опорой, прежде всего, на решения Тридентского собора, – но не в меньшей мере – в философии, в возникающих естественных науках, поэзии и не в последнюю очередь – в политических преобразованиях[824].

Богословская рефлексия под воздействие просвещенческого импульса sapere aude [825] была вынуждена – и в размышлениях о традиции – отвести выдающееся место антропологии. Именно когда традиция исследуется в ее богословском и экклезиологическом измерении, предложение связать это исследование с антропологией представляет собой необходимое дополнение. Уже Августин указывал, что человеческий дух отмечен особо, ибо он способен удерживать прошлое и предвосхищать будущее, и что, таким образом, «способность помнить составляет сущность человеческого духа»[826]. Так возникли не только [историческое] время и история; «в этом единстве учреждающей силы памяти человек, как показал уже Бонавентура[827], есть отображение вечного в настоящее, абсолютное схождение воедино всех измерений времени. Так традиция становится манифестацией и репрезентацией во времени и истории вечного и пребывающего»[828]. – Такая оценка человеческого разума в отношении традиции была вне богословия поставлена в Новое время с ног на голову, в первую очередь потому что в традиции определенные границы были не только признаны и названы, но и во многих отношениях преодолены за счет вновь обретенного знания и понимания. Поскольку человек стал полагаться на самого себя, произошла его эмансипация от традиции. Более того, «он стал творить историю и основывать традиции»[829]. Отныне не прошлое, а будущее имеет значение для настоящего и зачинающегося в нем события традиции.

Если номинализм поздней схоластики со своим интересом к единичным вещам уже фактически подорвал традиционное понимание, то у Декарта этот разрыв осуществлен методически, {289} посредством «методического сомнения». «Только cogito (“я мыслю”) субъекта обеспечивает достоверность, а то, что не обосновано суждением рассудка есть предрассудок»[830]. – Б. Паскаль предостерегал против слишком поспешного отбрасывания традиции во имя науки. Нужно различать два рода наук: науки первого рода строятся на опыте и разуме, второй род наук – в значительной мере совпадающий с богословием – построен на авторитете и предании (традиции)[831]. Здесь берется за дело философия. И. Кант, «отец просвещения», в противоположность Паскалю явно утверждает необходимость разрыва с традицией. Данное ею внешнее определение должно быть преодолено посредством учреждения «автономии как разумного усмотрения, принадлежащего трансцендентальному субъекту, который для самого себя может обладать императивным авторитетом»[832]. Философия, таким образом, освобождается от «оков» традиции – воззрение, которое Г. В. Ф. Гегель набрасывает на заднике своего понимания традиции «как чисто внешнего, лишенного знания наследственного имущества». – К. Маркс радикализирует это начинание, помещая в центр его революционную практику. Революция, черпая все свои силы из будущего, освобождается от прошлого как некоего суеверия и приносит с собой освобождение от традиции. – Она, «традиция мертвых поколений, давит своей тяжестью как кошмар в мозгу живых»[833]. – Такой точке зрения противопоставил себя традиционализм, который под влиянием католических источников – главные его представители: J.‑M. de Maistre, L.‑A. de Bonald, F. de Lamennais – в первой половине XIX в. во Франции пытался вопреки философии Просвещения философски и при этом «традиционно» обосновать значение традиции как описание «таких форм развития, которые зависят от некоей ускользающей от индивидуума инстанции»[834].

Истина и история для Нового времени подчинены друг другу таким образом, что процесс истории как бы «порождает» истину. «Истина становится не только исторически опосредованной, она есть история, она исторична»[835]. Итак, становится очевидным разрыв с предыдущим образом мысли, который охватывает античность, патристику и схоластику. {290} Здесь традиция понимается как «место», в котором прошлое, как таковое, выходит на свет. И как же иначе можно было бы сохранить традицию как носительницу истины, свободы и разума и одновременно защитить ее от ложного употребления, когда покорившись духу времени, она служила бы абсурду, несправедливости и насилию? Именно католическая школа в Тюбингене указала в качестве ответа на этот вопрос на христианское понимание традиции и противопоставила постулату об осуществлении истины посредством традиции regula fidei. Эта мысль была развита на основании обращения к святоотеческим временам и воспринятого у отцов «органологического» понимания развития веры и Церкви. После того как J. A. Mohler (1796–1838)[836] поначалу непосредственно связал Откровение и «Священное предание», – «ведь откровение совершается в форме священного предания, обращенного к человечеству», – он дополнил свое понимание предания в произведении, названном «Символика», высказываниями Тридентского собора. Так, отныне наряду апостольским церковным преданием в этом труде получил признание и особый статус Писания. Mohler сумел, таким образом, «в своем понимании предания облечь завоевания Тридентского собора и послетридентского богословия в новую форму романтического органологического мышления и превратить это понятие в живое выражение нового богословия, отчеканенного в полемике с историческим мышлением немецкого идеалистического движения, т. е. в выражение «богословия, исходящего из верности началу в его полноте, богословию, исходящему из веры в абсолютность исторического события, “в начале” пришедшего в мир во Христе”»[837]. – Credo Церкви показывает сущность христианской традиции, поскольку в нем последовательно исповедано свойственное Церкви сознание веры как веры в Deus semper major, Каковой и есть сама истина (Ин 14, 6). Таким образом, ложность толкование Гегеля становится очевидной, как подчеркивает Johannes E. v. Kuhn (1801–1887): познание истины нельзя смешивать с самой истиной![838] «Дух времени», правящий в Церкви, не обязательно (непосредственно) «Дух Святой».

Даже если обнаружение исторического опосредования истины и ее исторического характера промахивается мимо христианского понимания истины, тем не менее, стоит удерживать в качестве положительного результата то обстоятельство, что {291} здесь слышен отзвук столь важного именно для школьного богословия различия процесса традирования (id quo traditur) и содержания традиции (id quod traditur). Следует упомянуть Johann B. Franzelin (1816–1886) как классического представителя такого восходящего к школьному богословию понимания традиции «как всеобъемлющего единства активного и пассивного предания»[839]. Но такая точка зрения предохраняет от ложного толкования только в том случае, когда субъективное познание, как опосредующий орган истины, интегрируется в «мы» церковного сообщества веры. Поскольку истина обретает свою значимость «в процессе коммуникации и достижения консенсуса»[840], это означает, что традицию «следует понимать как единство действия и бытия и, тем самым, как процесс, в котором традиция и интерпретация неразрывно принадлежат друг другу. Мы обладаем теми или иными традициями только в акте живого их усвоения, убежденности и обновления. И наоборот, сознание должно “изнемочь” в работе над чуждым и поначалу отчуждающим в предании; только так оно может уберечься от того, чтобы закоснеть в той или иной идеологии или впасть в энтузиастический активизм»[841]. Такое энтузиастическое полагание в качестве абсолюта того или иного исторически определенного состояния знания, – оцениваемое так из признания того положения, что христианская истина осуществляет себя в традиции и посредством традиции в некоем диалектическом эволюционном процессе, – не просто характеризует модернистские течения, которые появились на свет незадолго до начала XX в., оно представляет для Церкви всегда действенное искушение. То обстоятельство, что традиция всегда реализуется в традициях, заставляет отличать одно от другого. Традиция остается также критическим мерилом для традиций, а поскольку они не исчерпывают традицию, это легитимирует исходящий от нее импульс к приданию новой формы. «Таким способом в обращении с традицией истина, оставаясь всегда чем‑то большим, всякий раз заново обретает свое значение»[842].

 

 

в) Второй Ватиканский Собор

 

аа) Обновленное богословское понимание Откровения и Предания

 

Не случайно произошло так, что II Ватиканский Собор вовлек в свои вероучительные решения традицию. Это тема была в течение долгого времени актуальным предметом внутрицерковного обсуждения. После окончания {292} Второй мировой войны самые разные направления европейского католицизма предприняли попытки вновь обратиться к традиции, «так что при этом имели в виду ее самый подлинный смысл, ее не фальсифицированные истоки и ее наиболее близкое Евангелию содержание»[843]. Литургическое движение, многосторонние исследования в области святоотеческого богословия и вызревающие экуменические импульсы – вот ключевые слова, в которых выражало себя в эти десятилетия, вплоть до конца понтификата папы Пия XII, знание о богатстве traditio apostolica. Тем самым можно было противостоять некоторой узости высказываний собора в Триденте. Рассмотрение traditiones apostolicae выявляет универсальную задачу Церкви: ее свидетельство служит спасению, которое Иисус Христос осуществил «для многих» Своей крестной смертью и воскресением. Для таких усилий недопустимы были ни идеализирующее и архаизирующее «возвращение» к началу (увековечение давно минувших данностей), ни «новое начало» в виде непросвещенных «реформ». Если в свое время Тридентскому собору именно посредством положительной оценки traditio et traditiones удалось придать богословию плодотворные для усиления католицизма импульсы, то теперь то же самое должен был совершить следующий собор, который созвал папа Иоанн XXIII (1958–1963) и на который он наложил определенный отпечаток.

Программные интенции папы ясны уже из того документе, в котором от объявляет о созыве собора. Для него собор – «древняя форма подтверждения учения и мудрых порядков церковной дисциплины, каковая (sc. форма) в истории Церкви в периоды обновления может принести плоды, способные пробудить великие силы»[844]. Как папа, сознающий свои ничем не ограниченные обязательства перед традицией, Иоанн XXIII видит необходимость в том, чтобы ценное наследие традиции было перенесено в новое тысячелетие.

Эта безусловно признаваемая обязанность aggiornamento могла быть исполнена только в том случае, если бы удалось в полной мере учесть потребности времени. Верность традиции – это нечто гораздо большее, чем ее простое повторение, чем пассивная, статичная верность. Только изменяющиеся церковные традиции неизменность и неприкосновенность traditio apostolica. {293}

– Таким образом, названо первое отличие, затронутое собором. К традиции, ставшей «ведущей темой» собора, обращаются в различных документах и в разных смысловых перспективах. Наряду с общими «убеждениями и способами поведения» тематизируется также христианское понимание традиции, отличающее traditio в строгом смысле слова «великой», т. е. обязательной традиции от – упоминаемых обычно во множественном числе – обычаев и воззрений[845].

– Другое отличие касается содержательной «проработки» и представления собором положений традиции. Здесь можно обнаружить следующие высказывания: во‑первых, те, что тесно связаны с задачами, вставшими перед Церковью после Тридентского собора и, соответственно, сформулированы («апологетически»‑) конфессионально. Другие же по существу ориентированы на первоисточники (Св. Писание, святоотеческое богословие, схоластику). Они стремятся, таким образом, открыться будущему. Наконец, можно найти и промежуточные высказывания, с помощью которых добивались, чтобы основный импульс, приданный собору папой Иоанном XXIII не ослаб[846].

– Эти важные отличия не должны воспрепятствовать пониманию того, что – несмотря на отдельные точки напряжения – существует сформулированная собором в императивной форме точка зрения на traditio, как заданную величину (в контексте веры). А именно, когда речь идет «о “traditio apostolica” (LG 20; SC 106; UR 17), “sacra” (DV 7, 9, 10, 21, 24; DH 1), “veneranda” (LG 55; UR 17) или “antiqua”[847] (SC 84; OE 9), то имеется в виду центральное и наиболее древнее течение, претендующее на всеобщее признание»[848].

Мы уже указывали в другом месте на предысторию и процесс становления Конституции об Откровении и на отдельные ее высказывания, в том числе – касающиеся традиции. Здесь же нужно зафиксировать в качестве результата следующее: во‑первых, собор в значительной степени опирался в своих решениях на фундамент Писания и святоотеческого богословия. Тем самым, во‑вторых, был предначертан путь, открывающий sana traditio будущему. Подобный подход не может заключаться, если мы принимаем указанное наследие всерьез, в простой консервации, т. е. письменной фиксации некогда достигнутого и при этом в достаточно произвольно установленный период истории status quo, но, напротив, в некоторой legitima progressio. Не только в с посвященной литургии Конституции Sacrosanctum Concilium, но и в тексте Dei Verbum зафиксировано, что самооткровение Бога {294} связывает воедино отдельные истины Откровения. И поскольку в Своем Откровении о Себе Бог связал Себя в Иисусе Христе с Церковью, она остается местом постоянного общения между Богом и человеком (ср. Lumen Gentium § 1!) и, тем самым, местом многообразного опыта «истины». Апостольская традиция как выражение этого динамического обретения истины сохраняет непрерывное преемство в Церкви. Эта traditio, включающая в себя Писание в его живом осуществлении, ознаменована задачей сохранения апостольской проповеди, «особым образом выраженной в боговдохновенных книгах»[849]; далее, traditio хранит апостольское наследие: «Переданное Апостолами объемлет все то, что помогает роду Божию вести святую жизнь и умножать веру; и таким образом Церковь в своем учении, жизни и богослужении непрерывно сохраняет и п